Римско-католическое учение о filioque и православные возражения против него.

Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque)

   В Никео-Константинопольском Символе веры исповедуется вера в Духа Святого, «от Отца исходящего». У римокатоликов в тексте восьмого члена Символа веры сделана вставка «и Сына (Filioque)»⁵⁰⁰. Тем самым этот член Символа приобретает вид: «от Отца и Сына исходит» (Patre Filioque procedit).
   Основы этого учения были заложены блаж. Августином, триадология которого существенно отличалась от тринитарного учения восточных отцов IV в. и оказала решающее влияние на последующее развитие западного тринитарного богословия.
   В своих размышлениях о Троице блаж. Августин исходит не из созерцания троичности Лиц, а из идеи единства абсолютно простой Божественной сущности⁵⁰¹, которая проявляется в Трех Божественных Лицах⁵⁰². При этом Лица мыслятся блаж. Августином как некоторая система дифференцирующих сущность внутрисущностных отношений⁵⁰³, для понимания которых человек должен обратиться к внутреннему миру собственной души, сотворенной по образу Божию⁵⁰⁴. В человеческой душе блаж. Августин усматривает триединство памяти, мышления и воли⁵⁰⁵. Эту психологическую аналогию он переносит с образа на Первообраз и мыслит отношения Божественных Лиц по образу отношения памяти, мышления и воли в человеке: Память, или Ум (Отец), Мышление, или Знание (Сын), Воля (Святой Дух)⁵⁰⁶. Поскольку воля наиболее полно выражается в любви, третьим членом в этой формуле вместо Воли может выступать Любовь⁵⁰⁷. Подобно тому как в человеке любовь (воля) рождается из глубин его духа, или памяти, обеспечивая связь памяти с мышлением⁵⁰⁸, так же и в Боге Святой Дух первоначально и преимущественно (principaliter) исходит от Отца, но одновременно и от Сына (de Filio)⁵⁰⁹, и есть взаимная Любовь Отца и Сына⁵¹⁰.
   При этом блаж. Августин считает недопустимым говорить о том, что Святой Дух имеет две причины Своего исхождения, и учит об исхождении Духа от Отца и Сына как от единой причины: «Отец и Сын являются единым началом Святого Духа, а не двумя началами. Ведь как Отец и Сын — единый Бог, и в отношении твари единый Творец и Господь, так и в отношении Духа Святого Они суть единое начало. По отношению же к твари Отец, Сын и Святой Дух — единое начало, так же как единый Творец и Господь»⁵¹¹.
   Впрочем, филиоквистские высказывания встречаются у блаж. Августина только в трактате «О Троице». В других его произведениях содержатся высказывания, являющиеся прямым отрицанием учения о двойном исхождении Святого Духа: «Мы называем Его не Сыном и не Отцом, но именно Святым Духом... Дух Святой не есть рожденный от Отца, подобно Сыну... не есть от Сына, как внук верховного Отца, но [учим], что Он всем, что Он есть, никому не должен, кроме Отца, из Которого все, — чтобы не допустить нам двух начал без начала (duo... principia sine principio), что совершенно ложно и нелепо и свойственно не кафолической вере, а заблуждению некоторых еретиков»⁵¹².
   Благодаря высокому авторитету Иппонского епископа на христианском Западе в эпоху раннего Средневековья, учение о двойном исхождении Святого Духа начало постепенно распространяться. Уже в начале VI в. на соборе в г. Толедо (Испания) была предпринята попытка внести Filioqueв текст Никео-Константинопольского Символа веры. По всей видимости, испанские епископы, рассматривая учение о двойном исхождении как аргумент в полемике с арианами вестготами, пытались с его помощью акцентировать мысль о единосущии Отца и Сына. Широкое распространение Filioque получило в IX столетии благодаря деятельности императора Карла Великого, насаждавшего эту тринитарную доктрину в пределах своей империи. Римские папы в течение долгого времени были противниками внесения вставки Filioqueв текст Символа веры. Так, папа Лев III (795—816 гг.) не только отказался выполнить требование Карла, но, желая предотвратить и в будущем возможность искажения Никео-Константинопольского Символа веры, приказал вырезать текст Символа без Filioque на двух серебряных досках — на греческом и латинском языках — и положил их рядом с гробницами свв. апостолов Петра и Павла, сопроводив надписью: «Я, папа Лев, сделал это по любви к православной вере и ради сохранения ее». В начале XI в. Рим и папский престол оказались во власти германского императора. В 1014 г. император Генрих I, движимый антивизантийскими настроениями, сумел принудить папу Бенедикта VIII внести Filioqueв Символ веры⁵¹³. Собор в г. Бари (1098 г.) под председательством папы Урбана II объявил всех, кто не разделяет учение о Filioque, еретиками. Окончательно это учение было сформулировано и догматизировано Католической церковью в 1438 г. на Ферраро-Флорентийском соборе⁵¹⁴

   На Востоке учение о двойном исхождении Святого Духа не имело приверженцев. Обстоятельная критика учения о Filioque впервые была дана свят.Фотием Константинопольским⁵¹⁵.
   Латинское учение о двойном исхождении Святого Духа (от обоих, лат. ab utroque) следует отличать от высказываний некоторых восточных отцов, согласно которым Святой Дух исходит от Отца через Сына (греч. διὰ Υἱοῦ; лат. per Filium). Подобные выражения могут быть двоякими:
   1) одни говорят не о предвечном исхождении, а о совершившемся во времени посольстве Святого Духа в мир Сыном⁵¹⁶;
   2) другие относят выражение «через Сына» к вневременному плану⁵¹⁷. Однако это не дает оснований поставить знак равенства между Filioque и выражением «через Сына». Единственной ипостасной причиной бытия Святого Духа восточные отцы признают только Ипостась Отца, от Которой совершается предвечное исхождение (ἐκπόρευσις) Духа. Что же касается «воссияния» (ἔκλαμψις) Святого Духа через Сына⁵¹⁸, то оно никак не может пониматься в значении получения Святым Духом от Сына Своего личного бытия, но только в смысле некоторого проявления через Сына Ипостаси Святого Духа как уже существующей.
   По мнению В. Н. Лосского, «именно Filioqueи был единственной догматической причиной, был первопричиной разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия — только его последствия»⁵¹⁹.
   Филиоквистская триадология имела «очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска. Многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллектуального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности. Пожалуй, в конечном счете эти различия между восточным и западным подходом к Св. Троице имеют большее значение, чем даже вопрос о Filioque как таковой»⁵²⁰. Кроме того, закрепившееся благодаря Filioque в западном богословии отождествление Бога с идеей Божественной сущности делает невозможным различение в Боге между Его неприступной сущностью и Его причаствуемыми действованиями (энергиями). В результате понимание спасения как реального обожения человека становится невозможным.

Утверждение, что Сын является как бы средой, через которую от Отца исходит Святой Дух, принимается Восточной Церковью на уровне богословского мнения. Радикальное отличие этой точки зрения на происхождение Третьего Лица от латинского filioque состоит в том, что здесь Сын не мыслится причиной бытия Святого Духа.

Окончательное формирование учения о "филиокве" Римско-католическая Церковь завершила в XV столетии, тем не менее, наиболее глубокой среди святых отцов Церкви следует признать, оценку догматических основ этого учения, данную патриархом Константинопольским святителем Фотием в его Окружном послании (867). На сформулированных им доводах основана в значительной мере вся последующая критика этого учения.
Фотий приводит четыре группы аргументов против "филиокве". Первую группу он выводит из идеи единоначалия Св. Троицы. "Filioque вводит, — пишет св. Фотий, — в Троицу два начала: для Сына и Духа-Отца, и еще для Духа-Сына. Этим единоначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие.. Именно, если Отец является причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому — пятое и так вплоть до языческого многобожия", то есть здесь используется сведение к абсурду. "По отношению к Лицу Св. Дух, — пишет Фотий далее, — получается следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам. Дух Святой должен быть сложным" (в противоположность общецерковному учению о простоте Божества — М. К.).

Вторая группа доводов вытекает из анализа качественной стороны исхождения Духа Святого от Отца. "Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного — М. К.), то исхождение от Сына излишне и напрасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхождение Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, только благодаря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона. Как известно, Манес — это родоначальник доктрины, называемой манихейством, a Mapкион — представитель еретиков-гностиков. Объединяет их обоих дуализм, то есть признание двух начал (светлого и темного), равноправно лежащих в основе бытия мира. Святитель Фотий вспоминает здесь эти ереси потому, что если признать довод, что исхождение от Сына является противоположным исхождению от Отца, то, значит, и свойства его должны быть противоположными. Если исхождение от Отца обладает всей полнотой светлых, Божественных совершенств, то исхождение от Сына, как противоположное, должно обладать прямо противоположными характеристиками, то есть в существо Божие вводятся два начала — наряду с началом светлым и начало темное. Вывод явно неприемлемый, принуждающий отбросить и саму посылку — учение о "филиокве".

Третья группа возражений построена на том, что "филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей и этим ставит Лица (или Ипостаси) в неодинаковую близость друг к другу. Личное свойство Сына — рождение от Отца. Свойство Духа Святого — исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония.

Ересь Македония, или духоборчество, заключается в том, что Ипостась Духа Святого ставилась в подчиненное положение по отношению к Ипостаси Отца. Эта ересь была разновидностью, вернее дальнейшей модификацией арианства. Ариане ставили в подчиненное положение Ипостась Сына Божия. Эта ересь была осуждена на I Вселенском Соборе (325), а духоборчество было осуждено на II Вселенском Соборе (381). И Фотий указывает, что доводы "филиокве" приводят к возрождению этой ереси.
Четвертую, последнюю, группу возражений святитель Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств Святой Троицы — исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. "Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины". Святитель Фотий пишет, что этого не измышляли и языческие мифы, имея в виду, что это очевидное внутреннее противоречие. Далее, если это личное свойство, то какого из Лиц? "Если скажу, что это свойство Отца, то они (латиняне — М. К.) должны отказаться от своего нового учения", так как если это личное свойство Отца, то нужно просто зачеркнуть "филиокве" и принять Символ веры таким, каким он был до этой вставки. "Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?" Здесь святитель Фотий хочет подчеркнуть, что неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять и переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной ипостаси к другой. Он пишет, что если пойти таким путем, то можно утверждать, что не Сын рождается от Отца, но Отец от Сына. Вывод он делает такой: "Но если исхождение Духа не может быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа".

Вот эти аргументы, приведенные святителем Фотием, конечно же, в целом нелегки для восприятия. Но важно вникнуть в них и воспринять их со всей серьезностью. Именно потому, что догматическое переживание Православной веры должно быть основой благочестия и аскетики, в полемике с западными исповеданиями не следует опираться на факты исторической несправедливости, привнесенные католиками или протестантами по отношению к православным, или, например, личной нечистоты представителей западных исповеданий, в частности римских пап. Нужно исходить из догматической неправоты, коренящейся в инославии. А аргументы, приводимые святителем Фотием, как раз и свидетельствуют о его очень глубоком догматическом осознании губительных последствий "филиокве".

В последующие за пресловутым делом Фотия годы учение с "филиокве" неоднократно было предметом споров между католическими и православными богословами.

 

12. Философские теории происхождения мира и христианское учение о творении мира «из ничего».

Философские теории происхождения мира

Один из основных вопросов, который человечество пыталось разрешить на протяжении всей своей истории, — вопрос о происхождении мира и человека. Среди нехристианских теорий по этой проблеме следует выделить следующие три:

1) материализм;

2) дуализм;

3) пантеизм.

1. Материализм (от лат. слова materialis — вещественный). В противоположность идеализму, материализм считает, что материя первичнее духа, сознания, идеи. Признание первичности материи равносильно отрицанию Божественного начала, приведшего мир в бытие, поэтому характерной чертой материализма является атеизм. К числу универсальных свойств материи материалисты относят «ее несотворимость и неуничтожаемость, вечность существования во времени и бесконечность в пространстве, неисчерпаемость ее структуры. Материи всегда присущи движение и изменение, закономерное саморазвитие…» [1] Все явления в мире, согласно этому учению, представляют собой различные виды и проявления движущейся материи.

Это учение в настоящее время обнаруживает все более и более свою несостоятельность. Такие утверждения, как вечность, бесконечность материи и закономерность ее саморазвития, с точки зрения современной науки, являются сомнительными. Большинство ученых нашего времени считают, что мир имел начало и что он ограничен. Согласно научным наблюдениям, материя стремится отнюдь не к саморазвитию, не к усложнению своей структуры, а, наоборот, к распаду на более простые формы, к выравниванию всех возникших в ее структуре отклонений (в физике это явление называется «тепловой смертью»).

2. Дуализм (от лат. слова dualis — двойственный) — это философское учение, которое признает, что в основе всего — равноправные, не сводимые друг к другу два начала: идеальное и материальное. Типичным представителем дуализма является древнегреческий философ Платон (VI-III вв. до н. э.). Согласно его учению, существует высший и неизменный мир божественных идей. Ниже мира идей находится Демиург (букв. с греч. δεμιούργος — изготавливающий вещи для народа, т. е. ремесленник: от δημος — народ и ούργος — работа).

Демиург — это творец и отец нашей Вселенной, создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческих душ. Он творит космос из совечной ему материи (некой бесформенной массы), наделенной вечным беспорядочным движением. Взирая на вечный первообраз, данный в божественных идеях. Демиург согласно этому образцу возделывает праматерию.

Демиург не является в собственном смысле творцом. Ни первообраз, ни праматерия от него не зависят. Более того, он не всесилен: его стремлению устроить все «как можно лучше» противостоит сопротивление материи.

В процессе устроения бесформенная материя (которая сама по себе реально не существует, она есть только чистая возможность бытия) получает некоторое правдоподобие, становится слабым напоминанием мира идей. Таково же, с некоторыми незначительными различиями, учение Аристотеля. Филон Александрийский (I в. до н. э.) отождествил платоновского Демиурга с Логосом (греч. — мысль, идея, слово), которого считал высшим творением Бога. Посредством Логоса Бог творит мир духовный и вещественный.

Гностики (I-III вв. н. э.), полагавшие, что материя есть абсолютное зло, пришли к заключению, что Демиург — источник мирового зла. И в своем учении они «согнали» его с верхнего этажа божественной лестницы в разряд низших божественных существ, в «психическую» сферу. В учении гностика Валентина Демиург предстает как слепая сила. Он творит, но не постигает идей твари [2].

Гностик Маркион учил, что есть два Бога: злой Бог Ветхого Завета — Демиург и добрый Бог Нового Завета — Сын, и таким образом разрывал связь между Ветхим и Новым Заветами. Некоторые секты гностиков наряду с Божественным началом предполагали вечное существование мрака — материи или хаоса. Существующий мир, по их учению, является антиподом (полной противоположностью) Бога. Человек соединяет в себе эти два враждебных друг другу начала: духовное и материальное. Душа иноприродна этому миру и своему телу. Путем гнозиса (познания) человек должен преодолеть свою расщепленность, освободиться из «темницы» тела.

Дуализм был присущ и манихейству (III-XI вв.).

3. Пантеизм (от греч. παν — все и θεος — Бог) — это философское учение, отождествляющее Бога и мир. Пантеисты «растворяют» Бога в природе и, наоборот, мир в Боге. Мир возникает из самого Божества. Он является эманацией (истечением) Божественной природы.

Пантеистические идеи содержатся в древнеиндийских религиях (особенно в брахманизме, индуизме и веданте), в древнекитайской религии (даосизме) и у некоторых древнегреческих философов (в частности, у Гераклита Логос — основа всех вещей). Например, в древнеиндийской религии Брахман — это абсолютное, высшее, безличное, духовное начало. Из него возникает мир во всем его многообразии. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. В этой религии различаются два образа бытия Брахмана. Безличное духовное начало — это Брахман невоплощенный и бессмертный. Мир и человек — Брахман воплощенный и смертный. Так индуисты говорят о тождестве Брахмана, мира и человеческого «Я»: «Я есть Брахман» [3].

Пантеизм лежит в основе и неоплатонического учения о происхождении мира (III в. н. э.). Согласно этому учению, во главе бытия стоит сверхсущее Единое — Благо, не постижимое рассудком, невыразимое в слове, но постигаемое в сверхумном экстазе. Единое, от преизбытка своей мощи, как переполненная чаша, изливается и порождает нижестоящую иерархию: Ум, с идеями в нем, и Душу, обращенную к Уму и чувственному космосу, вечному в своем временном бытии. Душа порождает вещи этого мира, взирая на идеи, заключенные в Уме. Единое, ниспадая, все более умаляется. Таким образом, мир, по учению неоплатоников, возникает в результате какой-то таинственной катастрофы, которую можно назвать падением Бога. Соответственно, материя, с точки зрения этого учения, — зло, отрицание Единого.

Неоплатонизм оказал мощное влияние на развитие средневековой философии [4].

 

II. Христианское учение о творении мира «из ничего»

Мы рассмотрели основные направления нехристианской мысли по вопросу о происхождении мира. Если материализм начисто отвергает творение мира, то дуализм и пантеизм, соответственно, полагают, что мир совечен Богу или как противостоящее Ему начало, или как единосущное порождение Божественной природы.

Все указанные теории далеки от богооткровенного учения, согласно которому мир сотворен Богом «из ничего» (лат. ex nihile; греч. εξ ούκ οντων слав. «из не-сущих»). Это означает, что вне Бога не существовало никакого «исходного материала» при творении мира. Бог Сам Собой, Своей собственной силой, создал мир, создал всецело и по форме, и по веществу. Святитель Василий Великий об этом пишет: «Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие не-сущее, а вместе с тем Он помыслил и о том, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира» [5].

Богооткровенное учение подчеркивает, что мир иноприроден Богу. Тварь произошла не из сущности Божией, поэтому святой Иоанн Дамаскин говорит, что «все (сотворенное) отстоит от Бога не местом, но природой» [6]. Это бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, оно только, по словам протоиерея Г.Флоровского, как бы перекрывается безмерной любовью Божией [7], ибо лучи Божественной благодати пронизывают весь мир.

Слияние Божественной и тварной природ исключено даже на вершинах обожения твари. «Даже когда я соединен с Тобой, — говорит преподобный Макарий Египетский, — даже когда мне кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты — Господин, а я — раб» [8]. В другом месте он пишет о душе: «Он — Бог, а она — не бог. Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь, Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством» [9].

Утверждение, что мир сотворен «из ничего», означает еще и то, что для Бога в существовании мира не было никакой необходимости, ничто не довлело над Ним и не понуждало создавать мир. Творение — свободный акт Божественной воли, а не Божественной природы. Тварное бытие, по святителю Григорию Нисскому, есть осуществление Божественного желания. Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134, 6). Своим существованием мир всецело обязан своему Творцу. Только в Божественном слове — «да будет!» — он получает вечное основание для своего бытия. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества», — говорит митрополит Московский Филарет (Дроздов) [10]. Некогда мир не существовал, и можно предположить, что мира могло бы и не быть. Но однажды получив бытие, тварь будет существовать вечно. Слово Божие не следует уподоблять произносимому слову человеческому, которое, выйдя из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит. …Слово Господне пребывает вовек (1 Пет. 1, 25). И не на время, но навсегда сотворил — Своим творческим глаголом привел тварь в бытие. Ибо утверди вселенную, яже не подвижится… (Пс. 92, 1) [11] Даже разрушение этого мира в огне Апокалипсиса не будет возвратом к небытию. Будут новое небо и новая земля (Откр. 21, 1). Божественная воля, вызвавшая мир к бытию, непреложна.

Святые отцы IV века в борьбе с арианством, которое относило Сына Божия к творениям, подчеркивали радикальное различие между рождением и творением. Святитель Кирилл Александрийский учит: «Творить — это принадлежит деятельности (энергии), а рождать — естеству. Естество же и деятельность — не одно и то же, следовательно, не одно и то же — рождать и творить». Сын Божий рождается из сущности Отца, потому и называется Единосущным Ему. Мир же создается не из Божественной сущности, он иноприроден Богу. Сотворению предшествуют хотение и изволение Творца, в то время как рождение Сына и исхождение Святого Духа не зависят от Божественной воли, ибо Бог не может не быть Троицей. Троица — вечна. Рождение и исхождение не есть действие Божественной природы в собственном смысле, но есть неизменный образ бытия Триединого Божества.

Следует подчеркнуть, что учение о творении Богом мира «из ничего», как открытое людям Самим Богом, принципиально отличается от всех космогонических теорий, изобретенных человеческим разумом, ограниченным и помраченным. Мы уже имели возможность убедиться в том, что античная философия не знала «сотворения» в собственном смысле этого слова. Демиург Платона — не бог-творец, а скорее — устроитель Вселенной, художник, мастер космоса. Демиург только оформляет вечную, бесформенную материю, делая этот мир слабым образом мира божественного.

Творение не есть и саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, как учит пантеизм. Согласно этому учению, Бог нуждается в творении мира, чтобы выразить Себя и достичь совершенства. Но Божественное Откровение учит, что сотворенный мир, во-первых, не имеет ничего общего с Божественной Сущностью и, во-вторых, не было никакой необходимости в Самой Божественной природе для сотворения мира.

Итак, Богооткровенное учение о творении мира не могло быть плодом человеческого рассудка. Переход твари от полного небытия к бытию не постижим для мысли. По словам В. Лосского, происхождение и бытие мира не менее таинственны, чем бытие Самой Божественной Троицы [12]. Чтобы приблизиться к созерцанию этой тайны Откровения, необходимо усилие веры, «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим», — пишет святой Апостол Павел (Евр. 11, 3).

В Священном Писании Ветхого Завета богооткровенное учение о происхождении мира выражено прикровенно. Только в неканонических книгах есть одно место, где прямо сказано, что Бог сотворил мир «из ничего» (2 Мак. 7, 28). Мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» εξ ούκ οντων — букв. с греч. «из не-сущих»). В Новом Завете эта мысль восполняется указанием на участие в творении Второй Ипостаси Святой Троицы. Так, евангелист Иоанн пишет: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3), то есть все, что существует, получило свое бытие всецело от Слова Божия, и, следовательно, не было никакой несотворенной или предвечной материи, которая могла бы послужить материалом при создании мира. Подобную мысль высказывает и святой Апостол Павел: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая» (Кол. 1, 16).

13. Причина и цель сотворения мира. Вечность божественного замысла о мире.Творение «в начале». Время и вечность.

Вечность божественного замысла о мире

Апостол Павел учит: «Верою познаем, что веки [13] устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (слав. «во еже от неявляемых видимым быти») (Евр. 11, 3). Вера возносит нас к уразумению тайны происхождения мира от неявляемых, то есть от вечных Божественных предначертаний, к действительному бытию мира. Мир возник отнюдь не случайно, но в соответствии с Божественным замыслом. Этот замысел вечен, ибо нелепо допускать, что мысль о мире когда-то вдруг возникла у Бога. Бог — неизменяем и всеведущ. Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15, 18). От вечности «Божия мысль, — пишет святитель Григорий Богослов, — созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества… Мирородный Ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами — и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такое разделение (настоящее, будущее, прошедшее) положено временем, а для Бога все сливается в одно (т. е. существует в единстве) и все держится в мышцах великого Божества» [14].

Вечные мысли Бога о мире святой Иоанн Дамаскин называет «предвечным и всегда неизменяемым Божиим Советом» [15]. «Ибо Бог, — говорит он, — созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя их в Уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план» [16]. В отличие от мыслей несовершенного человека Божественные идеи непременно осуществляются. «Бог творит мыслью, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — и эта мысль… становится делом» [17].

Предвечный Совет Божий, то есть замысел и изволение Бога о мире, следует со всей строгостью отличать как от Сущности Самого Бога, так и от тварных сущностей.

По мысли греческих отцов, идеи, или изволения, Бога о мире находятся не в Сущности Божией, а в том, что ей последствует, — в Божественных энергиях. Эти идеи являются прообразами, согласно которым Бог «и предопределил, и произвел все существующее» [18].

Вместе с тем, Вечные Божественные идеи остаются всегда вне тварного мира. Мир творится согласно этим идеям, но не сами идеи становятся тварными существами. Прообразы мира есть норма и задание для тварных существ. Это Божественный замысел о бытии твари и о той цели, которой она должна достигнуть. Можно сказать еще, что предвечные идеи определяют различные образы приобщения тварей к Божественным энергиям. Но расстояние между идеями и тварью никогда не исчезает. Если замысел о мире вечен, то сам мир только во времени получает бытие. «Вещи, пока они не стали, как бы не были, — говорит Блаженный Августин, — и были и не были, прежде чем стали; были в ведении Божием и не были в их собственной природе» [19]. В творении Бог осуществляет, изводит к реальному бытию то, что от вечности находилось в Его мысли. И только в творении Бог создает субстрат, или состав, тварного. По словам святителя Василия Великого, Бог «не изобретатель только образов, но Зиждитель самого естества существ» [20].

Причина и цель сотворения мира

Бог — абсолютное совершенство, поэтому сотворенный мир ничего не может добавить к сверхбытию Того, Кто блажен и, не имея нужды ни в чем, Сам дает всему жизнь, и дыхание, и все (Деян. 17, 25). Никто не в состоянии воздать Ему чем-либо равным тому, что Он дарует Своим творениям, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11, 36).

Бог не нуждается в мире как некоем объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. До творения мира Бог не страдал от недостатка взаимообщения. Он всегда был Троицей, в Которой Три Ипостаси пребывают в непрерывном общении любви и созерцания Друг Друга. Мира могло бы и не быть, но Божественная жизнь не стала бы от этого беднее. По-настоящему мы не можем указать истинной причины для сотворения мира. Ничто не предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в творении следы Божественной Благости: Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс. 144, 9, ср. Пс. 135), — мы говорим, что Его Благость, или любовь, явилась причиной сотворения мира.

По мысли святителя Григория Богослова, Благости свойственно распространяться и сообщать блага другим существам. Он пишет: «Поскольку для Благости недовольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее, умножая, сколько можно большее число облагодетельствованных (так как это свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и Небесные Силы… (а затем) другой мир, вещественный и видимый» [27]. Святой Иоанн Дамаскин несколько уточняет мысль святителя Григория: «Так как Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку Благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его Благости, то Он приводит из не-сущего в бытие и созидает все как видимое, так и невидимое… Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом» [28].

Итак, святые отцы говорят, что Божественная Благость, или, точнее, избыток Благости, — причина создания мира.

Нельзя считать, что цель сотворения мира состояла в том, чтобы Бог был прославляем Своими творениями. Бог имел славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5). Эта слава — Его вечные природные энергии, благодать, или свет. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) пишет: «Бог имел высочайшую славу — от века… (Он) сияет существенной, непреходящей и неизменяемой славой. Бог Отец (по Писанию) есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть; равным образом Дух Божий есть Дух славы (1 Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет Божественный Бог превыше всякой славы, так что не требует в ней никаких свидетелей… Но так как по бесконечной Благости и любви Своей Он желает иметь благодатных причастников славы Своей, то проявляет Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является Небесным Силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие твари» [29]. Подобную мысль высказывает и Блаженный Феодорит: «Господь Бог не имеет надобности в восхваляющих, но по единой Своей Благости даровал бытие Ангелам, Архангелам и всякому созданию… Бог ни в чем не нуждается, но Он, будучи бездна благости, благоволил не-сущим даровать бытие» [30].

Таким образом, цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества. А путь или средство к обожению — в прославлении Бога благочестивой жизнью. К этому призывает Апостол: «Вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6, 20). «Итак, едите ли, пьете ли или (иное) что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. 10, 31). В «Пространном православном катехизисе» митрополита Филарета (Дроздова) говорится, что мир сотворен Богом, чтобы тварные существа, прославляя Его, участвовали в Его Благости.

Если неодушевленные и неразумные творения постоянно, хотя и бессознательно, служат орудиями откровения беспредельного величия и Благости Божией, неумолкаемо провозглашая Божественную Славу (Пс. 18, 1-5; 49, 6; 96, 6), то разумные существа призваны славословить Бога свободно и сознательно и тем самым восходить к единению с Ним. Митрополит Филарет (Дроздов) говорит, что человек поставлен священником и пророком по отношению к твари, он призвав возглавить величественный хор земных существ, славословящих Творца, «дабы высшим языком духа разрешать ее чувственные вещания».

Время и вечность

Повествование о творении мира в Библии начинается словами: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). «Начало», о котором здесь идет речь, есть первое мгновение, в которое возникает мир духовный и вещественный. Это мгновение полагает начало времени Вселенной, но само по себе мгновение неуловимо для мысли. Время предполагает некоторую длительность, или процесс, в котором можно выделить прошлое, настоящее и будущее. Но в мгновении нет временной длительности, оно неделимо, поэтому мгновение — вне времени. По мысли святителя Василия Великого, «как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени» [31]. Это — грань между вечностью и временем. Мгновение есть «прорыв в вечность», потому что настоящее без изменения, без длительности и являет собой присутствие вечности [32].

Таким образом, действие Божественной воли в творении мира было мгновенным и вневременным.

Первоначальное мгновение, о котором говорит 1-й стих книги Бытия, — это точка, в которой соприкасается вечная Божественная воля с тварным миром. Отныне мир возникает и изменяется, его изменение порождает время. «Время от создания неба и земли исчисляется», — говорит преподобный Максим Исповедник [33]. И без мира нет времени, так как в вечности длительности и последовательности. «Ибо что такое время, — спрашивает Блаженный Августин, — как не разные преемственные и последовательные перемены, которым с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир?» [34] Если бы не было этих перемен, то есть если бы не было тварей, в которых они происходят, не было бы и самого времени. Времени до происхождения тварей, вообще, не было, явилось же оно только с тварями, поэтому правильнее говорить, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе с временем. На вопрос, что делал Бог до творения мира, Блаженный Августин отвечал: «Не стану отвечать так, как отвечал… один хитрец, что Бог готовил вечные муки тем, кто дерзает испытывать глубины непостижимых тайн», — а затем продолжал: «Так как Бог — Творец и времени, то ошибочно допускать, что было какое-то время до творения. Прежде сотворения неба и земли не было времени, а в таком случае неразумно ставить вопрос: что делал тогда (до творения) Бог? Без времени немыслимо и «тогда» [35]. Времени предшествует не время, но «недлящаяся высота присносущной вечности».

Время, в котором мы живем, имеет начало и конец. В жизни мира настанет мгновение, когда времени уже не будет (Откр. 10, 6). Святой Иоанн Дамаскин пишет, что «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше сказать, тогда будет один невечерний день». После Второго Пришествия тварь приобщится к вечности, но сама тварность мира предполагает бесконечный, хотя и вневременный процесс совершенствования твари в восхождении ее к Богу. Поэтому вечность тварного мира после его преображения, по словам преподобного Максима Исповедника, есть вечность тварная, имевшая начало. Она есть как бы неподвижное время [36] или вечнодлящееся мгновение. Святитель Дионисий Ареопагит говорит, что один Бог может быть назван вечным, вечность же твари есть вечность, представляющая собой нечто среднее между временем и вечностью [37].

Вечность входит в условия нашего времени. Не случайно святые отцы избегают резко противопоставлять время и вечность. То и другое имело начало, поэтому время и вечность в определенном смысле соразмерны. Время можно рассматривать как последовательность мгновений, каждое из которых причастно вечности. Вечность — это остановившееся время, а время — это движущаяся вечность. По словам святителя Григория Богослова, когда мы сводим в единство начало и конец времени, то приходим к вечности [38].

Приобщение к вечности мы можем пережить в молитве. Когда, забыв все вещественное, человек предстоит в молитве Богу, то время для него как бы не существует.

Также, причащаясь Божественной Евхаристии, мы соединяемся с Христом Воскресшим, каждый в свою меру, приобщаемся к Царству Его славы и входим в вечность.

Если в Библии сказано, что для Бога тысяча лет — как день вчерашний (Пс. 89, 5), то отсюда отнюдь не следует, что две тысячи лет для Господа — два дня. Бог, как уже говорилось, выше условий пространства и времени. Он вечен и Его вечность превосходит и тварную вечность, и подвижное время Вселенной. Святитель Дионисий Ареопагит пишет, что Бог «начальствует предвечно, ибо предшествует вечности и ее превосходит, и Царство Его — Царство всех веков» [39].

14. Этапы сотворения мира. (Богословие «Шестоднева», православная богословская космология).

протоиерей Александр Тимофеев

Московская духовная академия

ШЕСТОДНЕВ В ЭКЗЕГЕЗЕ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

В рамках одного доклада невозможно изложить всё богатство мысли и глубину толкования свойственную святоотеческой экзегезе повествования о творении мира. Разумеется, в попытке обобщения мыслей святых отцов таится опасность: за высказыванием «все святые отцы» потерять конкретного Отца Церкви как личность. Мы попытаемся уловить только общие тенденции и определить consensus patrum по основным вопросам, а также рассмотреть отдельные вопросы, которые могут показаться полезными для современного диалога богословия и научного знания.Общий подход. Проблемы герменевтики.Существует большое количество святоотеческих комментариев, отрывочных фрагментов ad hoc и гомилий посвященных повествованию о творении1. Как правило, отцы Церкви не были склонны к спекулятивному, чисто теоретическому рассмотрению вопросов о происхождении мира. Творение мира рассматривалось преимущественно всотериологическом аспекте.

Безусловно, одним из важнейших достижений Отцов Церкви классического периода было создание богословия творения. Различение Божественной сущности и ипостасей, учение о творении мира по воле, а не по природе, о нетварных энергиях, о логосах творения. Важным было и объяснение антропоморфизмов Ветхозаветного повествования: под ними нужно понимать Божественные действия.

Никеоцареградский Символ учит, что небо и землю, а также видимое и невидимое сотворил Отец, Сын и Дух Святой. "Отец творит Словом в Духе Святом, - пишет святитель Афанасий Великий, - ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом - через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: "Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их"2 3. Святые отцы видели в творении мира домостроительное действие всей Святой Троицы: Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Поэтому св.Ириней Лионский и называет Сына и Духа "двумя руками Божиими"Для отцов Церкви классического периода, особенно для отцов-каппадокийцев характерна открытость к науке своего времени, уважение к красноречию, науке, интеллектуальному анализу и философии. Святитель Григорий Нисский понимает под золотом египтян «нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви... Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученную ими языческое образование, как например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетское богатство, а затем принес его Богу и украсил им Церковь - истинную скинию»При этом, использование научных данных, разумеется свойственных тому времени, составляет особенность толкований на Шестоднев святителей Василия Великого и Григория Нисского. Можно сказать, что святитель Василий Великий, открывает настоящую программу богословского, но и научного постижения мира: «Не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, — если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит Апостол, что «невидимая Его от создания мира творенми помышляема видима суть» (Рим.1:20)»5.

Для человека открыто использование разума, т. е. возможностей наблюдения и рассуждения, если разум поставлен на служение Богу. «История [создания мира] не коснулась сего [речь идет о стихиях земных], чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем», - говорит святитель Василий Великий в «Беседах на Шестоднев»6. В «Толковании на пророка Исаию» он же замечает: «Творец <...> и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность»7.

Книга Природы предстает свидетельством Творца, дополняющая Книгу откровения «Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, - природа, когда пользуемся ею, Писание, когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами, и обличают отступников, отрицающих Творца» 8 - писал преп. Ефрем.В целом, для адекватного понимания святоотеческих толкований на Шестоднев необходимо учитывать следующие условия.

Первое - это необходимость контекстного прочтения творений святых отцов, исходя из исторической действительности их времени.Второе - сотериологическую направленность их учения.Третье - безусловное влияние господствующей научной парадигмы, т. е. древнегреческих философских школ - платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, птолемеевской модели вселенной, а также невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий того времени.Четвертое - отцы Церкви, будучи тонкими филологами и экзегетами, прекрасно понимали разницу между богословским и эпическим языком Священного Писания и естественнонаучным языком натурфилософии того времени. Соответственно, данные наук принимались только по аналогии, для иллюстрации Св. Писания, но из самого Писания, как правило, естественнонаучные выводы не делались (за исключением некоторых слишком буквальных толкований).

Было бы напрасно искать в святоотеческих творениях космологическую или натурфилософскую систему. Толкования Шестоднева имели, как мы уже сказали, в первую очередь сотериологическую направленность. Следовательно, основной темой было провозглашение учения о всеблагом Боге Творце, о том, что мир благ, материя не есть зло; о том, что мир не безначален, не совечен Творцу (т. е. не божественен), а сотворен по Божественной воле в определенное время; что человек есть образ Творца, хотя и падший, но сохраняющий свое призвание. С точки зрения полемической или апологетической направленности, древнецерковные толкования обращены против языческих лжеучений. Вчастности, религиозную составляющую аристотелевской философии подвергал критике свт. Василий Великий, в частности аристотелевское учение о Перводвигателе и Первопричине, хотя и не называет Аристотеля по имени. Он пишет: «Многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества, и потому хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени, и сияющее — сияния, то пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: «в начале сотвори Бог». Бог был для мира не сим одним — не причиною только бытия, но сотворил как благий — полезное, как премудрый — прекраснейшее, как могущественный — величайшее».

Языческие заблуждения должны быть обличены и ложный взгляд на Творца и сотворенного Им человека и природу отброшен, к такому подходу призывал свт. Григорий Богослов: «Рази Пифагорово мечтание, Орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: сам сказал! Рази Платоновы идеи, преселения и круговращения наших душ, припамятоваше и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое любомудрия удовольствие; рази Аристотелев немногообъемлющий Промысл, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе и человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, прожорство и шутовство циников. Рази пустоту и полноту, и те бредни, какие есть о богах или жертвах, об идолах, и демонах, благотворных и злотворных, какие разглашаются о прорицалищах, о вызывании богов и душ, о силе звезд»

Младший брат святителя Василия Великого, св. Григорий Нисский во введении к своему трактату «О Шестодневе», делает важную оговорку, что «никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем»

Важно понять, с какими целями Отцами привлекались современные им натурфилософские концепции.Сейчас вряд ли кто-то из богословов будет оспаривать тот факт, что святоотеческое предание и авторитет Православной Церкви когда-либо определяли строгоестественнонаучный смысл Бытия или других книг Священного Писания. Отечественный библеист проф. А.П. Лопухин в своем труде, посвященном рассмотрению библейской космогонии в контексте патристического предания, приходит к следующему выводу:учители Церкви часто неоднозначно толковали книгу Бытия по целому ряду объективных12причин.

В первую очередь, святые отцы стремились донести до своих слушателей важнейшие вероучительные истины. Ради осуществления этой высокой цели они часто привлекали концепции современных им наук, и, если это было возможно без противоречия догматическому учению, построения греческой философии.

Разумеется, многие постулаты позднеантичной и раннесредневековой науки в настоящее время устарели, например, учение о плоской форме и неподвижности Земли, геоцентризм, как он изложен у Птолемея, учение о четырех стихиях-первоэлементах, и проч.В объяснении творения мира отцами Церкви подразумевалась ограниченность человеческой познавательной способности и некоторую гадательность знания, что, впрочем не воспрещает человеку рассуждать: «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных — добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовыхстраданиях. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно»13. Главный источник знаний о тварном, тем не менее, Божественное Откровение14, так как «есть тайна Божественного и есть тайна тварного».Разумеется, внешние науки, по причине их связи с языческой религиозностью могут быть небезопасны, поэтому в византийском богословии, после многих веков догматических споров выработался своего рода иммунитет. В частности, святитель Григорий Палама замечает: «Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность - как это нелегко! ведь, как говорится, «философское высокомерие не сродни смирению», - но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее. Впрочем, если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть - сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! - все равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделенной частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше. Недаром первый в божественной мудрости мудрец апостол Павел называет ее «плотской», говоря: «Посмотрите, кто мы, призванные: не много мудрых по плоти»15 16.Важно также учесть невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий во времена святых отцов и влияние господствующей научной парадигмы, т. е. аристотелевской натурфилософии и связанной с ней птолемеевской модели вселенной. Соответственно, естественнонаучные рассуждения языческих философов проверялись только в связи с Истиной Откровения. По этой причине «Космология греческих отцов воспроизводит картину вселенной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествованию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения «научного синтеза». Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами. Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви» - писал В.Н. ЛосскийК примеру, исследователи всегда отмечают геоцентризм библейского повествования. Соответственно с этим, в толкованиях отцов Церкви геоцентризм принимается за основу рассуждения. Однако, было бы некорректным при этом навязывать Отцам Церкви птолеемевскую модель мира. Необходимо учесть сотериологическую направленность святоотеческих толкований. «Это не остаток какой-то примитивной космологии... не соответствующей нашей послекоперниковской Вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она - плоть человека, потому что человек... есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе земли и неба. В центре Вселенной бьется сердце человека»17 - пишет В.Н. Лосский.

Богословский геоцентризм и антропный принципМы подходим, тем самым, к важному вопросу. Несмотря на то, что некорректно было бы искать в святоотеческих творениях законченную естественнонаучную космологическую систему, многие прозрения Святых отцов оказываются необыкновенно актуальными для современного диалога между наукой и богословием.В 1973 г. американскими астрофизиками Р. Диком (RobertH. Dicke; 1916-1997) иБ. Картером (Brandon Carter; род. в 1942 г.) был сформулирован антропный космологический принцип Вселенной (от греч. avbprono^ - «человек»)18.Антропный принцип известен в двух формулировках: слабой и сильной.Слабая формулировка: «То, что человек способен наблюдать, ограничено условиями его существования». Иными словами: «Вселенная устроена таким образом, что в ней возможна разумная жизнь».

Слабая формулировка антропного принципа признается всеми учеными. Она никак не объясняет наличие множества благоприятных для существования жизни «совпадений», а лишь констатирует сам факт уникальной приспособленности Вселенной к бытию «разумного наблюдателя» - человека. Если бы такового не возникло, некому было бы задаваться вопросом о первопричинах Вселенной.

Сильная формулировка: - «Доступная нам Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Или: «Вселенная необходимо должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни».В этой формулировке антропный принцип выходит за пределы простой констатации фактов в область мировоззренческую и утверждает, что появление разумной жизни во Вселенной не только возможно, но и неизбежно «запрограммировано». И. Барбур отмечает, что «Тонкая настройка физических постоянных - это именно то, что можно ожидать, если предположить, что жизнь и сознание были среди целей разумного и целеустремленного Бога».

В библейско-христианской традиции человек всегда рассматривался как «венец творения», ради которого мир получает бытие. Предвосхищая формулировку антропного принципа, святитель Василий Великий еще в IV в. отмечал, что первозданная материя («земля») названа в тексте Шестоднева «невидимой» (Быт. 1:2), потому что «не было еще зрителя земли - человека»19 - разумного наблюдателя.Христианская антропология строится на христологии, возможно богословское осмысление антропного принципа не только в рамках классического телеологического аргумента. Учитывая мысли ряда Отцов Церкви, например, преп. Максима Исповедника, о боговоплощении независимо от события грехопадения прародителей20, входящего в замыселТворца прежде создания мира, всю космогонию можно рассматривать как часть Священной истории Ветхого Завета. Иными словами - приготовление Тела Сына и последующее вхождение твари в Тело Воплотившегося, Которого Отец вводит как «Первородного во вселенную» (Евр. 1:6):«Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, - тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им... Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие»21 22.

Таким образом, более верным было бы наименование антропного принципа «христологическим принципом».Как указывает один из современных исследователей «Разумеется, антропный принцип даже в своей сильной формулировке не может рассматриваться как бесспорное научное доказательство существования Творца Вселенной. Его ценность заключается в постановке «предельного вопроса» о возможности признания источником гармонии Вселенной, бытия в ней человека либо Сверхразума, либо слепой случайности, а также в констатации того факта,что сама познаваемость вселенной, а значит, и существование науки, проистекает извнеположенного, «внешнего» истока».Сама постановка вопроса о человеке, о его месте в мироздании и о его ответственности перед миром природой представляется сейчас необыкновенно актуальной. «Человек - мера всех вещей» в современном сознании, но часто становиться очевидно даже носителям этого секулярного сознания, что эта мера является испорченной страстями. На вопрос: какова истинная мера человека может ответить только христианский геоцентризм.Вопрос о времени и пространстве.

Рассмотрим в качестве специальной темы вопрос о том, чем являются Дни творения и связанный с этим вопрос появления пространства и времени.Нередко современные апологеты ищут consensus patrum в вопросе о продолжительности дней творения. Причем находят его по вполне ущербной методике, принимая во внимание только «удобные» цитаты.Следует отметить определенную разницу во мнениях святых отцов. Длительность дней в 24 часа (т. е. равную современным суткам) принимают толкователи принадлежавшие к антиохийской школе и близкие к ним сирийские богословы: прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст. Они, как правило, придавали значение только буквальному толкованию Бытия, хотя свт. Иоанн Златоуст указывает на отличие буквального смысла от полноты Откровения, данного пророку Моисею: «Как учители, принимающие детей от родителей, преподают им первые начатки учения, а принимающие детей от этих учителей, сообщают им более уже совершенные познания, <...> Теперь мы узнали причину снисхождения (Моисеева) и то, что он, по внушению Духа, излагал все, приспособляясь к слушателям»»Святитель Василий Великий подходит к этому вопросу более дифференцировано, допуская несколько возможных толкований: возможно объяснение дня творения как суток,но с другой стороны первый день - День Один можно понимать более глубоко. Толкуя Ибыл вечер, и было утро: день один. (Быт.1:5) он пишет следующее: «Потому (Моисей) главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком. И он, как обнаруживающий в себе признак одинокости и несообщимости с чем-либо другим, в собственном смысле и прилично наименован единым. Хотя Писание представляет нам многие веки, часто говоря: «век века» и «веки веков», однако же в нем не перечисляются ни первый, ни второй, ни третий век, чтобы из этого были нам более видны различия состояний и разнообразных вещей, нежели ограничения, окончания и преемство веков. Ибо сказано: «день Господень велик и светел» (Иоил.2:11). И еще: «вскую вам искати дне Господня, сей бо есть тма, а не свет» (Ам.5:18), - тьма же, очевидно, для достойных тьмы. Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у псалмопевца наименован «осмым» (Пс.6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему назовешь ли его днем, или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему и Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святый Господень день, прославленный воскресением Господа. Потому и говорит: «Бысть вечер, и бысть утро, день един»24.

Святитель Григорий Нисский, не обсуждая продолжительность дней творения дает гораздо более глубокое представление о пространстве и времени. Когда свет первого дня совершает круговращение, тогда заканчивается первый день25. «Поскольку с того же мгновения, как начала составляться вселенная, огонь, подобно какой-то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по легкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с равною мысли скоростью проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь по необщимости не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенною в естество его силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не дает в себе хода огню»26 27. Отцы-каппадокийцы допускали идею одномоментного творения как потенцию творения, оформившегося по воле Творца напротяжении шести реальных творческих дней.

Святитель Афанасий Александрийский (следуя за Филоном, Оригеном и Климентом) и блаж. Августин считали возможным говорить о мгновенном происхождении мира28. Они безусловно не разделяют крайностей аллегорического толкования александрийской школы (присущей, например, Оригену), но и буквализма не придерживаются.СопБепБШ patrum следует искать вовсе не в продолжительности времени дней творения, он лежит совсем в другой плоскости.

Отцам Церкви важно было противопоставить многочисленным языческим системам того времени ясное учение о Боге Творце всего сущего, сотворившего мир за совершенно определенный промежуток времени. Соответственно, материя не совечна Творцу, не обладает божественными свойствами безначальности и бесконечности. Мир произошел не случайно, а сотворен по любви Божией и ради определенной цели, а человек есть разумныйобраз Творца, имеющий предназначение соединиться с Ним. Кроме того, Отцам очень важно было сохранить историзм толкования библейского повествования, не превращая его в ряд аллегорий и символов. Вот в этих утверждениях и надо consensus patrum искать.

Мы можем отметить, несмотря на отсутствие естественнонаучной системы в творениях отцов Церкви некоторые глубочайшие прозрения, на которые еще только недавно вышла или выходит современная наука.Блаженный Августин предполагал, что и время, и пространство сотворено вместе с миром. Мир геометрически отождествляется с пространством и хронологически со временем. Без бытия тварного мира вопрос о существовании пространства и времени не имеет смысла: «Начало творения мира есть вместе и начало времен, и одно непредшествовало другому».

Очень интересно то, что блаж. Августин поднял проблему преобразования «психологического» времени во время «физическое». Этот вопрос особенно волновал создателей теории относительности Анри Пуанкаре и Генриха Минковского. Еще в 1898 году в работе «Измерение времени» Пуанкаре рассмотрел вопрос измерения времени и понятия одновременности событий29 30. Пуанкаре, пожалуй, первым в научном мире обратил внимание на различие между психологическим временем и временем физическим. В связи с этим автор выделяет две трудности.

Первое: можно ли преобразовать психологическое время, которое являетсякачественным, в количественное.Второе: можно ли измерить одной и той же мерой факты, которые происходят в различных сознаниях.Блаженный Августин по всей видимости первый оценил значение преобразования «психологического» времени во время «физическое». Психологическое - то течение времени, которое создает в душе человека субъективно воспринимаемые ощущения прошлого, настоящего и будущего. Благодаря психическим способностям воспоминания, созерцания и ожидания мы можем измерять время, но эта психологическая деятельность не дает нам ответа на вопрос о природе самого времени. Это «проекция» времени в плоскость нашего восприятия.«Я ищу, Отец, не утверждаю; Боже мой, помоги мне, руководи мной. Кто решился бы сказать, что трех времен - прошедшего, настоящего и будущего, - как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Вр