К проблеме конечности в человеке

Основной вопрос древних φυσιολόγοι²⁸⁸ о сущем вообще (о λόγος'е φύσις'а) преобразовался - в этом состоит внутреннее развитие античной ме­тафизики от ее начал до Аристотеля - из многозначной неопределенности его начальной универсальности в определенность двух направлений вопро­шания, которые, согласно Аристотелю, составляют собственно философ­ствование.

Хотя взаимосвязь этих направлений остается темной, в некотором от­ношении все-таки возможно выделить первенство одного из них. Поскольку вопрос о сущем в целом и в его основных областях уже предполагает опре­деленное понятийное постижение того, что есть сущее как таковое, то воп­рос о őν ή őν должен рассматриваться в качестве первичного по отношению к вопросу о сущем в целом. Вопрос "что есть вообще сущее как таковое?", является первым в порядке возможного осуществления фундаментального познания сущего в целом. Но сохраняет ли он это первенство также и в по­рядке принципиального самообоснования метафизики, является проблемой, здесь лишь обозначаемой.

Но не является ли общий вопрос τί τό őν столь неопределенным, что во­обще более не предлагает ни предмета, ни указания на то, где и как следует искать ответ на него?

В вопросе "что есть вообще сущее как таковое?" спрашивается о том, что вообще делает сущее сущим. Мы называем это бытием сущего, а вопрос о нем - вопросом о бытии. Он исследует то, что определяет сущее как тако­вое. Это определяющее должно познаваться в Как своего определения, ис­толковываться как такое-то и такое-то, т.е. постигаться понятийно. Однако для того, чтобы суметь понятийно постичь сущностную определенность су­щего бытием, само определяющее должно стать достаточно постижимым. Прежде следует постичь бытие как таковое, а не сущее как таковое. Таким образом, в вопросе τί τό őν (что есть сущее?) заключается более изначаль­ный: что означает в этом вопросе уже предпонимаемое бытие?

Но если уже вопрос τί τό őν является довольно трудно постижимым, то как может тогда вопрос более изначальный, а значит - и более "абстракт­ный", быть источником конкретной проблематики?

Но о том, что это так и есть, вполне свидетельствует указание на издав­на в философии известное, но принимаемое за само собой разумеющееся. Ведь, с одной стороны, мы определяем и исследуем нам открытое сущее, ка­ким бы образом мы к нему не относились, в отношении его "что-бытия", "чтойности", [Was-sein] (τί εστίν). Эту "чтойность" философия называет essentia (сущность). Она делает сущее в том, что оно есть, возможным. По­тому для определения предметных характеристик (realitas) также употреб­ляется обозначение possibilitas (внутренняя возможность). На вопрос "что есть сущее?", ответ нам дает его внешний вид (είδος). Потому "что-бытие" сущего зовется ιδέα.

С другой стороны, по отношению к любому сущему возникает вопрос, если ответ на него еще не дан, существует ли это сущее с такой-то и такой-то "чтойностью", или же, напротив, не существует. Таким образом, мы оп­ределяем сущее "также" и в отношении его "факта бытия", "действительности", ["Daß-seins"] (őτι εστίν), философией обыкновенно обозначаемого термином existentia (действительность).

Следовательно, в любом сущем "имеются" моменты "что-бытия" и "факта бытия", essentia и existentia, возможности и действительности. Имеет ли "бытие" в каждом из этих случаев одно и то же значение? А если нет, то чем определяется эта разделенность бытия на "что-бытие" и "факт бытия"? Действительно ли это слишком уж безоговорочно принимаемое различение - essentia и existentia - просто "есть", подобно тому, как "есть" собаки, или "есть" кошки, или как раз здесь и заключается проблема, которая наконец должна быть поставлена, и которая, очевидно, может быть поставлена лишь вопросом "что есть бытие как таковое?".

Разве без разработки этого вопроса не отсутствует всякий горизонт для попытки "дать определение" сущностности сущности или "объяснить" дей­ствительность действительного?

И разве не переплетается всегда с названной, смутной в отношении ос­новы своей возможности и способа своей необходимости, артикуляцией бы­тия как "что-бытия" и "факта бытия" также и различение бытия как "бытия-истинным", "истинности", (Wahr-sein), явственно проявляющегося в каждом "есть" любого высказанного и невысказанного положения, но, впрочем, и не только там²⁸⁹?

Разве не очевидна исключительная важность того, что заключается в этом проблемном слове "бытие"? Вправе ли мы и далее оставаться при не­определенности вопроса о бытии, или все-таки следует отважиться на еще один шаг к более изначальной разработке этого вопроса?

Как вопрос "что значит бытие?" может найти себе ответ, если остается неясным, откуда вообще можно его ожидать? Не следует ли сначала спро­сить: на что мы вообще обращаем внимание для того, чтобы определить бытие как таковое, а через это - обрести понятие бытия, из которого стано­вится понятным возможность и необходимость сущностной артикуляции бытия? Так, вопрос "первой философии", "чтó есть сущее как таковое?", должен через вопрос "чтó есть бытие как таковое?" возвращаться к еще бо­лее изначальному: из чего вообще можно понятийно постичь нечто как бы­тие, причем во всем богатстве его структурированности и его связей?

Если же существует внутренняя связь между обоснованием метафизики и вопросом о конечности в человеке, то достигнутая теперь более изначаль­ная разработка вопроса о бытии должна с большей элементарностью про­явить сущностную связь с проблемой конечности.

Однако поначалу она вовсе не кажется прозрачной, и к тому же сам представляемый вопрос обыкновенно не наделяется этой связью. Ее можно было бы распознать в названных кантовских вопросах: "на что я вправе на­деяться?" и т.д. Но как же вопрос о бытии, да еще представляемый таким образом, в качестве вопроса о возможности понятийного постижения бытия вообще, может иметь сущностную связь с конечностью в человеке? Вопрос о бытии мог бы обретать смысл внутри абстрактной онтологии ориентиро­ванной на Аристотеля метафизики и таким образом притязать на статус "научной", более или менее своеобразной, частной проблемы. Сущностная же связь с конечностью в человеке, однако, в нем не усматривается.

Но если ранее изначальная форма проблемы бытия прояснялась в ори­ентации на аристотелевскую постановку вопроса, то это не значит, что там лежит и исток этой проблемы. Напротив, собственно философствование лишь тогда может прийти к вопросу о бытии, если этот вопрос присущ со­кровенной сущности философии, которая сама есть не что иное, как решаю­щая возможность человеческого Dasein.

Если спрашивается о возможности понятийного постижения чего-то такого, как бытие, то это "бытие" не придумывается и не подгоняется к форме проблемы, допустим, для возобновления традиционного философ­ского вопроса. Напротив, спрашивается о возможности^xxiv понятийного схва­тывания того, что мы, как люди, всегда уже понимаем. Со своей стороны, вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из до-понятийного разумения бытия. Так вопрос о возможности понятия бытия выявляет в себе еще один уровень возвращения к вопросу о сущности пони­мания бытия вообще. Более изначально постигнутая задача обоснования метафизики преобразуется тем самым в прояснение внутренней возможнос­ти разумения бытия. Лишь разработкой таким образом определенного воп­роса о бытии выносится решение о том, имеется ли, и как именно, в пробле­ме бытия внутренняя связь с конечностью в человеке.