Дионисииское неистовство как альтернатива культуре

Еще один аспект самопонимания, данного любому наследнику цивилизации его происхождением и всем ходом индивидуального воспитания и образования, по-прежкче му остается не проясненным. Настало время обратиться к феномену того самого дотеоретического, инстинктивного знания всяким европейцем ответа на вопрос «и се мы?». Очевидно, что каждый субъект, даже бесконечно далекий от проблем теоретического анализа культуры, каким-то образом проводит личную культурную самоидентификацию. Вот этот аспект и будет объектом дальнейшего рассмотрения.

Итак, в чем же состоит отличие дионисического грека от дионисического варвара? Строя свою концепцию, Ницше специально акцентировал, что «нам не приходится опираться на одни предположения, когда мы имеем в виду показать ту огромную пропасть, которая отделяет дионисического грека от дионисического варвара» [7. С. 63]. Указывая далее, что во всем древнем да и современном мире распространены празднества, восходящие к магическим культам сродни дионисийскому, он заявляет, что их «тип... в лучшем случае относится к типу греческих, как бородатый сатир, заимствующий от козла свое имя и атрибуты, к самому Дионису» [7. С. 64]. И далее: «Почти везде центр этих празднеств лежал в неограниченной половой разнузданности, волны которой захлестывали каждый семейный очаг... и спускалось с цепи самое дикое зверство природы, вплоть до отвратительного смешения сладострастия и жестокости [7. С. 64]. По мнению Ницше, греки, в природе которых, как и всюду у людей, были заложены те же самые инстинкты, обладали еще одним инстинктом, правда, очень не похожим на остальные. Этот инстинкт разительно отличается от своих генетически врожденных собратьев, он — инстинкт благородства, это — аполлонический дар, некоторое время ограждавший народ Эллады от грубых дионисических всплесков.

Далее Ницше, в известной мере, противоречит себе, указывая, что аполлонический инстинкт, в отличие от своих собратьев, не слишком устойчив. Он постепенна ослабевает, выветривается, иссякает и, в конце концов по каким-то неназываемым причинам перестает наследоваться. Но все же на определенном этапе становление национального характера дионисийское и аполлоническое начала в психологии эллина приходят в равновесие И тогда, «...если мы бросим взгляд на то, как под давлением этого мирного договора проявлялось дионисическое могущество, мы должны будем, по сравнению с... вавилонскими сакеями и возвращением в них человека ступень тигра или обезьяны, признать за дионисическим оргиями греков значение празднеств искупления мира дней духовного просветления. У них впервые природа достигает своего художественного восторга, впервые у них разрушение становится художественным феноменом» [7. С. 64]. В дальнейшем в культур ном самопонимании греков, созвучно эволюции взгляде самого Ницше, отпала необходимость в аполлоническо инстинкте, прекрасной грезе, преобразующей подлиннь муки бытия в прекрасное трагическое искусство. Фил(соф пришел к мысли, что греки превратились в предвес ников Заратустры...

Дионисические импульсы, таким образом, устойчивы и созвучны психологии человека и потому неустранимы. Они и сегодня непостижимым образом опознаются и без всяких колебаний и доказательств принимаются душой каждого, независимо от национальной или культурной принадлежности. Не имеет значения, формулирует ли человек рационально свою сопричастность к дионисическим порывам или просто безотчетно им придается. И тогда для субъекта, захваченного зовом Диониса, любые формулировки дионисического в сфере идеологии или мировоззрения в одночасье оказываются бесконечно далекими. Погружение в дионисическое состояние не зависит от стиля мышления или «количества» востребованных человеком компонентов культуры и объемов культурного пространства. Власть Диониса и сегодня опознается не как продукт воспитания, но как глубочайший первобытный инстинкт, не столько отличающий современного культурного человека от варвара, сколько сближающий его со своими далекими и гораздо менее цивилизованными пращурами! Дух этого неистового божества живет в душе европейца независимо и подчас вопреки всему, что тот склонен именовать современным состоянием культуры. Даже если культура рушится, демонстрируя откат в варварство, ее дионисический фундамент завещает каждому народу путеводную нить для возрождения, для самовосстановления, дабы в будущем вдумчивый наследник не утратил самопонимания своих культурных корней. Перед его мысленным взором, как встарь, вспыхнет Прометеев огонь, подхватив который человек вновь принимает на свои плечи миссию продления культурной парадигмы своего рода.

Но где он, полный дионисических восторгов досократовский эллин в современной Европе? Нет его, в галерее человеческих типов, порожденных европейской культурой, его место пустует. Однако человек современности, по преимуществу человек геззепИтеп, время от времени самоуверенно посягает на него, желая собою заместить это утраченное ныне звено культурной эволюции и, таким образом, изменить к лучшему свою участь. Да, именно современный человек, малообразованный, озлобленный на культуру и загнанный в угол своими личными житейскими и политическими обстоятельствами, стремится занять место дионисического человека. И отчасти, на непродолжительное время, у него это получается. Тому есть ряд причин. Прежде всего человек из этой среды — истинный варвар, преимущественно не интеллектуал. В силу неразвитости своего артистического чувства и практически полного незнания собственных родовых культурных корней он действительно близок к состоянию доцивилизованности. К тому же он страдает. Пресс бытия превращает его озлобленность в творческую силу, месть цивилизации за свое унижение заставляет его искать эффективные формы протеста. Такой человек грезит бунтом и, пожалуй, готов рискнуть многим ради восстания против установившегося порядка вещей, против власти и против культуры. И в какой-то момент все эти непростые обстоятельства заставляют его взглянуть на мир глазами трагического героя, почти Прометея, несущего избавление униженным и слабым.

Такому человеку и в самом деле необходимо «украсть у богов огонь» даже ценою неимоверных мук. Ему, как и при рождении культуры Эллады, необходимо то самое первозданное преступление, путем которого человек вымогает, как считал Ницше, все высшее, саму культуру и возможность построения цивилизации. Именно так он собирается возвыситься и, может быть, положить начало новому мифу и новой культуре. Он и в самом деле полагает, что готов принести себя в жертву, считая, что плата за культурное самоопределение и возвышение через него не окажется чрезмерной. Он верит, что бунт против установившегося миропорядка — единственный способ заставить господствующую культуру повернуться к нему, самопровозглашенному герою, лицом, чтобы затем он низверг ее, отбросил в х область предания, к давним трагическим первоистокам. Он утверждает, что его преступление целесообразно, а значит, о необходимо и прекрасно, поскольку жертвенно; и не несет за собой вины, не обращается в грех и, следовательно, не приносит раскаяния.

И как грибы после дождя на теле культуры, пораженном тленом декадентского вырождения, появляются различные антихристианские секты, асфальтовое язычество, число которых ввергает в уныние даже самых оптимистичных энтузиастов из рядов обществоведов и социологов, изучающих этот феномен. Политические маргиналы и творцы новой молодежной культуры, например, поздние советские и затем российские фанаты рок-музыки, одним словом, обездоленные, в какой-то момент начинают активно посягать на унаследованную ими культуру, разрушать ее и одновременно пытаться что-то противопоставить ей из области лихорадочно создаваемой «новой мифологии». В этом далеко не самом утонченном и талантливом творчестве идеи Ницше, хотя и чудовищно редуцируются, но, тем не менее оказываются необычайно востребованными, особенно в той части, из которой можно сложить некоторое подобие нравственного оправдания такого образа мыслей и действий, попутно вылепив себе образ героя-мученика. Но как бы ни заблуждались подобные неистовствующие варвары относительно своих подлинных целей и перспектив, они вновь ставят перед культурой ее сокровенную проблему: в каких отношениях находится она с преступлением и бунтом?

 

Деякі максими і ставлення Ніцше:

v «Ми не якісь там мислячі жаби, не об’єктивуючи та регіструючи апарати з прохолодно розставленими нутрощами. Ми винні постійно народжувати наші думки з нашого болю».

v Сократ його особистий ворог. Саме він вперше розпочав нечувану тиранію розуму й моралі, які витіснили життя у безсвідоме, замінили його інструкціями з експлуатації життя (Сократ відчував незпеку доктринальної істини).

v Таке щось вловив Ніцше у світі, чого на той час ще ніхто не помічав. Його правда – це правда особи, яка забажала всіх своїх прав і не бажає рахуватися з умовами, що їх стримують. Його тітка відчувала також цей незламний аристократизм справжності: «Ми, Ніцке, презирливо ставимося до брехні».

v «Хто не живе в величному (піднесеному) як удома, той сприймає його як щось страхітливе і фальшиве.

v Геть право кожної посередності на поблажливе розуміння. Ніцше справді аристократ до кінчиків ногтей. Та він ніколи не був реально нещадний до людей – лише до ідей. Увічливий, м’який, урівноважений.

v Самопізнаючий – то «кат самого себе». Розігрування максимуму життєдайності при мінімумі життєвих сил його індивідуальності – чи ж то не кат самому собі? Постійне страждання, фізична біль.

v Переоцінка всіх цінностей: добро і зло як естетично жива пара – сила і слабкість.

v Вже у «Народженні трагедії…» людське існування виправдовувалось (тимчасово) мистецтвом – цим озброєнним нейтралітетом двох богів – Діоніса й Аполона. Життя підтверджується фактом його художньої інтенсифікації.

Дон Кіхот, що лишається собою й водночас стає войовничим позитивістом. Великий злочинець, тварина залякана чи надлюдина.

Ірраціоналізм Ніцше – це свідоме повстання проти раціональної експлуатації людини і природи. Спецкурс соціальної черствості – то від напруги бажання подолати фальшиві ширми соціуму. Після Шопенгауера та Вагнера спирався на випробувані плямовиводники – романтики, героїки, моралістики (Ларошфуко, Вольтер, Фонтенель).

Особисте ставлення до 2.5 тис років європейської моралі – реакція злостивості «захисників» суворої моралі. Історія Європи як васна біографія: він і сконцентрував цей дух в собі. Божевілля – це також істина європейського буття. Лев, що розриває обов’язкове…

«Руйнація» європейських цінностей обернулася саморуйнацією. Не варто юнакам нав’язувати образ Псевдоніцше, буквально тлумачучи його афоризми. «У мене немає часу для себе – вперед!». На Голгофу! «Звільнитися від моралі» - ось це почули й праведні й ханжі, але не почули для чого – «щоб зуміти морально жити». Щоб із Лева (попередньо пройшовши ще й стадію Верблюда) стати «Дитям». Почули рикання звіра, заклик «по трупах», «все дозволено без Бога», та не помітили сліз дитини. «Вас назовуть викорінителями моралі, але ви лише відкривачі самих себе». Та на жаль людина в лабіринті життя шукає не істину виходу, а лише Аріадну. Важко дивитися тисячею облич, щоб бачити речі, якими вони є.

 

Дільтей (Dilthey) Вільгельм (1833-1911).

Німецький філософ, психолог і історик культури. Професор в університетах Базеля, Кіля, Бреслау і Берліна.

Головні твори: "Введення в науки про дух. Критика історичного розуму" (1883), "Описова психологія" (1894), "Виникнення герменевтики" (1900) і ін. Філософські погляди Д. формувалися під впливом традицій німецького романтизму і філософії Канта, принципи яких він намагався аплікувати на область загальноісторичного знання. Значимим джерелом творчості Дільтея став англо-французький позитивізм із його методом психологізму в аналізі безпосередніх даних свідомості, а також ідеї Баденської школи неокантіанства, що протиставляла методи природно-наукового і культурно-історичного пізнання. Дільтея-мислителя немов можна представити в двох іпостасях: Дільтей – психолог і Дільтей – творець герменевтичного методу. Саме герменевтична методологія зробила його, поряд Гуссерлем, творцем могутньої оригінальної традиції у філософії 20 ст. Його культурно-історичні дослідження були цілком сполучні з герменевтичним тлумаченням культури.

Психологізм Дільтея дуже вплинув на представників гештальт-психологічної концепції, прихильників психології установки (Вюрцбурзька школа), а також на Ясперса і Шпрангера, багато в чому під його впливом власні трактування, що створили, у культурно-історичній детермінації свідомості. Центральним поняттям філософії Дільтея стало поняття "життя", що розуміється як спосіб буття людини в культурно-історичній реальності і самій цій реальності. Відправним пунктом його досліджень з'явилося осмислення кризи сучасного філософського світогляду, суть якого, за Дільтеєм, - у відстороненні від конкретної людини, абсолютизації тільки однієї з його пізнавальних здібностей - розуму. У стилістиці Баденської школи він призивав до виробки активного світогляду, що сприяє орієнтації людини в цьому світі і переформулював питання про предмет філософії: що залишилося на її частку після експансій позитивізму, що вивів усю соціальну онтологію в русло конкретної соціології, що емансипувалася від філософії. По переконаннях Д., філософія не повинна більше залишатися умоглядної, абстрактної і відірваної від людини метафізикою; не може бути вона і простим узагальненням даних природничих наук, втрачаючи в них свою споконвічну світоглядну проблематику. Єдиним її об'єктом повинна залишатися життя – усеосяжна, що здійснює із себе все нові форми духу, що бідує в розумінні себе і продуктів своєї діяльності. У своїй головній праці - "Введенні в науки про дух" - Дільтей писав про необхідність покласти в основу пояснення пізнання і його понять "представлення про людину у всьому різноманітті її сил, про людину як істоту, яка хоче, відчуває, уявляє, тобто розуміння конкретного життя в його цілісності і повноті. Філософія повинна повернутися до людини, "стати реальною метафізикою", що вивчає історичний світ, світ людини. Основу ж філософського знання покликаний скласти т.зв. "життєвий досвід". "Усяке пізнання, - писав Д., - виростає з внутрішнього досвіду і не може вийти за його межі; він - вихідна точка для логіки і теорії пізнання. Ми представляємо й осмислюємо світ лише остільки, оскільки він переживається нами, стає нашим безпосереднім переживанням". Наша свідомість цього світу завжди припускає його попереднє освоєння в акті безпосереднього життєвого досвіду, в акті переживання. У розумінні "життя" у Д. чітко проглядалося її психологічне трактування. "Життя" - це насамперед безпосереднє переживання, і це завжди людське життя". При цьому Д. мав на увазі не тільки емпіричну множинність окремих людських життів; мова йшла скоріше про якусь духовну єдність, що зв'язує не тільки життя сьогодні живучих сучасників, але і життя сьогодення з життям минулого. "Життя" у Д. глибоко ірраціональна, невловима для розуму, невичерпна у своїй глибині. Однак, Д. не протиставляв розум і інтуїцію, вважаючи, що вони повинні доповнювати один одного. Філософія повинна бути спрямована не на зовнішній предметний, а на духовний світ людини, на життя, акцентуючи історичність, духовність людини, і протиставляючи її всьому природно природному. Філософія повинна стати навчанням про світогляд, що визначає стороною якого стає не науково-пізнавальний, а ціннісний аспект. Будучи таким чином антропологією або всеосяжним вченням про людину, філософія в той же час розумілася Д. і як методологія всіх "наук про дух". Дільтей постулював незалежність і, більш того, перевагу історичних наук над природними, як наук змістовних над науками формальними. Цьому була присвячена його концепція "історичного розуму". Як об'єкт вивчення в Д. виступає духовний світ людини як ряд взаємозалежних між собою форм свідомості - релігії, мистецтва, філософського знання і т.д., у яких об'єктивувався творчий дух попередніх епох. У такому контексті духовний світ людини стає тождественен історичному світові, він усмоктує в себе цей історичний світ, минуле і сьогодення культури. Д. прагнув зрозуміти, на яких конкретно пізнавальних здібностях нашої свідомості заснована сама можливість історичного знання. Це, по думці Д., і виступало як своєрідну критику історичного розуму (за Кантом) і припускало реальне відділення історичних наук від природних. Багато міркуючи про специфіку історичних наук, протиставляє їх наукам про зовнішній світ (про природу), Дільтей довго не міг визначитися з терміном, називаючи їх то "науками про людину", то "науками про культуру", то "науками про дух", то "науками про суспільство", то "науками про мораль" і т.д. У «Вступі в науки про дух» цей термін був остаточно позначений як «науки про дух». Дільтей проголосив емпіричний характер як природно-наукового, так і історичного знання. І те й інше, за Дільтеєм, орієнтоване на досвід.

Але ця орієнтація на досвід, а також об’єктивність і загально-значимість знання реалізуються в принципі по-різному в "науках про природу" і "науках про дух". "Науки про дух" орієнтовані на життєвий досвід, а свою емпіричну реальність вони сприймають безпосередньо як тотальность життєво важливих зв'язків і значень. Природної ж науки за допомогою розуму лише упорядковують дані органів почуттів. Внутрішній, життєвий досвід, вважав Д. - це первинний спосіб сприйняття людиною реальності, саме він дає безпосереднє, неекспліковане знання, що передує мисленню. Будучи, по Д., "науками про людину", "науки про дух" осягають людське життя через пізнання людської діяльності і її духовних продуктів, тобто вивчають духовний світ людини, що реалізувався в різних объективациях - від елементарних людських знань до зроблених добутків історії, філософії і т.д. У природничих науках головна установка - незалежність від людини; у науках про дух моментом людського світу, що конституює, є дух, а знання цього світу спирається на його переживання, а не на концептуалізацію. У "науках про дух", згідно Д., немає полярності суб'єкта й об'єкта, немає принципової різниці між духовним світом суб'єкта, що пізнає, і пізнаваної їм объективированной духовністю. Специфіка ж проблематики історичних наук у тім, що їхній об'єкт не простий явище, або образ чого - те реального, а сама безпосередня реальність. По Д., ця реальність існує в якості єдиного "пережитого" цілого. Причому специфічний спосіб даності цієї реальності внутрішньому досвідові збільшує труднощі об'єктивного пізнання неї. У Д., ці науки дуже близькі по своєму змісті повсякденному досвідові. Характер споконвічних контактів людини зі світом сприяє формуванню визначеної "поінформованості" про існуючі зв'язки і значення, і ця поінформованість як би передує експліцитному науковому знанню. Питання, отже, ще й у тім, як сполучити конкретний життєвий досвід з вимогою наукової вірогідності? Як досяжне одержання універсально-значимих висловлень, виходячи з особистого досвіду, настільки обмеженого, невизначеного? Д. вважав, що люди володіють споконвічним фундаментальним досвідом, де "Я" і світ, суб'єкт і об'єкт не розчленовані. Це ціле схоплюється тільки нашим інтелектом. На думку Д., існує тільки одна наука, здатна осягти це життя, дух - психологія, що і повинна стати основою теорії пізнання наук про дух. По Д., її істини містять тільки фрагменти людської реальності і припускають як необхідна умова, що всі ці фрагменти можуть бути об'єднані в сукупність, частинами якої вони є. Т.обр. задачею історичних наук повинна стати своєрідна інтеграція реальності, описуваної за допомогою переживання. "Переживання" ("внутрішній досвід" або "досвід переживання") стає органом розуміння людини і його світу. Науки про дух і прагнуть відновити "живе "відношення людини до життя, до його світу, відтворити цей світ, сутність якого і складає єдність пережитої і зв'язку, що розуміється. Звідси значимість психології, що, однак, по Д., сама повинна стати наукою описової, а не пояснюючої, тобто дистанціюватися від природничих наук і орієнтуватися не на окремі феномени духовного життя, а на їхній цілісний зв'язок. У цілому навчання Д. припускало поворот до історичних наук, обґрунтування об'єктивності історичного знання, при одночасному відстоюванні психологізму, у рамках якого пізнання асоціюється з розумінням творчих актів свідомості, їхнього джерела і змісту. Саме життя усе більше здобуває скоріше психічний характер, а всі культурні утворення розглядаються як мають основу їхньої єдності в психології, як виникаючі "з живого зв'язку людської душі". Ставши свого роду фундаментом історичних наук, психологія була покликана розробити і свої власні основні категорії. Першої серед них, згідно Д., стала категорія "переживання", що включає в себе майже весь зміст свідомості і багато в чому співпадаюча з життям як такий. Це - життєве, а не пізнавальне відношення до світу, тому що в ньому не розчленовується повнота життя на суб'єкт і об'єкт. "Переживання" у філософії Д. відрізняється крайньою суб'єктивністю; весь його зміст залежить від суб'єкта. Така однобічна орієнтація виправдується Д. посиланням на специфіку духовного життя, її цілеспрямованість, зацікавленість. У "переживанні" усе дано безпосередньо, значення кожної частини визначається її відношенням до цілого. У структурі "переживання", по Д., представлені духовне життя в її цілісності; живуча свідомість; внутрішній суб'єктивний світ індивіда, його індивідуальна і колективна психічна діяльність, тобто вся духовна діяльність у її нерозчленованості. Але духовне життя завжди прагне до "вираження". Усе внутрішнє шукає утілення в зовнішньому. Д. виступав проти спрощеного розуміння зв'язку "переживання" і "вираження" як двох послідовних ступіней життя; вони взаимопереплетены: усяке "переживання" виражає себе, а будь-яке "вираження" є вираження "переживання". Це як би два виміри життя. Серед засобів "вираження" Д. називав мову, жести, міміку, телодвижения і т.д., а також мистецтво. За допомогою поняття "вираження" Д. спробував охопити всю сукупність актів інтелектуальних і емоційних проявів духовного внутрішнього світу мовою зовнішнього, речового світу. Але, науки про дух, по Д., повинні пройти від цих чисто зовнішніх проявів духовного життя до їхніх джерел. А це - задача "розуміння". "Розуміння" - виступає головним у всій "тріаді" - "переживання", "вираження", "розуміння". Саме воно замикає ланцюг саморозвитку життя, трактуемую Д. принципово відмінно від лінійного розвитку в часі. Мова йде скоріше про своєрідне коло відносин "переживання", "вираження" і "розуміння", тому що "переживання" уже їсти одночасне усвідомлення пережитого, але це усвідомлення - непрояснене, тому що життя тут не доведене ще до свідомості. Це доведення здійснюється тільки через розуміння, що є "процес, у якому від почуттєво даних проявів духовного життя остання приходить до самопізнання". Розуміння структур духу, по Д., починається з розуміння особистості. Усе пережите нею доводиться до свідомості через саморозуміння. Але в Д. воно не ідентично інтроспекції, тому що і самого себе людина розуміє тільки через власні вираження об'єктивації: дії, лист і т.д. Без цього "вираження" як творчості неможливо кристалізувати які-небудь стійкі структури в життєвому потоці, у внутрішньому досвіді. Розуміючи себе, по Д., люди приходять до розуміння інших, а потім усвідомлюють якусь спільність, що існує між індивідами, між різноманітними духовними формами, тобто до розуміння того, що Д. позначав як "об'єктивний дух". Це є об'єктивація суб'єктивного духу в почуттєвому світі. Через экстерио-ризации життя ми пізнаємо її найглибший духовний зміст. Через стиль життя, форми спілкування, звичаї, право, релігію, мистецтво, науки, філософію і т.д. ми усвідомлюємо якусь спільність усіх проявів життя. Вищий тип розуміння - т.наз. "вираження-переживання" - припускає збагнення всієї тотальности історичних об'єктивації, останнього підстави самого життя. Специфіка гуманітарних наук, по Д., т.обр. у тім, що в їхній підставі лежить саме життя, глибоко ірраціональна, що вислизає від природних наук. Д. не влаштовують, однак, і методи інтроспекції або безпосередньої інтуїції. Д. вважав, що мотиви таких дій ідуть глибоко в несвідомі структури, і що-небудь зрозуміти, а тим більше одержати тут об'єктивне знання майже неможливе. Д. відмовляється від чисто психологічного обґрунтування наук про дух і переходить до їхній герменевтической інтерпретації, що логічно випливала з його прагнення обґрунтування філософії життям. Герменевтический метод у Д. стає чимось третім, що має загальної риси (і розходження) і з естественно-аучным пізнанням і з безпосередньою художньою інтуїцією. Він вдало огласуется з об'єктивною методологією природничих наук, тому що завжди оперує з деяким зовнішнім матеріалом: не психологічне розуміння, не інтроспекція, не просто вживання або переживання іншого, а розгляд винятково опредметненої людської діяльності і культури, у яку і відливається життєва творчість. Розкриваючи зміст світу духу і його об'єктивації, індивід постигает і самого себе. Вважаючи головним своїм боргом гносеологічно виправдати гіпотезу про "науки про дух", Д. представив весь історичний світ як історію духу, а останню - у виді своєрідного

тексту, що підлягає розшифровці. Історична дійсність - це як би чистий відбиток змісту, що і треба розшифрувати подібно текстові. В історії усі є зрозумілим, тому що усі є текст. "Подібно буквам слова, життя й історія мають сенс", - писала Д. Зустріч з текстом (або з історією) є зустріч духу начебто і з іншим і із самим собою, а зразком для Д. стає конгеніальне розуміння, що досягається у відношенні між Я и Ти в традиційній філологічній або романтичній герменевтиці. Т.е. розуміння тексту адекватно розумінню Ти, тільки тут мова йде про розуміння "письмово зафіксованих життєвих проявів", тому що до тексту ми відносимося як до історичного минулого, перетворюваному в сьогодення, відновлюючи минуле в цілісності його життєвих проявів. Т.обр., звертаючи до історії культури, порівнюючи себе з іншим, объективированным, проникаючи в щиросердечну цілісність тексту, я пізнаю і свою індивідуальність. Д. виходив з визнання наявності в самій людській природі (людському дусі) якихось схованих схем переживання самого життя. По Д., у прояві чужої індивідуальності не може виступати нічого такого, чого б не було в суб'єкті, що пізнає. І тут Д. у визначеній мірі знову повернувся до психологізму, від якого прагнув відмовитися: якщо раніше Д. наполягав, що суб'єкт, що пізнає, уперше довідається про те, "що в ньому є", з порівняння себе з іншим суб'єктом; те тепер виявляється, що в іншому він може доглянути лише те, що вже є в ньому самому... Міркуючи про культуру й історію як про «опредметнене життя» індивідів, Д. думав, що індивід осягає себе саме завдяки цьому зовнішньому моментові опредметнення в «знаку» духовної діяльності. Так знання стає загальнозначущим. У такий спосіб Д. потрібен був "зовнішній знак", як опредметнення істинного життя. Але далі він відразу і відмовляється від нього: суб'єкт довідається про себе з порівняння з іншими суб'єктами, тепер - в іншому він може доглянути лише те, що вже "є" у ньому самому. "Зовнішній знак" став таким чином у Д. тільки як би каналом, через який ми в стані "перевести" чужі переживання усередину свого власного життя або перенестися в чуже життя, пережити її як власну можливість. В наявності акт впочування, вживання; він безпосередньо схоплює цілісність, не бідуючи у фіксації яких-небудь окремих її моментів, щоб потім індуктивним шляхом робити узагальнення. Даний спосіб проникнення в історичну реальність виявився все-таки ближче до художнього, чим до наукового. Тому він і був названий герменевтикою, мистецтвом розуміння письмово зафіксованих проявів життя. Історія в Д. - засіб "для відкриття людини самому собі", а людина - засіб "для відкриття історії самої собі". Щоб зрозуміти себе, треба звернутися до іншого, але щоб зрозуміти іншого – треба перевести його внутрішній світ на мову власних переживань. Д. довго міркував про критерії адекватності наших переживань, але так і не знайшов цього свого роду посередника між "мною" і "іншим". Герменевтика вимагала пережити історичні події як власні, не гарантуючи при цьому від того, що в результаті може виникнути стільки картин історії, скільки людей буде неї переживати. Хто ж з них повинний одержати перевага? Нерозв'язаність проблеми загальної значимості висновків "наук про дух" повною мірою дала про себе знати в 20 столітті з появою цілого ряду релятивістське забарвлених культур-філософських і філософсько-історичних концепцій (Шпенглер, Тойнбі й ін.).

Бергсон (Bergson) Анрі (1859-1941) — французький філософ. Представник інтуїтивізму, еволюціоністського спіритуалізму і "філософії життя". Зазнав впливу від ідей і психоаналітичне орієнтованих вчень. Доктор філософії (дисертація на тему "Нарис про безпосередні дані свідомості", 1889), професор Колеж де Франс (1900-1914). Член Академії моральних і політичних наук (1901), член Французької Академії (1914), лауреат Нобелівської премії по літературі (1927). У 1911-1915 читав курси лекцій у США, Англії й Іспанії. Був президентом Комісії Ліги націй по інтелектуальному співробітництву. Вмер в окупованому нацистами Парижі.

Основні роботи: "Матерія і пам'ять" (1896), "Сміх. Нариси про значення комічного" (1900), "Введення в метафізику" (1903), "Творча еволюція" (1907), "Сновидіння" (1914), "Тривалість і одночасність. З приводу теорії відносності Ейнштейна" (1922), "Два джерела моралі і релігії" (1932) і ін. Розділяючи посилки філософського спіритуалізму про те, що людина є дух, що духовність — єдиний справді людський вид активності людей, у ході якої вони продукують зміст речей, Б. відстоював ідею безумовної наявності фізичного тіла і матеріального універсума. Духовне в Б. нематеріально лише в тім розумінні, що воно — перманентно відтворена творча енергія, генерована при цьому в реальних умовах.

Полемізуючи з еволюціонізмом Спенсера, Б. підкреслював, що до матеріальних речей застосовна властивість просторовості, тимчасова ж тривалість — доля свідомості. Поза останнім не може бути ні минулого, ні майбутнього, що ні скріплює їхнього сьогодення. По Б., "у свідомості трапляються події нероздільні, у просторі одночасні події помітні, але без послідовності в тім змісті, що одне не існує після появи іншого. Поза нами є взаємне розташування без наступності, усередині нас є наступність без зовнішнього рядопокладання". Саме цією тезою Б., зокрема, обґрунтовує власний погляд на свідомість, що виявляється протилежним установкам детермінізму. Життя свідомості, згідно Б., нерозкладна на дискретні складові. Пророкування неможливі в тій області, де явища можуть бути тотожні винятково самі собі. Репертуари нашої активності обумовлюються тільки нами самими, якими ми є, якими ми здійснилися. Воля людей — модус збігу їхніх учинків з їх персональністю, з їхнім особистим початком.

Свідомість, на думку Б., не може трактуватися як річ у ряді речей: "Я нерушимо, коли почуває себе вільним у безпосередньо даному... Довести власну волю, воно не може інакше чим за допомогою просторових рефракцій. Механістичний символізм не в змозі ні підтвердити, ні спростувати принцип свободи волі. Аналізуючи взаємозв'язки і взаємні переходи двох видів реальності (духу і матерії) у контексті проблеми розгляду думки як функції мозку, а свідомості — у якості епіфеномену церебральної діяльності, Бергсон відкидав обидві традиціоналістські крайності трактування даного питання. Мозкові функції, по Б., не в змозі пояснити значиму сукупність феноменів свідомості людини. Пам'ять у Б. ідентична свідомості, але останнє містить у собі міріади того, чого ніколи не могтиме адаптувати й осягти наш мозок. Травми мозку руйнують не стільки свідомість, скільки механізми його зчеплення з реальністю. Тіло діє на предмети зовнішнього світу, спираючи на минулий досвід, на "образи об'єктів" (цей процес Б. позначає поняттям "перцепція").

У будь-яку дію в дійсному часі вплавлено певне минуле. Пам'ять, трансформуючи, "схоплює" минуле життя людини в її тотальності, "перцепція" виступає як процес постійного вибору і добору, укоріненого в його сьогоденні, сьогоднішнім бутті. Так перцепція окреслює границі свідомості, одночасно витісняючи в його резервуари. У границях такого підходу Б. досліджував проблеми динамічної природи часу, "тривалості" сприйняття, "підґрунтя свідомості", свідомості, "сверхсознания", несвідомого, пам'яті, інтуїції, сновидінь, співпереживання, розвитку, пізнання, творчості, волі й ін. Висунув ідею про походження інтелекту з потреби практичної дії. ("Інстинкт — це здатність використовувати і навіть створювати органічні інструменти. Інтелект — це здатність створювати і застосовувати неорганічні інструменти"). По Б., вони виявляють собою "два різних, але однаково елегантні рішення однієї і тієї ж проблеми". Інстинкт використовує природні органи, успадковується, відтворює свої прояви, конкретний, фіксується в звичках.

Розум — діє через штучні засоби, осягає відносини речей, а не самі речі, здобувається з плином життя. Розвивав положення про те, що знання у формах інтелекту відображає реальність завжди односторонньо, оскільки інтелект нерозривно зв'язаний із практикою. Як засіб і виду пізнання висував інтуїцію. Створив оригінальне навчання про інтуїцію й інтуїтивне пізнання. Розум стає інтуїцією при своєму поверненні до інстинкту. Інтуїція, на думку Б., — це став безкорисливим інстинкт, здатний рефлектировать із приводу власного об'єкта і невиразно наповняти його. Це — "бачення духу з боку самого духу". І саме в такий спосіб можливе конституювання метафізики. Збагнення сутностей світу доступно інтуїції, що тільки і здатна розшифрувати накопичення символів навколо природи речей, породжених швидко мінливою активністю інтелекту. Розробив концепції "життєвого пориву" ("elan vital") і "творчої еволюції". По Б., життя для власного збереження повинна постійно переростати саме себе, саме вона, а не тільки свідомість повинна розумітися як активний суб'єкт необоротних еволюційних процесів.

Матерія в стані лише переживати перманентні явища розпаду і деградації, "творча еволюція" же — багатовекторний, багатомірний процес, на незліченних розвилках і відгалуженнях якого спостерігаємо особливий шлях еволюції живого. Теорія свідомості Б. була доповнена їм сполученою концепцією соціальних цінностей. Трактуючи мораль як продукт або "суспільного пресингу" або "любовного пориву", Б. підкреслював, що в першому випадку людин виявляє собою елемент якогось механізму і, діючи відповідно, породжує для себе "закриту" модель суспільства. «Відкрите» ж суспільство, по Б., засновано на абсолютній моралі творчої особистості, на визнанні головною цінністю ідеалів цілісного людства, на граничному динамізмі суспільства і його інститутів. На думку Шелера, велич Б. полягало "у тій силі, з яким він зумів дати інший напрямок відношенню людини до світу і душі. Нове відношення можна охарактеризувати як прагнення цілком покластися на почуттєві представлення, у яких виступає зміст речей; це нове відношення характеризується як проникнення з глибокою довірою в непохитність усього "даного", що виступає як щось просте й очевидне; його дозволене кваліфікувати також як мужнє само-розчинення в спогляданні і любовному прагненні до світу у всій його наочності". Бергсоніанство виступило, безумовно, як одна з найбільш модних і рафінованих філософських систем 20 ст.

Бергсон Анрі: «Релігія є оборонною реакцією природи проти розкладуючої сили розуму».

«Тривалість – конкретний час – є внутрішньою підсвідомою підставою психічного».

Інтуїція – орган осягнення тривалості: «акт пізнання збігається з актом, породжуючим дійсність, щезає різниця між тим, хто пізнає, й тим, що пізнається»: відкриті двері для релігії, взагалі фантазії. Інтуїція – акт безпосереднього осягання: проста її форма – інстинкт, складна вища форма прояву – естетична здібність. Соціально-політичні вчення – новий варіант богословських… Любов до всіх суперечить законам природи й доступна лише святим чи пророкам. Демократія (буржуазна) – гірший лад, що суперечить людській природі та схиляється до управлінської еліти (фашизм, наприклад). Війна – природний стан стосунків держав.

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) – німецький філософ, представник філософії життя, автор однієї з найбільш значних філолофсько-історичних концепцій 20 в. Основні твори: "Захід Європи" (у двох томах, 1918-1922), "Роки рішення. Німеччина і всесвітньо-історичний розвиток" (1933), "Песимізм?" (1921), "Людина і техніка" (1931) і ін. Своє власне бачення історії Ш. визначає через критику класичного історизму, що представляє історичний процес як прогресивний розвиток людського суспільства у всесвітньому масштабі. Традиційна періодизація історичного прогресу («Давній світ – Середні віки – Новий час») не має, за Шпенглером, ніякого значення для неєвропейських суспільств; концепція «всесвітньої історії» визначається ним як «птолемеева система історії», заснована на європоцентризмі в розумінні інших культур. Єдність всесвітньо-історичного процесу, що нівелює, Ш. пропонує замінити більш багатої змістом картиною - історією як виникненням, розквітом і загибеллю численних самобутніх і неповторних культур. Культури, по Ш., як "живі істоти вищого порядку" - виростають з єдиної безпочаткової стихії життя; життєвим початком будь-якої культури є її "душа", що прагне здійснитися, знайти своє зовнішнє вираження у формах культури, створити свій світ. У міру того, як душа вичерпує свої внутрішні можливості, культура мертвіє. До числа "великих культур", що цілком реалізувала свої потенції, Ш. відносить китайську, вавілонську, єгипетську, індійську, античну, візантійсько-арабську, західну, культуру майя, а також "пробуждающуюся" сибірські-сибірське-сибірський-російсько-сибірську. Унікальність кожної культури забезпечується своєрідністю її душі: в основі античної культури лежить "аполлоновская" душу, арабської - "магічна", західної - "фаустовская". Збагнення культурних форм у корені протилежно абстрактному науковому пізнанню і засновано на безпосереднім "почутті життя". Прояву тієї або іншої культури поєднує не тільки загальна хронологічна і географічна віднесеність, але, насамперед - тотожність стилю, що виявляється в мистецтві, політику, економічному житті, науковому баченні світу і т.п. Внутрішня єдність культури як живого організму виявляється вивченням її морфології. Ідея цілісності культури, "физиономического" єдності всіх її проявів уплинула на філософію культури 20 в. Послідовно проведений Ш. теза про унікальності культур вів до визнання їхньої ціннісної еквівалентності: усі вони рівні по своєму історичному значенню і повинні зіставлятися поза всякими оцінними категоріями. Порівняльний аналіз культур, як вважає Ш., виявляє єдність їхньої долі - кожна культура проходить ту саму послідовність фаз розвитку, і основні риси кожної фази тотожні у всіх культурах; історичні події, що відносяться до однієї культури, мають відповідності (гомології) у всіх інші. Кожна культура, вичерпуючи свої внутрішні творчі можливості, мертвіє і переходить у фазу цивілізації, для якої властиві иррелигиозность, спрямованість енергії зовні, техніцизм, урбанізація й імперіалізм. Відмовлення Шпенглера від ідей всесвітньої єдності історії і прогресу як загальної спрямованості історичного розвитку означав заперечення якого б те ні було вищого змісту історії - культури виникають «з піднесеною безцільністю, подібно квітам у поле», і настільки ж безцільно ідуть зі сцени, не залишаючи після себе нічого. Морфологія культури Ш. повідомила західному світові, що він нестримно хилиться до заходу: великі культури минулого як би демонструють Заходові його власну долю, його найближче історичне майбутнє. "Захід Європи" Ш. - один з перших добутків, що відкривають тему кризи культури, що має фундаментальне значення для сучасної західної самосвідомості. Ш., що розробив багату змістом історичну концепцію, виявляється, насамперед, філософом сучасності.

Література:

Бердюгина Л. О языке самопонимания европейской культуры: античность и христианство.//Теоретические концепции XX века. Итоги и перспективы отечественной музыкальной науки: Материалы Всерос. науч. конф./Новосиб. гос. консерватория им. М. И. Глинки. Новосибирск, 2000. С. 413-430.

Деррида Ж. Позиции. Беседы с Анри Ронсом, Юлией Кристевой, Жаном-Луи Удбином, Ги Скарпетта./Пер. В.В. Бибихина. – К.: Дет. лит., 1996. 192 с.

Ницше Ф. Esse Homo.//Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2./Ссоставление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А.Свасьяна. – М.: Мысль, 1990. С. 693-769.

Ницше Ф. Веселая наука (1а дауа заепга) // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1./Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А.Свасьяна. М.: Мысль, 1990. С. 491-719.

Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2 / составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А.Свасьяна. М.: Мысль, 1990. С. 407-524.

Ницше Ф. Казус Вагнера.//Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2./Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А.Свасьяна. М.: Мысль, 1990. С. 525-555.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм.//Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1./Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1990. С. 47-157.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра.//Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2./Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1990. С. 5-237.

Шмаков В. Система эзотерической философии. Основы пневматологии: теоретическая механика становления духа. В 2-х т. – К.: «София», 1994.