Коротка біографія. Доля філософа.

Філософія життя.

Філософія життя – напрямок у західноєвропейській філософській думці, що склався в останній третині 19 ст. у Німеччині і отримав популярність у першій третині 20 ст. Філософія життя втрачає самостійне значення після Другої світової війни в зв'язку з утвердженням філософії екзистенціалізму, що доповнила основні її принципи феноменологічним методом і акцентувала увагу на ряді нових гострих проблем сучасної епохи.

Філософія життя виникла в епоху, коли європейський капіталізм починає виявляти перші симптоми своєї кризи, що виразилися в наростанні ірраціональності громадського життя, почастішанні конфліктів між особистістю і суспільством і в усе більшому поглинанні тотальністю соціуму людської індивідуальності. Усвідомлення такого роду "екзистенціального майбутнього" виявилося навантаженим серйозною внутрі філософською переорієнтацією. Настає смуга сильних у своєму пафосі умонастроїв, коли ірраціональність суспільства намагалися експлікувати через аналогічні властивості самої людської природи, яка має глибинні і вічні, "як саме життя", корені. Звідси і настільки різкий протест проти панлогічного усікання світобудови, гіпертрофувавшого безстрасність і абстрактний раціоналізм, які виявилися багато в чому неспроможними перед запитами часу.

Була висунута ідея про те, що у своїй спробі побудувати цілісний світогляд, філософія не може і не повинна спиратися винятково на природничі науки. Більш того, вона не повинна абстрагуватися і від конкретної людини з її реальними життєвими проблемами. У іманентно-філософському плані у філософії життя сформувалося різка відмова від традиційного системо-творення, що гармонізує, і його головної рушійної сили - науки; акцент був зроблений на подоланні раціоналізму попередньої філософської класики, оціненого як минуще історичне явище. Філософія життя може бути розглянута як реакція (хоча і гіпертрофована) на втрати „розумового” століття Просвітництва; реакція, головним пафосом якої стало протиставлення розумові сил самого життя з її ірраціональністю, безпосередністю і принциповою неприступністю, для всякого раціонального осмислення. Цілісна реалізація даного умонастрою і привела в кінцевому рахунку до такого роду філософському рухові, як Ф.Ж., представленому іменами Ніцше, Дільтея, Зіммеля, Шпенглера і Бергсона.

Серед філософських попередників цього напрямку – молодий Ґете періоду "Бурі й натиску", що призивав доповнити "єдинодержавіє розсудку красою безпосереднього погляду і стихією життєвого почуття"; німецькі романтики; Шопенгауер і, як це не парадоксально, представники німецької класичної філософії (особливо Гегель з його феноменологізмом і Шеллінг як автор учення про сліпу несвідому волю). Однак, на відміну від своїх попередників, погляди яких знаходилися ще в межах класичного типу філософствування, тому що власне кажучи ставили задачу примирити хоч і різні, але по суті родинні елементи пізнання, філософія життя з самого початку була орієнтована на принциповий розрив цієї гармонії, відводячи розумові переважно утилітарно-прикладне, допоміжне місце в пізнавальній активності. Філософія життя виникла також і як реакція на ту кризу, що за останньої третини 19 в. переживало механістичне по своїй суті природознавство.

Під впливом успіхів у біології, що впритул наблизилася до дослідження проблеми живого, намітилися спроби пояснити закони неорганічної матерії спираючись на так званий новий "віталізм" і "організмізм". Склалася стійка тенденція "життєвого пояснення" усього і вся, котра поступово виходить за рамки природничих наук, охоплюючи психологію, культурологию, історію, етику, релігію і т.д. Пізніше її концентрованим вираженням стане герменевтичний метод у філософії і науці, а поки інтерпретацією такого роду інтенцій зайнялася філософія життя, що ставить перед собою задачу побудови цілісного світорозуміння, спираючи винятково на поняття "життя" - цієї первинної реальності, цілісного органічного процесу, що передує поділові світу на ідеальне і матеріальне. При цьому життя розумілася не тільки як сутність світу (онтологічний аспект); вона ж проголошується і єдиним органом його пізнання (гносеологічний аспект). Інакше кажучи, саме життя повинне філософствувати із себе самої. Так, особливості предмета збагнення диктують специфіку самих форм його пізнання, трансформуючи всеосяжну онтологическую реальність-життя в площину психічного по суті процесу - безпосереднього переживання, що розшифровувалося тут як розширення людського Я - до "космічного" за допомогою "вживання" у те, що повинне бути пізнано. У цьому змісті "життя" стає безпосередньо пережитою сутністю світу. За допомогою поняття "життя" створювалося представлення про світ як цілому, про спосіб його збагнення, про зміст людського життя і тих цінностей, що додають "життя" цей зміст. При цьому виникла чисто виталистская теорія цінностей, дедуцируемая з тих же основних принципів Ф.Ж.: якщо світ у його найглибших основах є життя, то в людському житті важлива тільки саме це життя, що і наповняє змістом існування. Так, життя стає універсальним принципом світобудови, охоплюючи одночасно і проблеми буття, і проблеми пізнання і цінностей. Спектр поглядів основних представників Ф.Ж. виявляється надзвичайно різноманітний, тому що саме поняття "життя" у силу його розпливчастості і багатозначності дало можливості для всіляких його інтерпретацій, як біологічних, психологічних, так і культурно-історичних. Ф.Ж. зробила, без перебільшень, колосальний вплив на європейську культуру і самосвідомість 20 в. Особливо велике цей вплив виявилося для гуманітарної сфери знання, представники якої до сьогоднішнього дня ефективно реалізують багато хто з методологічних установок Ф.Ж. (дескриптивно-деструктивный феноменологизм і філологізм Ницше, герменевтику Дильтея, антиисторицизм і анти-центризм Шпенглера з його циклічною моделлю автономних культурних організмів, ідеї про "закрите суспільство" Бергсона і мн. ін.). Задавши могутньому, сторонню філософської класику антисциентистскую традицію, Ф.Ж. з'явилася по суті, першим історичним вираженням нового типу філософствування, що стало пануючої в європейської ментальності, починаючи з 30-40-х 20 в. із властивими йому відмовленням як від претензій на завершальне системо-осмислення світу, так і від підтримки міфу про єдність цього світу і розуму.

Ніцше (Nietzsche) Фрідріх Вільгельм (1844-1900).

Німецький мислитель, що дав пролог до нової культурно-філософської орієнтації, заклавши фундамент "філософії життя". У творчості й особистій його долі найбільше драматично відбився кризовий характер перехідної епохи на рубежі 19 - початку 20 сторіччя, що виразився в тотальній утраті віри в розум, розчаруванні і песимізмі.

Коротка біографія. Доля філософа.

Фрідріх Ніцше був першою дитиною в родині священика. Мати цього великого й, бути може, за всю історію людства самого зухвалого безбожника також походила з родини священнослужителя. У нього була ще молодша сестра, що зіграла згодом більшу роль у житті й особливо в посмертній долі Ніцше як спадкоємець його творчості й архіву. В 1850 р. родина після смерті батька переїхала в Наумбург, що став рідним містом філософа; там же в цей час перебуває його меморіальний дім-музей.

Школа, гімназія, вивчення теології й філології протягом двох семестрів у Боннському університеті, потім філології в Лейпцігському університеті, місце професора класичної філології в Базельському університеті, отримане 24-літнім студентом (випадок для формалізованого академічного життя безпрецедентний), і десятилітня викладацька діяльність там же - такі зовнішні віхи вдалої, навіть блискучої академічної кар'єри Ніцше. З 1879 р. після того, як по стані здоров'я Ницше залишив університет, одержавши право на щорічну пенсію, він веде блукацьке життя, кружляючи між Швейцарією, Італією, Францією й Німеччиною.

Ніцше з юного років виявив гуманітарні схильності й вів інтенсивне духовне життя. До кінця своїх днів він складав музику, надихався нею, прекрасно імпровізував на роялі. Його поетичне дарування крім властиво поетичних досвідів втілилося в прекрасну мову й оригінальний стиль філософських текстів, багато хто з яких представляють ритмізовану прозу. Інтелектуальний геній Ницше дався взнаки вже в студентські роки.

Його доповідь «Остання редакція елегій Феогнида», підготовлений для засідання філологічного кружка, зробив найсильніше враження на знаменитого професора Ричля, що був у ті роки першим філологом Німеччини. У п'ятому семестрі він одержав премію за конкурсний твір «Про джерела Діогена Лаертського», що потім було опубліковано у двох номерах «Рейнського наукового журналу» і на підставі якого Лейпцігський університет без захисту присудив йому ступінь доктора наук. Ніцше відразу ввійшов в елітарне коло німецької професури, зокрема, воно дружив зі знаменитим антиковедом Якобом Буркхардтом. Хто б і як би не ставився до Ницше й того, що він робив, усі визнавали його виняткові дарування, інтелектуальний і духовний аристократизм. Сам він також не страждав скромністю; внутрішні критерії Ницше були дуже високими, і мало хто із сучасників їх задовольняв, а його самого вони прирікали на неймовірні інтелектуальні навантаження, яких, зрештою, його організм не витримав.

Вісімнадцятирічним юнаком Ніцше писав матері: «Про схильність впливам нема чого й думати, тому що мені ще треба б знайти людей, які були б вище мене». І проте два дуже сильних впливи на Ніцше зробили філософ Шопенгауэр, із творами якого він познайомився в 1865 р., і композитор Вагнер, багаторічна дружба, а згодом розрив, з яким з'явилися одним із самих істотних моментів його життя. Відносини Ницше з навколишніми, друзями, родичами, колегами складалися нерівно, чому провиною крім високої притязательності були також його яскраво виражена воля й не позбавлений примхливості характер.

Свою родину Ніцше не створив, прожив холостяком, хоча жіночого товариства зовсім не цурався. В 1866 р. він свідчить: «Три речі служать мені відпочинком: мій Шопенгауэр, шуманівська музика, нарешті, самотні слова». У листі, написаному через двадцять років, є слова: «Ні серед живих, ні серед мертвих немає в мене нікого, з ким я почував би себе рідним. Це невимовно моторошно». Найсильнішим фактором, що визначив зовнішній малюнок і психологічну мотивацію життя Ніцше, стала його хвороба. Головні болі, що виявилися в дитинстві, і хвороба очей переслідували його все життя. Головні болі бували нестерпними, іноді тривали до тридцяти годин. Зір Ніцше постійно погіршувався, і після тридцяти років він був уже напівсліпим.

До всього цього додалися постійні блювоти, пов'язані із серйозним розладом внутрішніх органів після інфекцій дизентерії й дифтериту, коли Ніцше перебував на межі життя й смерті (це трапилося в 1871 р. в часи франко-прусской війни, у якій Ницше кілька місяців брав добровільну участь у якості санітара). Хворобливість Ницше проявлялася у вигляді періодично повторюваних приступів, що так само, як його блукацький спосіб життя, у результаті чого він помногу раз повертався в ті самі місця, могло сприяти виникненню його ідеї про вічне повернення.

Наприкінці 1888 - початку 1889 р. у Ницше виявляється душевне захворювання, і він до кінця життя стає пацієнтом психіатрів, виявляється на піклуванні й під опікою своєї енергійної й на той час овдовілої сестри. Помер Ніцше в 1900 році. Бувають філософи, які живуть у відповідності зі своєю філософією. Таким був Сократ. Бувають філософи, які живуть так, щоб не заважати своїй філософії. Таким був Кант. А бувають філософи, які живуть самою своєю філософією. Таким був Ніцше. Для розуміння особистості Ніцше його твори значать незмірно більше, ніж зовнішні події життя. Вони – його діти, його друзі, його коханки, його біль і радість. Такі книги не пишуться, у них втілюються.

У філософській еволюції Ніцше можна виділити наступні основні етапи:

1. Романтизм молодого Ніцше, коли він цілком знаходиться під впливом ідей Шопенгауэра і Г. Вагнера;

2. Етап так званого позитивізму, пов'язаний з розчаруванням у Вагнері й різкому розриві з ідеалом художника: Ніцше звертає свій погляд до "позитивних" наук – природознавству, математиці, хімії, історії, економіці;

3. Період зрілого Ніцше або власне ніцшеанський, перейнятий пафосною ідеєю "волі до влади". У свою чергу, творчість зрілого Ніцше з погляду топіки і порядку розглянутих ним проблем може бути представлене наступним чином:

а) створення стверджуючої частини вчення шляхом розробки культурно-етичного ідеалу у вигляді ідеї про "надлюдину" і про "вічне повернення";

б) негативна частина вчення, що виразилася в ідеї "переоцінки всіх цінностей".

Головною роботою раннього Ніцше є його перша книга за назвою "Народження трагедії, або еллінство й песимізм" (1872), що продемонструвала вищого класу філологічний професіоналізм, ерудицію і майстерність роботи з класичними джерелами. Однак філологічні досягнення автора доцільно розглядати тільки як ідеальний засіб, за допомогою якого він йде від тлумачення класичних текстів до герменевтики сучасної йому епохи. Зовнішньою канвою роботи стає протилежність аполлонічного (як оптимістично радісного, що логічно членується, прекрасного) і діонісичного (як трагічно-оргіастичного, життєоп’яняючого) начал, через розвиток якої простежується вся історія людства, у тім чіслі сучасної для Ніцше Німеччини. Є в книзі, однак, і другий ракурс: той, що сам він назвав "проблемою рогатою" - це проблема науки, розуму (який уже тут, у цій ранній роботі, розглядається як небезпечна, що підриває і підмінює життя мулом).

Тільки мистецтво, що на ранніх етапах людської цивілізації грало першоступеневу в порівнянні з наукою роль у житті суспільства, є повнокровним втіленням і проявом справжнього життя, стихійним, нічим не детермінованим, крім волі й інстинктів художника, процесом життєвиходу. Звідси сакраментальна фраза Ніцше, що стала своєрідним девізом його раннього естетизму – "...тільки як естетичний феномен буття і світ виправдані у вічності". Що ж стосується сучасної культури з її орієнтацією на науку (джерела якої він простежує, починаючи із Сократа), вона виявилася глибоко ворожою життю, тому що спиралася на штучний розум, що схематизує, глибоко далеке йому й інстинктивне в своїй основі життя.

Виходячи з такого розуміння генезису культури, Ніцше будує потім усю свою наступну культурологію. У цьому сенсі "Народження трагедії" можна було б без перебільшення назвати своєрідним ключем до розшифровки усієї його наступної творчості – цього "замаху на два тисячоліття протиприродності і людської ганьби". Завершує працю "дивовижна надія" філософа на відродження трагічного століття з його діонісичним мистецтвом, що стало своєрідним символом життєвості. Тут же він формулює головну проблему всього його життя і філософії, що знайде потім найбільш повне втілення в роботі "Так говорив Заратустра..." - як, яким шляхом створити таку культуру, підкоряючись якій людина могла б облагородити свій внутрішній світ і виховати себе самого. Але поки, на даному етапі його творчості ця проблема формулюється ним у поетично-символічній вимозі "відродження трагедії", ідеї трагічного пізнання і трагічної людини, що втілюють надлишок життя.

Невизнання роботи, крах колишніх ідеалів, різке загострення хвороби і т.п. - усе це змусить його мужньо відмовитися від надії "облагородити коли-небудь, людство". Ніцше відмовляється від ролі месії, віддаючи усі свої сили вивченню наук про людину "Людське, занадто людське", 1874; "Ранкова зоря", 1881). Пройде декілька років, перш ніж він знову вирішить "повернути людям ясність духу, простоту й велич" і сформулює головну позитивну задачу своєї філософії. Вона бачилась йому у ствердженні верховної цінності культурного удосконалювання людини, в результаті якого повинний з'явитися новий тип людини, що перевершує сучасних людей за своїми морально-інтелектуальними якостями.

У ролі такого культурно-етичного ідеалу Ніцше висуває естетизований ним і ув'язнений у художньо закінчену форму образ надлюдини. Можна говоритити принаймні про два суперечливі ракурси, або про два її виміри: а) надлюдина - як озможный і досяжний у перспективах реальний майбутній ідеал ус еловечества; б) надлюдина - як лірична фантазіяя, що її творець діє, ренебрегая який-небудь точним викладом св думки і який він ус лише як ы забавляється, збуджуючи "нижчі шари людства". Однак і в першому випадку Н. іноді вживає це поняття не зовсім в обраному їм самим же ракурсі, використовуючи його для характеристики окремих особистостей "вищого типу", що вже існували в історії, хоча "лише як випадковість", як виключення, "ненавмисно" і найбільше що повно втілили в собі ідеал надлюдини. Мова йде про т.наз. "історичній надлюдині" - Олександр Великий, Цезар, Август, Цезар Борджиа, Наполеон. Хоча, як правило, свій ідеал Н. пристосовує все-таки не до окремої людської одиниці, а до людського виду в цілому, наділяючи його в біологічну оболонку і представляючи як зоологічний тип, на порядок більш високий, чим Homo sapiens. Така людина майбутнього повинна бути досягнуть, згідно Н., шляхом удосконалення, строгого добору і свідомого виховання нової породи людей.

В міру розвитку цієї ідеї, точка зору філософа трохи видозмінюється; Н. чітко усвідомлює той факт, що кожен існуючий вид має свої, строго визначені границі, що він просто не в силах переступити. Він пише: "Моя проблема не в тім, як завершує собою людство послідовний ряд істот, що змінюються, (людина - це кінець)". Однак, при цьому він все-таки утримує так полюбився йому термін "надлюдини", переводячи проблему в площину пошуків найбільш бажаного, коштовного і гідного життя людського типу. Як і будь-який ідеал, надлюдина Н. виникає як антипода сучасній культурній людині, "від нечистого подиху якого" філософ просто задихалася. Створений ним образ відрізняє гармонія і синтез двох почав - дионисического з його радісним твердженням інстинктивної спраги життя, і аполлоновского, що додає цієї життя, що б'є через край, що одухотворяє стрункість і цілісність ідеалу. Уся ця величезна сила повинна, по Н., бути спрямована у творче безустанне прагнення до нового. Його надлюдина - це насамперед творець, що володіє сильною, стрімкої, "довгою волею", творець самого себе як автономної і вільної особистості. До числа спрямованих зовні складового його ідеалу Н. відносить уміння жертвувати собою; " чесноту, щодарує,"; великодушність і безмежну спрагу діяльної любові; чесність, безстрашність; твердість; героїзм і т.п. - усе, що, по його думці, дозволить надлюдині додати свій, істинно людський зміст усьому на цій землі. Ряд зовнішніх обставин, і насамперед різке неприйняття першої книги "Так говорив Заратустра" (1883), у якій Н. сформулював усі якості свого ідеалу, переконали мислителя в повній даремності його підприємства по осчастливливанию людей. Звідси зовсім інша тональність другої книги "Заратустры" і всіх наступних за нею робіт, у яких Н. самим серйозним образом переосмислює свою ідею ("Ессе Номо", 1888; "Антихрист", 1895 і ін.). Так поступово в романтичному ідеалу людини майбутнього на перший план висувається культ сильної особистості, із крайньою жорстокістю всі моральні норми, що переборює, сучасного суспільства. Більш того, підключення фаталистской ідеї про "вічне повернення", що Н. вводить у вуста своєму ідеалові, і яка повинна "унизить усіх слабких і зміцнити сильних", тому що тільки останнє, любляче життя і видящие її цінність, здатні винести її "вічну повторюваність", вносить визначений дисонанс у первісний образ надлюдини. Ця гірка істина вічної повторюваності усього і вся, котра, по Н., додає вищий сенс життя як такий, накладає величезну, майже непосильну відповідальність на людину і майже позбавляє його віри в майбутнє сверхчеловечество. Поетична міць його мови передасть цей розпач наступними словами: "Це збуджує жахливу спрагу і, зрештою, чогось пити". Слідом за виконанням стверджуючої частини його задачі настає черга негативного її компонента, що виявляється самим безпосереднім образом зв'язана з попередньої. На шляху утвору нових цінностей ("Нове хоче діяти шляхетний - нову чесноту") Н. зштовхнувся з могутнім супротивником в особі всієї моральної іпостасі сучасної йому філософії, тому він вирішує "радикальним сумнівом у цінностях ниспровергнуть всі оцінки, щоб очистити дорогу". Так починається велика війна Н. за звільнення людей від влади парфумів і соціальних авторитетів, що ввійшла в історію культури під помітним гаслом "переоцінки колишніх дотепер цінностей". Саме ця боротьба і зробила Н. одним з найбільш яскравих співаків "європейського нігілізму", що став не просто справою всього його життя, але й особистою долею. Усі роботи, написані їм після "Заратустры", виявляють собою таку "переоцінку", хоча найбільший інтерес у цьому ряді представляють два його великих добутки, у яких ревізія минулого дивно сполучиться з провидінням майбутнього ("По ту сторону добра і зла. Прелюдія до філософії майбутнього", 1886 і зауявне як додаток і ставшее потім свого роду пролегоменами до неї - "До генеалогії моралі", 1887). Дослідження філософії, християнській релігії й аскетичній моралі приводить Н. до висновку про те, що вони відриваються людину від джерел справжнього існування, від самого життя. Той шлях, по якому в результаті пішло європейське людство, виявляється тому чреватий цілим поруч дивовижних наслідків, що Н. пророчо передвіщає своїм сучасникам, відкриваючи завісу європейського майбутнього: розпад європейської духовності і девальвація її цінностей, "повстання мас", тоталітаризм і воцаріння "прийдешнього хама" з його нівелюванням людини під прапором загальної рівності людей. Більш того, саме в цих, за його словами "жахливих, що виникають з його душі - дуже чорних книгах" Н. по суті справи задає топіку усіх філософських напрямків 20 в. - і самої філософії життя з її пророцтвами про "Захід Європи", і ідей таких мислителів, як Ортега-и-Гассет, Гуссерль, Хай-еггер, Ясперс і т.п., пролагая тим самим дорогу як якісно новому типові філософствування, так і нестандартним нормам європейської ментальности. Їм закладаються оригінальні методологічні і язикові парадигми, що одержать потім колосальне розгорнення у феноменологических, герменевтических і поструктуралистских изысках 20 століття, що втілили в собі основи дескриптивно-еструктивной феноменології Н. У цьому плані можна говорити про величезний вплив його культурних идеологем, а також стилістики його мови на західну самосвідомість епохи модерну і постмодерна. Завершальним акордом зрілого ніцшеанства й у той же час своєрідним його метафізичним стрижнем стала концепція волюнтаризму, що зробила головним принципом буття і пояснення світобудови "волю до влади". Антисистематичність і антиметафизизм як характерні риси світогляду Н., не зводяться в нього, однак, до простого відмовлення від домагань на цілісність і повноту теоретичного охоплення реальності; вони припускають, скоріше, формування дуже своєрідного типу метафізики, що носить багато в чому нетрадиційний і по перевазі прикладний характер. Такий її статус можна пояснити тим, що, по-перше, на місце хрестоматійного буття філософів, як основи і сутності всього існуючого, Н. висуває "життя", з її вічним рухом і становленням, позбавлений традиційної атрибутики буття. А по-друге, в основі процесу створення цієї метафізики лежить усі та ж, титанічна інтенція до твердження життя і спрага "могутніх людей", що пронизує всі розділи його творчості, і яка обумовлює плавний перехід онтолого-гно-сеологической частини його філософії в моральну творчість з метою ґрунтовно фундировать його ідеал сильної і цілісної людини. Це обґрунтування не стане, однак органічно зв'язаним з його ідеалом, більш того, воно навіть деформує останній убік гіршого. "Воля до влади", по Н., - це не тільки основний, але і єдиний принцип усього що відбувається, те єдине, що лежить в основі всього різноманітного. Усі процеси, як фізичні, так і духовні, Н. прагне представити як різні модифікації цієї ідеї. Тому все існуюче він представляє як розпадається на деякі своєрідні центри сили органічного і неорганічного життя, що постійно суперничають між собою. Саме життя здобуває в трактуванні Н. значення якоїсь частини світового процесу, особливого виду світової енергії, а тому тільки одного з проявів волі до влади. Полемізуючи з Дарвиным, що утверждали як основний двигун життя боротьбу за існування, Н. проголошує нове гасло: "Життя є воля до влади". Дану тенденцію Н. виявляє на всіх ступінях органічного життя, вона поступово здобуває (у границях екстраполяції на життя людини) цілком визначений, віталістичного характеру морально-соціальний пафос. Спираючи на цей принцип, Н. розробляє основи нової гносеології як перспективного вчення про афекти, що органічно випливає з його онтології. Будучи тільки частиною універсальної життєвої сили і вираженням єдиного життєвого принципу, людина, як і будь-який складний механізм, являє собою безліч "воль до влади" і безліч способів і форм їхнього вираження, серед яких найпершою і найбільш природним компонентом є сукупність його афектів. Саме під впливом цих прагнень, з яких найбільш сильним є прагнення на щастя, людина, по Н., певним чином витлумачує навколишній його світ, прагнучи нав'язати свою перспективу, як норму, всім іншим потягам. Що стосується мислення, пізнання, те Н. розглядає їх тільки як "вираження схованих за ними афектів", як своєрідне знаряддя влади, що служить як можна більшому удосконаленню тваринних функцій, або підвищенню життєвості. Цієї ж мети виявляються підлеглі і сама свідомість і всі найвищі продукти його діяльності: розум, логіка і т.п., що служать лише схематизації і спрощенню цього складного світу, але аж ніяк не його пізнанню або пошукові істини. Н. і тут здійснює переоцінку традиційних представлень про істину й оману, не бачачи принципової різниці між ними, тому що і те, і інше носять, на його думку, чисто службовий характер, сприяючи винятково життєствердженню. Це ж стосується і будь-якого роду раціональної аргументації, що звертається до розуму, судження якого про світ є не більш, ніж "інтерпретаціями особливого роду перспективи" - тобто своєрідними точками зору, своеобычными баченнями цього світу, вічно мінливими, як і він сам. Як і усі філософи життя Н. - иррационалист у силу того, що розум далекий життя, воно деформує й умерщвляет неї, більш того, він спотворює показання органів почуттів, що як вважає Н., "ніколи не брешуть". Тільки в інстинкті, по Н., безпосередньо виражений принцип всього існуючого - воля до влади. Н. вважав, що фізичний початок у людині набагато вище, ніж духовне, тому що останнє, на його думку, є тільки надбудовою над щирим фундаментом - життям тіла, як безпосереднім утіленням природної волі. Своєрідними відзвуком найжорстокіших і фізичних недуг, що неприпиняються, Н. стало його переконання, що "існують тільки фізичні стани, духовні - тільки наслідки і символіка". Н. оспівує інстинкт як найближчий керівник і виразник усіх потреб людського тіла. Багато хто з його ідей про недосконалість людського організму, про людину як "не сталій тварині", біологічно збитковій істоті і т.п., послужили вихідною основою для побудови у філософській антропології, особливо її біологічної галузі (Плеснер, Гелен і ін.) (Див. також: Воля до влади, Вічне повернення).

"Воля до влади" (der Wille zur Macht) – центральне поняття філософії життя Ніцше, яке мало і дотепер має значимий вплив на філософську думку 20 ст. Піддалося безпрецедентної вульгаризації, фальсифікації й ідеологізації. Ніцше принципово відмовився від систематичного викладу своєї філософії. У "Сутінках ідолів" він писав: "Я не довіряю всім систематикам і цураюся їх. Воля до системи є недолік чесності". Ніцше вважав, що є більш висока єдність думки і розуміння, чим те, що покладається розумом у тотальності системи: ця єдність осяяння і жесту в "танку думки", що розгортається на сцені афористичного письма. Лише в цій єдності жесту можуть бути схоплені і зрозумілі всі основні рухи думки філософа: воля до влади, життя, становлення, переоцінка всіх цінностей, тілесність, "вічне повернення" того ж самого.

Останній твір Ніцше "Воля до влади" зовсім а-системний, оскільки зібраний і складений з афоризмів уже після того, як у 1889 Ніцше не зміг (або не захотів, як його Заратустра) спуститися з висот свого духовного сходження й у кромішній самітності свого божевілля став недоступний нашому розумінню. Усяке починання починається з критики. Вихований на ґрунті західної метафізичної, а тому критичної власне кажучи традиції, Ніцше заявляє свій критицизм як вимогу "переоцінки всіх цінностей". Ніцше ставить під питання не тільки "помилкові" цінності "хворого", декаденствуючого світу, але і сама буттєва підстава цього світу "останніх людей", "хибно" зрозуміла, або, скоріше, навмисно "перевернена" з "духу помсти" стосовно життя, як ratio, трансцендентне, поверх-природне.

Таким чином він розчищає місце для того, щоб висунути власну, дійсну підставу того, що є. Такою для Ніцше саме й виступає «воля до влади» як "живий", тобто ірраціональний, іманентний, природний початок усього того, що є у світі. Саме життя Ніцше осягає в образі "життєвого потоку" завдяки поняттю становлення, що виступає як основна риса всього сущого. Становлення життя є безперервне і постійне вставання і вистоювання. Щоб бути, необхідно ще всякий раз стати. Становлення вимагає завжди зусилля. Тому усе, що хоче жити, повинне мати ще якесь прагнення, зусилля, енергію для того, щоб піднятися, встати і вистояти. Це зусилля є ривок з потенції в актуальність. Це зусилля Ніцше розуміє як нерозривну єдність "збереження і зростання" життя. Усе, що живе, хоче зберегти себе, але це можливо лише завдяки безустанному зростанню. Саме тяга до росту є умовою збереження життя, тобто постійного стояння сущого в часі, але не навпаки.

Життя у філософії Ніцше не є жива передумова, (як скажімо, для біолога, або дарвініста), але і не результат; вона суть становлення. Саме єдність "збереження – зростання" як зусилля становлення задає вектор життєвого потоку і складає основну тягу, основну рису життя. Ось це зусилля становлення, "спраглість життя" усього того, що тягнеться жити, Ніцше схоплює в понятті «Воля до влади». І якщо Ніцше відзначає, що воля до влади – це "сама внутрішня сутність буття" (афоризм 693), то це значить, що він розуміє її не психологічно, біологічно або тільки соціально-політично, але насамперед – онтологічно. (Тому що з часів Аристотеля сутністю називають власну суть буття речі).

Отже, воля до влади – це найглибша, засаднича суть сущого в цілому, усього того, що дійсно є, тобто тягнеться до життя. Висуваючи волю як основоположення світу сущого, Ніцше, не дивлячись на весь свій критичний пафос, рухається в поле метафізичної традиції: вже в Іоанна Дунса Скота ми зустрічаємо тезу: "Voluntas superior est intellectu" (Воля вище розуму), що походить від думки Августина про те, що любов до Бога важливіше, ніж пізнання Бога. У метафізиці Нового часу Лейбніц першим відчув однобічність картезіанського раціоналізму. У роботі "Початки природи і благодаті, засновані на розумі" він пише, що монади, як прості субстанції, тобто первісні єдності у світі, можуть відрізнятися лише внутрішніми якостями і діями, а саме "...сприйняттями, або перцепціями (perceptions) (тобто представленнями (representations) у простому складними або зовнішнього), і прагненнями (appetitions) (тобто потягами від одного представлення до іншого), що складають принципи змін". Ось цей "аппетитус" і є найпростіший момент волі, що конституює, уже для Лейбніца, коли він говорить про монади більш високого порядку: ентелехіях, душах, духах, життях.

У Ніцше більш радикальний погляд на речі: у його мові і сприйняття, і апперцепції виступлять як цінності, покладені "В. до В.", а тому єдино "апетит волі" є основним моментом, що складає принцип змін, тобто становлення життя. У Канта ця інтенція виступає як пріоритет практичного розуму над теоретичним. Але вже Шеллінг у роботі "Філософія дослідження про сутності людської волі і зв'язаних з нею предметах" прямо заявляє: "В останній вищій інстанції немає іншого буття, крім воління (Wollen). Воління є прабуття, і тільки до воління застосовні всі предикати цього буття: безосновність, вічність, незалежність від часу, самоствердження".

Підсумок такому світобаченню, заснованому, приміром, у Фіхте на свободі воле-покладання "Я", або в Шеллінга – на "естетичному спогляданні", тобто знову ж творчому, спонтанному, вільному акті Я-художника, підводить Шопенгауер, озаглавивши свою основну працю: "Світ як воля і уявлення". Песимізм Шопенгауера спирався на скепсис Юма і Берклі, критицизм Канта, тотожність Шеллінга, іронію романтиків. Виступив проти гегелівського «балету саморухомих понять».

Ніцше називав Шопенгауера серед деяких своїх учителів, але в той же час критикував останнього за «песимізм» його «світової волі». Ніцше думав, що Шопенгауер, як і багато інших, лише перейняв і підсилив забобон повсякденного мислення, який полягає в тім, по-перше, що словом "воля" позначають щось просте, самозрозуміле, якусь "безпосередню вірогідність" "я хочу" за аналогією з "я мислю", а по-друге, у тім, що хотит думає, начебто волі досить для дії, по аналогії з причиною і наслідком, по граматичній звичці підставляючи під акт волі ще і "Я" суб'єкта дії; тобто як говорить Ніцше, "волаюче само-протиріччя – causa sui". У роботі "По ту сторону добра і зла" (афоризм 19) Ніцше показував, що воля, кожне бажання складається принаймні із семи найважливіших моментів: 1) "почуття стану, від якого ми прагнемо позбудеться і... якого ми прагнемо досягти..."; і супутнє "мускульне почуття"; 2) "у кожнім вольовому акті є командна (провідна) думка; однак нічого й думати, що можна відокремити цю думку від "бажання" і що "начебто тоді залишиться ще воля!"; 3) воля є "афект команди"; 4) у волі є "зібраність у кулак", "той прямий погляд, що фіксує винятково одне, та безумовна оцінка положення "тепер потрібно це і ніщо інше"; 5) "людина, що хоче, - наказує чомусь у собі, що кориться або про що він думає, що воно кориться"; 6) "оскільки ми є одночасно наказуючими і що коряться, те... за допомогою синтетичного поняття Я... що хоче думає, що воля і дія якимсь образом складають одне"; 7) "бажаючий" приписує самій волі ще й успіх, виконання бажання і насолоджується при цьому приростом того почуття моці, що несе із собою всілякий успіх. "Свобода волі" – ось слово для цього різноманітного стану задоволення що хоче... ". Отже, у всякому волінні є присутнім нерозривна єдність "повеління і покори", тому що "адже наше тіло є тільки суспільний лад багатьох душ", тобто як пояснює Ніцше, "службових "no-воль" або "no-душ". Як оркестр (згадаємо, хоча б, Фелліні) є єдність диригента і музикантів: адже диригент без виконавців немічний і смішний, але й оркестр без його палички свавільний і какафонічний, руйнівний і дисгармонійний. Воля ніяким чином не може бути зведена до простого, спонтанного, "амебного" бажання, до інстинкту бажання. Зрозуміло, що за усякою волею, за всяким бажанням лежить воління, тому що всяке дієслово початковіше субстантиву. Тому, критикуючи колишнє нігілістичне мислення, Ніцше розкриває передумови субстантивованих форм метафізичної думки, вершиною і "опорною крапкою" якої вступає Ego, тобто "яйність Я", як сказав би Гайдеггер. Ніцше пише в "Волі до влади" (афоризм 675): "Узагалі воліти – те ж саме, що хотіти стати сильніше, хотіти рости - а для всього цього ще і хотіти засобів". Отже, єдність волі як основну рису всього живого виступає як єдність трьох модусів: я хочу, я можу, я повинний. Ця єдність задається саме тим, що Ницше називає владою, тому суттю буття речей є саме "В. до В.". При цьому, влада тут никоим образом не може бути зрозуміла як акциденція волі; навпроти, саме влада є сутністю волі. І якщо Ницше пише "В. до В.", те це значить, що влада як цільова причина "оформляє" (в Аристотелевском змісті) волю, "замикає" її на саму себе і, тим самим, "робить" субстанциально-сущей. Так. обр., Ницше, що думає як сутність волі її спрямованість до влади, а В. до В. розуміючий як основну тягу життя всього сущого, схоже повертається у своїй думці до джерела метафізики і мислить теж саме, що ще Аристотель називала энтелехией, що як якась сила (energia) додає завершенность і, тим самим, визначена досконалість речі, що складає в можливості бути собою; адже ще Лейбниц указував на переклад Аристотелевской "энтелехии" у Єрмолая Варвара як perfectihabea. І коли Хайдеггер називає Ницше "останнім метафизиком", те він зовсім прав не тільки в тім змісті, що Ницше залежимо і завершує собою давню традицію західної метафізики як "метафізики волі", але й у тім змісті він "останній", що видає таємницю такого тлумачення буття сущого, розробляючи фактично "метафізику влади". Тому що саме влада, або "В. до В." виступають як найпростіші, первинні єдності у світі, як свого роду "монады" життєвого потоку, що замикаються як тіла. Звідси вже один крок до поняття "центрів влади", а так само процесів розсіювання і концентрації влади, як це представлено в "метафізиці влади" Фуко; і ще один крок до "машин бажання" у "Анти-Эдипе" Делеза і Гваттари; але ці кроки, мабуть, усі в тім же, обробленому Ницше, поле "метафізики влади". Влада, саме вона, як якийсь "сверблячка", захоплює багатьох; і саме з приводу "володарювання волі" виникало більше всього шуму, обвинувачень і непорозумінь навколо імені Ницше. Дивним образом не попадає в мету як те поверхневе, вульгарне, "вузьколобе" тлумачення В. до В., що розуміє її чи ледве не як "культ сили", розбещеність насильства, підставляючи Ницше під міфологеми "білявої бестії" або массо-идного "жуйного супер-менства", так і те "крикливство сірих і убогих", хто заздалегідь опустивши руки, повторює: "у сильного завжди неспроможний винуватий". Ті й інші забувають, що груба, зовнішня сила завжди розтрачується, "умирає" у тім, на що вона спрямована, якщо вона не повертається до себе самої, якщо немає принципу "збереження і зростання". Зовнішня сила - лише наслідок влади, але не передує їй. Таким чином, В. до В. не може бути зрозуміла і зведена лише до зовнішнього панування. Тому Ницше висуває імператив: "Колись,' чим панувати над іншими, навчися панувати над собою". Це не виходить, що неможливо або відсутнє соціально-політичний вимір і прочитання В. до В., але це значить, що в Ницше таємниця "політичної волі" і влади як панування укладена у владі як са-мо-властвовании; тому, до речі, "метафізика В. до В." передує як соціальної онтології, так і всілякої політології. Адже Ницше не говорить "Wille zur Herrschaft", але саме "Wille zur Macht". У німецькій мові влада як панування, правління, царство позначається словом "Herrschaft". "Macht" також має значення влади, у тому числі й у політичному змісті, але споконвічне значення цього слова – насамперед сила, міць могутність. "Macht" производно від дієслова "machen" - робити, робити, виготовляти, надходити. "Macht" - це сила що про-з-водить, ця могутність що робить, це міць учинку, це влада справи. "Macht" - це здатність щось зробити, зробити, надійти; як потенція, вона передує актові. Говорячи про "Wille zur Macht" Ницше дає нам зрозуміти, що в єдності трьох модусів волі: хочу, можу і повинний, основним є саме "я можу". Могутність влади, сила волі полягає не в хаосі сваволі, але росте з потаєної можливості "можу". Тому-то воля не може бути зведена просто до «сліпого бажання» або тільки до «тупого зобов’язання». Тому що адже ми можемо не хотіти, приборкувати бажання (принцип аскезы, нірвани); ми можемо також не підкоритися велінню, відмовитися від усякого "повинний", безвольно не виконати обов'язок (принцип анархії, "свято неслухняності"). Але ми не можемо хотіти не могти; ми не можемо і не повинні бажати немочі, безсилля, слабості. Інакше, ми не виконаємо обов'язок життя, ми зрадимо власну "волю до життя" і не віддамо боргу. У цьому змісті влада як найпростіший момент життєвого потоку, що конституює, виступає для Ницше синонімом життя; тому він найчастіше замість "В. до В." пише "воля до життя". Зміст слова "влада" у Ницше проясляется із синонімічного ряду, написаного через кому: "Саме життя цінується мною, як інстинкт росту, стійкості, нагромадження сил, влади: де бракує волі до влади, там занепад. Я затверджую, що усім вищим цінностям людства бракує цієї волі, що під самими святими іменами панують цінності упадка, нігілістичні цінності". Лише онтологическое прочитання принципів автаркії й автономії волі дозволяє зрозуміти, чому для Ницше В. до В. виступає також і принципом полага-ния цінностей. Сама істина (як і неправда, і всі інші "выешие ідеали") виявляється в Ницше такою цінністю, тобто умовою зростання або ослаблення В. до В., покладеним зовні. У "Сумерках ідолів" він запускає таку стрілу-виречення (аф. 18) у "плоть" раціоналізму: "Хто не уміє влагать у речі своєї волі, той, принаймні, усе-таки влагает у них зміст: тобто він думає, що в них уже є воля (Принцип "віри")". Такий "принцип віри" є передумова не тільки "релігійної свідомості", але і всього новоєвропейського естественно-аучного пізнання, заснованого на картезіанському раціоналізмі. І Ницше єхидно амечает у роботі "По ту сторону добра і зла": "Бути може, у п'ятьох-шести головах світиться нині думка, що фізика теж є лише тлумачення й упорядкування світу (по нашій мірці! - с дозволу сказати), а не пояснення світу...". Оборотний увага: не "Книга природи", не Текст, але ис-толкование. Результат пізнання буде завжди залежати від того, з чого виходить ис-толкование, тобто від передумов. У випадку з "позитивно" набудованою наукою це - "Ego cogito" Декарта. Заперечуючи Декарту, Ницше пише: "... думка приходить, коли "вона" хоче, а не коли "я" хочу; так що буде перекручуванням сутності справи говорити: суб'єкт "я" є умову предиката "мислю". Мислиться (Es denkt): але що це "ся" є саме старе знамените Я, це, виражаючи м'яко, тільки припущення...". Аж ніяк не мислення, тим більше зрозуміле як ratio, визначає, тобто думає границі життя; навпроти, по Ницше, саме cogito як представлення

покладено волею до життя. В. до В. фундаментальнее, чим воля до істини. Сам розум, по Ницше, є лише "модус", одна з форм прояву В. до В. Але коли істини розуму як "вищі цінності, ідеали, норми" служать не зростанню В. до В., але "отруєнню" і упадку життя, тоді вони повинні бути сметены; і не тому що вони помилкові, а тому що вони - цінності, покладені що слабшає, немічної, мстивою волею. Звідси стає ясно, чому Ницше, як ніхто іншої, настільки люто обрушується на картезіанський раціоналізм. У противагу основоположенню системи Декарта: "Ego cogito, ergo sum", - він міг би сказати: "Ego volo, ergo sum", але ця теза вже до нього був висунутий Мін де Бираном. Оскільки в Ницше воля изначальнее розуму, те його думка рухається так: "Ego volo, ergo cogito, ergo sum", тільки для нього Ego – уже не трансцендентальна суб'єктивність Декарта, по волящий суб'єкт, тобто трансцендентальна тілесність. Недостатньо сказати, що Ницше реабілітує тіло. Він просто дивиться глибше, як би "крізь" розум: за безтілесним трансцендентальним Ego він бачить "страждаюче тіло"; за обачним розумом він бачить боягузливу, немічну волю; за рішучістю розуму він бачить "танець" твердження життя. Оскільки сутністю волі до життя є влада, основна теза Ницше міг би звучати так: "Ego impero, ergo sum". Іншими словами, "диктатурі розуму" Ницше противополагает "імперію волі"; вірніше, тотальность розуму, як вона представлена в Декарта або в Гегеля, він вписує в границі "імперії волі". Звідси зрозуміло, чому Хайдеггер у "Європейському нігілізмі" парадоксальним образом зближає позиції Декарта і Ницше в рамках однієї метафізичної установки. Весь радикалізм Ницше виливається в те, що замість однієї людської визначеності - "я мислю", він думає іншу визначеність - "я волю", як підставу буття сущого, тобто як subjectum. Проблеми як для Декарта, так і для Ницше починаються там, де встає питання про границі як розуму, так і волі. Але якщо Декарт починає, те Ницше завершує. Він адже ще до Хайдеггера заговорив про "подолання метафізики". Ницше виходить на границі "імперії волі", коли стосується таємниці метафізики, уводячи символ кола. У роботі "Так говорив Заратустра" карлик, що втілює "дух ваги" колишньої метафізичної думки, говорить: "Усе пряме бреше... Всяка істина крива, сам час є коло". Таємниця В. до В. таїться в проблемі "кола волі" і Ницше відчув проблему границі, а тим самим і подолання метафізики, коли від "В. до В." з необхідністю підійшов до своєї ідеї "вічного повернення того ж самого". От як Ницше "філософствує меленому" наприкінці роботи "Сумерки ідолів": "Підтвердження життя навіть у самих незбагненних і суворих її проблемах; воля до життя, що радіє в жертві своїми вищими типами власної невичерпності, - от що назвав я дионисическим... Не для того, щоб звільнитися від жаху і жалю..., а для того, щоб, усупереч жахові і жалеві, бути самому вічною радістю становлення, - тією радістю, що укладає в собі також і радість знищення... отут я знову повертаюся на той ґрунт, з якого росте моє бажання, моя міць, - я, останній учень філософа Диониса, - я, учитель вічного повернення...". Але і сьогодні, спустя сто років після божевілля Ницше і майже століття з дня його кончини, коли божевілля раціоналізованого і технократического світу давно захлиснуло шаленість думки "останнього учня Диониса"; коли перекручення життя стали чуть-ли не "перверсивной нормою" не тільки масової культури, але також мистецтва і думки; коли в потоці деконструктивизма і симулякров саме життя стає симуляцією; коли з'явилося занадто багато "сверх-чело-вечков", що "облизнулися" із приводу В. до В. (саме в тім змісті, про яке попереджав Достоєвський: "Якщо Бога ні, те усе дозволено"); сьогодні ми знову повертаємося до Ницше, що уседозволеності, розбещеності, "плебейству" розуму протиставив рішучість, мужественность, "аристократизм" думки. І нині ми повинні, хочемо і можемо запитувати: Що є суще по способі "В. до В."; що виходить, що воно є; і які границі такого розуміння буття сущого? Адже Ніцше учив нас: "Хочеш ти супроводжувати? або передувати? або йти сам по собі? Треба знати, чого хочеш і чи хочеш. Четверте – питання совісті".

Висновок.

До 1889 року, часу, коли свідомість Ніцше скаламутилася, коли його творча діяльність обірвалася остаточно, він був мало відомий. Через одинадцять років після того, коли Ніцше не стало (1900 рік), він був знаменитий. До цього часу під його впливом перебували філософи різних орієнтації, але найбільший вплив випробували представники так званої філософії життя. На початку двадцятого століття під впливом ідей Ніцше виявилася значна частина європейської, у тому числі й російської, творчої інтелігенції. У ряді випадків цей вплив або втримувався постійно, або знову спалахував у більш-менш модернізованому вигляді протягом усього поточного сторіччя. Як виявилося, Ніцше цілком мав право заявити: «Я знаю свою долю... Коли-небудь моє ім'я буде зв'язуватися із пригадуванням кризи, рівної якій не бачила земля, - найбільший конфлікт совісті, скасування всього того, у що до пори вірилося, що визнавалося потрібним, чому поклонялися. Я –не людина. Я – динаміт!».

 

Курленя К.М. — ректор Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки.

Культурологические идеи Ф. Ницше и их отражение в отечественном (Россия) культурном сознании. ВКЛ, № 1, 2, 2008. Начало - № 12, 2007 (нема).

Следующим пунктом в концепции В. Шмакова является характеристика ранее упомянутых гениев. Подразумевая под первым из них Аполлона, он называет его «гением величавой гармонии». Но следом утверждает, что «... мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он и не светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострадания, своим бездушным спокойствием, безразлично взирающим на скорби и восторги всякого существа» [9. С. 45]. Поразительно! В этой характеристике нет ничего от ницшеанского Аполлона. Напомним, что Ницше, «взглянув на искусство под углом зрения жизни», утверждал именно жизненность дельфийского божества, необходимость его произрастания из человеческой жизни, полагая его одним из двух условий ее нормального течения в русле создаваемой при его участии культуры. Роль Аполлона для жизни незаменима, он — исцелитель скорбей, он — утешитель бешеных порывов воли, созидающей жизнь в бесконечном потоке рождений-смертей. Он — тот единственный из пантеона богов, кто делает страдания жизни оправданными для человека, пусть даже путем смещения оптики его сознания и мировоззрения в область иллюзорного.

Вторым гением, судя по всему, Дионисом, является, по терминологии В. Шмакова, «сердце мира, его упоение и тоска» [9. С. 45]. Хотя, как тоска может быть упоением? Функция этого гения — «пробудить Единое Безымянное от Его сновидения, породившего мир через иллюзию множественности» [9. С. 45]. Опять странность! Если «Единое Безымянное» — еще не «мир» и оно спит, порождая тем самым мир, причем, делая это через умножение иллюзий, то есть ли подлинный мир? Не является ли он иллюзией, фикцией, порожденной тем самым «Единым Безымянным», которое, скорее всего, в данном контексте должно быть понято как ранее неназванное первоначало мира, противостоящее ему (то есть миру) и, соответственно, противопоставляющее его себе?

Далее В. Шмаков продолжает: «Миру этого гения чуждо космическое сновидение, но зато он объемлет собой всю внутреннюю его жизнь (мира или сновидения? — Прим. К.К.), все извивы томящихся сердец, их скорбь и тоску, их грезы и чаяния» [9. С. 45]. Но как? Строкою выше утверждалось, что «Единое безымянное» спит и работает, то есть выстраивает основы концепции мироздания именно во сне. Зачем его будить, да еще с помощью столь удивительного «орудия — опьянения» [9. С. 45]? Не рухнет ли от его пробуждения тот самый мир? Но, оказывается, есть еще один мир — мир Диониса. Это — экстаз, который «... влечет к себе человека, исполняет его дух великим томлением, сопричисляет ко внутренней красоте (как будто красота обладает не единой эстетической природой, а именно двойственной, поделенной на внутреннюю и внешнюю. — Прим. К.К.), беспрестанно вырывает его из цепей космического сновидения» [9. С. 46]. Такой вот гигантский будильник этот новоявленный Дионис!

И опять, как в случае с Аполлоном, Дионис Шмакова — подлинный анти-Дионис Ницше. Ницшеанское божество есть сама жизнь, или, скорее, концентрированное выражение воли, созидающей все проявления жизни. Это творящая суть мироздания, не знающая никаких границ, страстная ее (не персонифицированная, точнее, «вселикая») воля к самоутверждению. У Диониса нет никаких обязательств перед порождаемой им жизнью, он весел и беззаботен и с легкостью уничтожает некогда созданное живое ради создания новых форм жизни. Это и манит, и ужасает человека, и желая сохранить самообладание перед страшным ликом творящего божества, он призывает на помощь Аполлона, смягчающего вид бездны эстетической иллюзией. Таким образом Дионис никому ничего не должен, напротив, все обязаны ему своим появлением и последующим уничтожением. Поэтому все разговоры о функциях будителя какой-либо вещей воли, Единого или чего-то иного даже от мимолетного сопоставления с первоисточником теряют смысл.

Далее было бы логично ожидать, что В. Шмаков даст характеристику третьего гения, ведь с первых строк главы (и постулирует именно триединство гениев. На роль «третьего» у него претендует «мистика» или, возможно, «трагедия двойственности». Однако нет! Остановившись на антиномии дионисийского и аполлонического начал, автор, похоже, как раз и приступает к лихорадочным поискам этого до поры неизвестного третьего. Оказывается, он еще не назван, его поиск приводит... к необходимости утверждения «третьего начала»! Не будем повторять уже высказанных соображений о корректных и некорректных способах построен» концепций. Обратим внимание на совершенно иную сторон дела, для чего вновь сравним концепцию В. Шмакова с первоисточником — культурологической моделью Ницше.

Выше неоднократно акцентировалось, что Ницше неоднократно пересматривал концепцию «Рождения трагедии» и в конечном итоге пришел к необходимости оставить лишь одно основание, именно — Диониса. То есть, внутреннее развитие дихотомии дионисийское — аполлоническое привело к изживанию одного из компонентов, который по ряду причин утратил свой субстанциальный статус. Однако В. Шмаков движется в противоположном направлении: если Ницше сокращал число метафизических оснований своей модели, то его более поздний интерпретатор, напротив, умножает их! «К сожалению, — пишет В. Шмаков, - Ницше ограничился лишь созданием художественного образа этих мировых начал, но не проник в их внутренние метафизические взаимоотношения. Они предстают перед самобытными данностями, и их собственные корни как бы тонут в неведомом. Между тем достаточно было примен основные идеи Гегеля о рождении всякой двойственности из первичного Понятия к дилемме Аполлон — Дионис, чтобы прийти к необходимости поставить вопрос о третьем начале» [9. С. 46].

Было бы важно уточнить, у кого именно предстоит искать «третье начало» — у Ницше, последовательного антигегелианца, «проморгавшего» столь важную метафизическую посылку, или все же в античной греческой мифологии и философии? Ведь, похоже, не один только Ницше оказался слеп. Не более зрячими, по В. Шмакову, были и древние предшественники: «Здесь наступает критический момент в познании: общий андрогин должен (должен – что может означать форма долженствования в философском опыте отражения креативного процесса? — Прим. К.К.) воссоединиться с Понятием в единое живое начало, по Гегелю — конкретно-спекулятивное. Эллинский мир и остановился на пороге разрешения этого предельного познания (курсив мой. — К.К.) (можно решить, что, начиная со В. Шмакова, человечество «взяло эту последнюю планку в эпистемиологии» и теперь может познать решительно все! - Прим. К.К.)» [9. С. 47].

|Так что же, по мнению В. Шмакова, будет «конкретно-спекулятивным», третьим по счету основанием? В тексте как будто мелькают версии — «отец богов и людей» [9. С. 47], то есть Зевс. Или отсутствующий в греческом античном Космосе аналог индийскому Брахману, или, возможно, первичный хаос, как мог бы подумать читатель и как подумалось мне в ходе размышлений над поставленной, пусть даже и некорректной задачей. Но автор разочаровывает: «... мы не найдем в их мифотворчестве (античных греков. — Прим. К.К.) ясно выявленного облика третьего «мирового гения» в его собственной высшей природе (синтез бинера), а увидим лишь его эволютивный прообраз как сопряженное следствие влияния первых двух начал (т.е. андрогин бинера)» | [9. С. 47]. Далее: «С одной стороны Высшее Начало неправомерно отразило в себе в мировоззрении греков трагическую двойственность и стало пониматься как Божественная миродержащая Воля (Зевс) и как слепая Судьба (Мойра), а с другой —возник трагический образ героя, пробивающегося через противоположные веяния Аполлона и Диониса. Именно из взаимного отражения этих двух начал (каких? Зевса и Мойры или Аполлона и Диониса? — Прим. К.К.) и противоположного влияния на судьбы мира и отдельных людей и родилась аттическая трагедия» [9. С. 48].

Подводя итоги своим рассуждениям, В. Шмаков утверждает, что «... греки лишь восприняли необходимость существования идеи третьего гения, но осознать ее, выявить в целостном облике они его не смогли. Результатом явился уклон к искажению и познанных ими Аполлона и Диониса» [9. С. 48]. И далее: «... с Сократа начинается определенная тенденция не только одностороннего развития начала Аполлона, но и крайнего сужения его содержания: от общей идеи самодовлеющей ценности и красоты внешних форм человек снизошел к исключительному анализу механизма их систематизации» [9. С. 48].

Однако Ницше полагал, что с Сократа начался рационализм. Возможно, то самое «третье начало», третий гений, которого с таким беспокойством ищет В.Шмаков, и есть Сократ. Но не извращение сути аполлонического принес в мир этот легендарный философ, а новый способ познания мира и человека. Провозгласив познаваемость мира, он выдвинул принципиально иное его оправдание. Отныне мир оправдан не потому, что он есть среда существования и одновременно — продукт творящей воли Диониса, не потому, что трагизм дионисических основ мира оправдывается прекрасной эстетической иллюзией, набрасываемой Аполлоном на драматические коллизии жизни. Он оправдан уже тем, что допускает свое рациональное освоение человеком и через это освоение оказывается познаваемым, полезным, различающим доброе и злое, прекрасное и безобразное.

Миром правят рациональные идеи, их совокупность есть Истина. Позже Платон провозгласит божественность Истины, и с этих пор она объемлет собой все многообразие своих проявлений в вещественном мире и в духовном Космосе. И только параллельно с этим процессом, как указывает Ницше, шло вырождение первичных здоровых греческих инстинктов. Артистическая суть греческой души, воплощенная в непреходящих трагических шедеврах, заражается рационалистическим оптимизмом, этой неизлечимой язвой декаданса, которая, в конечном итоге, трансформирует аполлоническое начало в схематизм, а дионисическое — в рационально вычисленные аффекты, скопированные с жиз- х ненных прообразов. Следовательно, не аполлонический гений вдруг оплошал, не дионисийский дух выродился, но изменились эпистемологические установки, сместившие акценты в мировоззрении и повлекшие осыпь прежней картины мира.

Итак, ответа на вопрос о третьем начале все еще не последовало. Отложим на время дальнейший разговор об исторических и концептуальных нестыковках. Вернемся к § формальной логике, универсальность законов которой еще? никто не отменял, и вновь поставим вопрос о том, каким образом появляется это самое «третье начало»? Если оно не выявлено сразу, то, возможно, оно появляется по формуле А+В=С? То есть из взаимодействия противоположностей возникает некое новое качество, принципиально иная суть, не совпадающая с предшествующими понятиями? Похоже В. Шмаков следует именно этой логике, когда пишет о том, что греки не сумели выявить «синтез бинера» Аполлона и Диониса. Но если это так, то синтез указанных противоположностей, в случае успешного завершения, проявит это третье начало. «Это сопряжение не может свершиться непосредственно между их естествами,а осуществляется в актуальном кинетическом сознании человека под влиянием раскрывающегося в нем третьего начала — воли» [9. С. 59]. Ну, вот, наконец, свершилось! Третье начало названо, но, пожалуй, совсем не то, что ожидалось. Воля (как? Ранее В. Шмаков в триаде «разум, воля и мистика» называл волю вторым основанием, вторым началом, порождающим бытие!) — вот, оказывается, то неуловимое фундаментальное основание, выводимое и узнаваемое «постфактум», через длинную цепочку опосредовании дионисийского и аполлонического гениев в культуре. Но тогда «Эти начала (Аполлон и Дионис. — Прим. К.К.), как таковые, не являются субстанциальным бытием, а служат лишь модусами его раскрытия в жизни³» [9. С. 59]. Но как это противоположно Ницше! У того аполлоническое и дионисийское постулируются как субстанциальные, а не потенциальные основания, иначе их метафизический статус обращается в фикцию. К тому же, этим противоположность позиций не исчерпывается.

Воля у Ницше, будучи главным и неустранимым условием развития духа, хотя и как будто остается за пределами метафизики, культуры — более частной области бытия, где раскрывается-творческий, артистический характер воли, но явственно предшествует ей именно как первоначало. И аполлоническое, и дионисийское — суть воля, ее ипостаси и игра творческих возможностей. Да, воля у него и в самом деле первична. У В. Шмакова же, наоборот, мировая творческая воля незримо присутствует, однако в течение очень длительного времени не распознается интеллектом человека, хотя через свои проявления все-таки доходит до его сознания «задним числом». Она — в прямом смысле этого слова — не первоначало, а лосленачало, послеосно-вание, и, вопреки характеристикам, заявленным в первых строках неоднократно цитированной главы II, есть самое вымученное и самое спекулятивное понятие. Ведь сама возможность его обнаружения проистекает из гегелианских процедур сведения сущностей к конкретно-спекулятивным формам!

Однако, зачем В. Шмакову понадобилось нагромождение столь разнородных и непримиримых идей и принципов, д восходящих то к рационализму, то к интуитивной сопричастности тайне? Перейдем сразу к центральной позиции, роднящей миропонимание В. Шмакова с известными русскими философскими доктринами начала XX века, прежде всего с религиозно-философским учением В.С. Соловьева. Таковой является «всеединство», последовательно раскрывающее свой смысл большей частью в акте веры или все той же интуитивной сопричастности тайне мироздания, нежели в философской или сциентистской познавательной деятельности. Как известно, в онтологическом аспекте все единство представляет собой неразрывность, нерасторжимую целостность Творца и души человека, наделенной бессмертием. В гносеологическом аспекте — подтверждаемую В. Шмаковым слитность научного, философского и мистического знания, но если бы этой слитности кому-то действительно удалось достичь!

В аксиологическом — всеединство декларирует абсолютную ценность истины, добра и красоты. И все это объемлется, поверяется и реализуется в земных и космических проявлениях Абсолютным Единым, то есть Богом. Следовательно, если удастся успешно осуществить попытку вскрыть взаимодействие аполлони-ческого и дионисийского в рамках онтологии и теории познания всеединства, можно говорить о включении этих категорий и стоящих за ними художественных явлений в круг универсальной и максимально глобальной классификации форм духа и мироздания.

Но на этом пути возникает ряд неустранимых сложностей сугубо логического порядка, к которым интуитивное «осознание» тотальных связей всего и вся, составляющих бытие, согласно этим представлениям, остается абсолютно невосприимчивым. Прежде всего любая классификация, если она корректна в логическом плане, отражает только определенную область бытия. Другими словами, предлагая классификацию чего-либо, исследователь должен помнить о том, что за ее рамками всегда, пусть даже в данный момент лишь потенциально, останется нечто неучтенное. Область этого неучтенного может быть и абсолютным хаосом, и проявлениями бытия, которые не подчиняются исходным классификационным схемам, однако вполне согласуются с классификациями, основанными на иных принципах упорядочивания действительности. Не случайно Платон призывал не верить концепциям, сводящим многообразие противоречий мира к единому!

Другое дело — неявно выраженное, но и по сей день чрезвычайно актуальное требование пересмотра и усовершенствования