Первым значительным следствием исчезновения единого представления о мире, знаменовавшего собой начало новой эры, было возникновение гносеологии. Так же, как и в древности, это были первым осмыслением беспокойства, которое возникло из осознания того факта, что мыслители, проникшие к самым основам мышления, открыли не только многочисленные образы мира, но и многочисленные онтологические структуры. Гносеология пыталась устранить эту неопределенность, отправляясь не от догматического учения о бытии, не от миропорядка, санкционированного высшим типом знания, а от анализа познающего субъекта.
Гносеологическая спекуляция всегда ориентирована на полярность объекта и субъекта[4]. Она отправляется либо от объективного мира, который, как предполагается догматически, так или иначе всем известен, и, на этой основе поясняет положение субъекта внутри данного мирового устройства, выводя из этого положения субъекта его познавательные способности, либо от субъекта, рассматривая его как непосредственную и непреложную данность и пытаясь вывести из него возможность значимого знания. В периоды, когда объективный образ мира более или менее непоколебим, в эпохи, когда удается создать единообразное представление об устройстве мира, господствует тенденция, согласно которой существование познающего субъекта и его интеллектуальных возможностей основывается на объективных факторах. Так, в средние века, когда люди не только верили в однозначность мира, но и полагали, что им ведома «экзистенциальная ценность» каждого объекта внутри иерархии вещей, господствовало то учение о ценности человеческих способностей и человеческого мышления, которое отправлялось от объективного мира. Однако после того как рухнул описанный нами выше средневековый миропорядок, стало проблематичным и гарантированное господством церкви учение о порядке в объективном мире, и единственной альтернативой стал противоположный метод – отправляться в определении природы и значимости познавательного акта от субъекта и попытаться тем самым найти опору для объективного существования в познающем субъекте.
Предшественники этой тенденции обнаруживаются уже в средневековом мышлении; полностью она выявилась впервые, с одной стороны, в рационалистическом течении французской и немецкой философии – у Декарта, Лейбница и Канта, с другой – в более психологизированной гносеологии Гоббса, Локка, Беркли и Юма. В этом, прежде всего, состоит смысл интеллектуального эксперимента Декарта, той назидательной борьбы, в которой он пытался подвергнуть сомнению все традиционные теории, для того чтобы в конечном итоге достигнуть не вызывающего более сомнения утверждения; cogito ergo sum[5]. Это было единственной опорой, отправляясь от которой он мог вновь попытаться заложить основы образа мира.
Более или менее отчетливой предпосылкой всех этих попыток служит соображение, что субъект доступен нашему пониманию более непосредственно, чем объект, который в результате многочисленных противоречивых толкований стал слишком неопределенен. Поэтому мы должны направить наши усилия на то, чтобы там, где это возможно, эмпирически реконструировать генезис мышления в субъекте, которое более доступно нашему контролю, чем объективный мир. Во все более очевидном предпочтении эмпирических наблюдений и генетических критериев сказывалась воля к свержению авторитетов. Она представляет собой центробежную тенденцию, противостоящую церкви с ее официальной интерпретацией Вселенной: значимо только то, что я могу контролировать в своем собственном восприятии, что подтверждается моей экспериментальной деятельностью, или то, что я сам могу создать или по крайней мере теоретически конструировать как нечто практически выполнимое.
Таким образом, вместо традиционной, освященной авторитетом церкви, истории сотворения мира возникла концепция мироздания, различные части которой доступны интеллектуальному контролю. Эта концептуальная модель, которая выводит возможность представления о мире из акта сознания, привела к решению гносеологической проблемы. Появилась надежда на то, что, постигнув сущность истоков когнитивных представлений, можно будет понять, в чем состоит роль субъекта и его значение для акта познания, и установить степень истинности человеческого знания вообще.
При этом, однако, было совершенно очевидно, что этот окольный путь, отправляющийся от субъекта, является лишь вынужденным решением, паллиативом, за неимением лучшего. Полное решение проблем стало бы возможным только в том случае, если бы некий надчеловеческий, непогрешимый разум вынес суждение о ценности нашего мышления. Однако этот метод оказался в прошлом несостоятельным, ибо чем глубже проникала критика в прежние теории, тем яснее становилось, что именно те философы, которые претендовали на абсолютную значимость, легче всего впадали в очевидный самообман. Поэтому предпочтение было отдано методу, который доказал как свою наибольшую пригодность для ориентации в мире, так и свою плодотворность в области естественных наук, а именно эмпирическому методу.
По мере того как в ходе дальнейшей эволюции возникали филологические и исторические науки, в анализе мышления появилась возможность рассмотреть концепции мира в их историческом развитии и охватить все богатства этих философских и религиозных представлений о мире в рамках того генетического процесса, которому они обязаны своим существованием. Тем самым стало возможным исследовать мышление на самых различных уровнях его развития и в самых различных исторических ситуациях. Стало очевидным, что с помощью зоопсихологии, детской психологии и психологии речи, психологии примитивных народов и истории духа можно значительно больше сказать о характере влияния, которое структура субъекта оказывает на его представление о мире, чем посредством чисто спекулятивного анализа деяний трансцендентального субъекта.
Обращение гносеологии к субъекту способствовало возникновению психологии, использовавшей все более точные методы, в частности психологии мышления, распавшейся, как мы указывали выше, на множество специальных областей.
Однако чем большей точности достигала эта эмпирическая психология, чем более высокую оценку получали возможности эмпирического наблюдения, тем более очевидным станови- лось, что субъект ни в коей мере не является столь надежной отправной точкой для создания новой концепции мира, как предполагалось раньше. В известном смысле внутренний опыт дан нам, конечно, более непосредственно, чем внешний, и внутренняя связь между данными опыта может быть определена с большей уверенностью, если, помимо всего прочего, обладать способностью симпатического понимания мотивов, вызывающих определенные действия. Однако вместе с тем стало очевидным, что полностью избежать риска, связанного с наличием онтологии, невозможно. Психика со всеми ее непосредственно воспринимаемыми внутренними «переживаниями» есть также сегмент реальности. И знание об этих переживаниях предполагает теорию реальности, онтологию. Между тем в применении к психической реальности эта онтология оказалась не более надежной, чем она была для внешнего мира.
Тот вид психологии, который связывает средние века с новым временем и черпает свое содержание из самонаблюдения религиозного человека, продолжает еще оперировать определенными, богатыми по своему содержанию понятиями, свидетельствующими о продолжающемся влиянии религиозной онтологии на души людей. Мы имеем здесь в виду психологию так, как она сложилась в ходе внутренней борьбы между добром и злом, постигаемой теперь как процесс, происходящий в субъекте. Эта психология складывалась в конфликтах между совестью и скептицизмом, переживаемым такими людьми, как Паскаль, Монтень и затем Кьеркегор. Здесь мы все еще обнаруживаем такие полные значения, ориентирующие понятия онтологического типа, как отчаяние, грех, спасение и одиночество, которые в известной степени обогащаются переживанием, поскольку переживание, с самого начала направленное на достижение религиозной цели, всегда имеет конкретное содержание. Однако с течением времени и эти переживания постепенно становились все менее содержательными и значимыми, все более формальными, по мере того как во внешнем мире слабела та первоначальная система, с которой они соотносились, – религиозная онтология. Общество, различные группы которого не могут прийти к соглашению о значении Бога, жизни и человека, не способно прийти и к единому решению по поводу того, что следует понимать под грехом, отчаянием, спасением или одиночеством. Такого рода обращение к субъекту, по существу, не является выходом. Только тот, кто погружается в свое Я таким образом, что не уничтожает личностных элементов значения и ценности, еще способен найти ответ на вопросы о смысле бытия. В результате этой радикальной формализации научное интроспективное наблюдение над психикой приняло новые формы. Оно свелось, по существу, к тому же процессу, который характеризовал эксперименты и осмысление явлений в физическом мире. Осмысливающая интерпретация, полная богатого качественного содержания (как, например, грех, отчаяние, одиночество, христианская любовь), заменяется формализованными данностями, подобно чувству страха, ощущению внутренних конфликтов, чувству изолированности, либидо. Тем самым делалась попытка применить заимствованные у механики схемы интерпретаций к внутреннему опыту человека. Целью этого являлось не столько наиболее точное понимание всех сторон многообразного внутреннего содержания опыта так, как они сосуществуют в индивиде, способствуя достижению значимой цели, сколько исключение из содержания внутреннего опыта всех его конкретных черт и тем самым возможное приближение концепции психических переживаний к механической схеме (положение, движение, причина, следствие). Теперь проблема заключается уже не в том, как индивид сам понимает себя в свете своих собственных идеалов и норм и как он на основе этих норм придает своим действиям и отказу от них определенный смысл, а в том, как внешняя ситуация с доступной определению степенью вероятности может механически вызвать внутреннюю реакцию. Все чаще применялась категория внешней причинности в сочетании с идеей о необходимом следовании друг за другом двух формально упрощенных явлений. Иллюстрацией к этому может служить следующая схема: «страх возникает, когда происходит что-либо необычное», где намеренно упускается из виду то обстоятельство, что тип страха совершенно меняется в зависимости от его содержания (например, страх перед неизвестностью и страх перед зверем) и что необычными могут быть самые разные события в зависимости от того, какой порядок вещей считается обычным. Однако рассматриваемый метод предполагает именно формальную абстракцию общих характеристик этих качественно различных феноменов.
Использовалась здесь также и категория функции, т.е. отдельные феномены интерпретировались под углом зрения их роли в формальном функционировании всего психического механизма. Так, например, духовные конфликты трактовались как результат двух неинтегрированных противоположных тенденций в сфере психики, как выражение плохой адаптации субъекта. Функция этих духовных конфликтов – принудить субъект реорганизовать процесс своей адаптации и достигнуть нового равновесия.
Отрицать познавательную ценность подобных методов упрощения было бы попыткой задержать плодотворное развитие науки. Эти методы легко поддаются контролю и могут быть с высокой степенью вероятности применены к множеству явлений. Плодотворность формализующих наук, работающих в терминах каузальной и функциональной связи, еще далеко не исчерпана, и всякая попытка препятствовать их развитию может принести только вред. Однако одно дело проверить степень плодотворности нового исследовательского метода, другое – рассматривать этот метод как единственный путь к научному изучению объекта. Что касается последней точки зрения, то в настоящее время уже стало совершенно очевидным, что с помощью одного формального подхода нельзя получить все доступные нам сведения о мире и особенно о психической жизни людей.
Смысловые взаимосвязи, исключенные при подходе такого рода с эвристической целью (в интересах научного упрощения), для того чтобы получить формализованные и легко определяемые данности, не могут быть достигнуты в процессе дальнейшей формализации (посредством обнаружения корреляций и функций). Быть может, для осуществления точного наблюдения над формальной последовательностью психических переживаний действительно необходимо исключить конкретное содержание жизненных переживаний и ценностей. Однако вера в то, что подобная методическая чистота может заменить богатство непосредственных переживаний, была бы своего рода научным фетишизмом. Еще большим заблуждением было бы считать, что научная экстраполяция и абстрактное акцентирование одного аспекта явления только на том основании, что это явление было осмыслено именно в этом аспекте, может обогатить непосредственный жизненный опыт.
Даже если мы достаточно много знаем об условиях, в которых возникают конфликты, мы можем ничего не знать о внутренних переживаниях людей, о том, как при разрушении их ценностей они теряют ориентировку и затем вновь пытаются обрести себя. Подобно тому как самая точная теория причин и функций не дает ответа на вопрос, кто я такой и чтб я такое на самом деле или что означает быть человеком, она не может послужить и основой для той интерпретации самого себя и мира, которая требуется даже при самом простом действии, основанном на каком – либо оценочном решении.
В качестве одного из течений психологического исследования механистическая и функциональная теория имеет очень большое значение. Однако она оказывается несостоятельной, как только ставится проблема общего содержания жизненного опыта, поскольку она ничего не может сказать об осмысленной цели поведения и поэтому не способна интерпретировать связанные с этой целью элементы поведения. Механистический тип мышления может быть с успехом применен лишь в тех случаях, когда цель или ценность заимствованы из другого источника и речь идет только о рассмотрении «средств». Между тем наиболее важное назначение мышления в жизни человека состоит в том, чтобы управлять его поведением в момент принятия решений. Каждое подлинное решение (например, оценка других людей или вывод о том, как должно быть организовано общество) включает в себя суждения о добре и зле, о смысле жизни и разума.
Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, суть которого заключается в том, что экстраполяция формализованных элементов с помощью общих законов механики и теории функций первоначально возникла как средство помочь людям достигнуть своих целей. Мир вещей и психических переживаний исследовался механистически и функционально для того, чтобы посредством сравнительного анализа выявить его элементарные составные части и перегруппировать их затем в соответствии с человеческой деятельностью, направленной на реализацию определенной цели. В тот период, когда аналитический метод стал применяться впервые, еще существовала предусматриваемая действием цель (она состояла часто из фрагментов прежнего религиозно интерпретируемого мира). Люди стремились познать мир для того, чтобы преобразовать его в соответствии с этой конечной целью; анализ общества был направлен на то, чтобы найти более справедливую и более угодную Богу форму социальной жизни; люди думали о душе для того, чтобы обеспечить себе путь к спасению. Однако чем больше успехов люди достигали в этом анализе, тем туманнее становилась для них цель, ради которой этот анализ был предпринят, и в настоящее время исследователь в этой области может с полным основанием повторить слова Ницше: «Я забыл, каковы были мои основания». Если в наши дни задать вопрос о цели анализа, то ответ на него не будет связан с проблемами природы, души или общества, разве что мы формально установим чисто технически, психически или социально оптимальные условия типа «наиболее свободного от трения функционирования»[6]. Это, по – видимому, единственное, что может привести в качестве своей цели психоаналитик, если, оставляя в стороне все его сложные наблюдения и гипотезы, спросить его, для чего он лечит своих пациентов. В большинстве случаев его ответ сводится к понятию оптимальной адаптации. Определить же, для чего этот оптимум нужен, он в рамках своей науки не может, ибо в ней с самого начала устранена всякая конечная осмысленная цель.
Тем самым возникает новый аспект этой проблемы. Без ценностных концепций, без какой – либо – пусть даже минимальной – осмысленной цели мы ничего не достигнем ни в социальной, ни в психологической сфере. Этим мы хотим сказать, что даже в том случае, если исследователь принимает чисто каузальную или функциональную точку зрения, он впоследствии обнаружит, какой смысл первоначально скрывался в той онтологии, от которой он отправлялся. Именно она оградила его от дробления переживания на отдельные изолированные друг от друга наблюдения, т.е. от дробления деятельности. В терминах современной гештальт-психологии это означает), что смысл, данный нам онтологией, позволит интегрировать единицы поведения и увидеть в некоей совокупности связей те обособленные элементы наблюдения, которые в противном случае могли бы остаться незамеченными.
Даже если весь смысл, созданный магически-религиозным пониманием мира, являлся «заблуждением», он тем не менее с чисто функциональной точки зрения помогал установить связь между фрагментами реальности как внутреннего психического, так и объективного внешнего опыта и привести их в соответствие с определенным типом поведения. Мы со все большей ясностью видим, что смысловые значимости (независимо от их источника и от того, истинны они или ложны) выполняют определенную социально-психологическую функцию, а именно фиксируют определенным образом внимание людей, намеревающихся сообща что-либо совершить, исходя из «определенной дефиниции ситуации». Ситуация конституируется в качестве таковой, когда она определяется одинаково для всех членов группы. То, что одна группа называет членов другой группы еретиками и, исходя из этого, вступает с ними в борьбу, может быть истиной или ложью, однако лишь в силу подобной дефиниции эта борьба становится социальной ситуацией. То, что какая-либо группа борется за построение фашистского или коммунистического общества, может быть истиной или ложью, однако только посредством этого, придающего смысл, оценивающего определения, события создают ситуацию, в которой различимы действия и противодействия, и в своей совокупности объединяются в процесс. Сопоставление их post facto[7] элементов, лишенных смыслового содержания, не создает единства поведения. По мере того как из психологической теории в значительной степени исключались все смысловые элементы, становилось все более очевидным, что и в психологии психические ситуации, не говоря уже о явлениях внутренней духовной жизни, не могут быть поняты вне смыслового контекста.
К тому же с чисто функциональной точки зрения образование смысловых значений, будь то истинных или ложных, играет необходимую роль – оно социализирует события для группы. Мы принадлежим к группе не только от рождения, не только потому, что заявляем о своей принадлежности к ней, и не потому, наконец, что дарим ей свою лояльность и верность, а прежде всего потому, что смотрим на мир и на ряд явлений мира так же, как она (т.е. в соответствии со смысловыми значениями, принятыми данной группой). В каждом понятии, в каждом конкретном осмыслении содержится кристаллизация опыта определенной группы. Когда кто – либо говорит «королевство», он употребляет это слово в смысле, имеющем значение для определенной группы. Кто-либо другой, для кого королевство является просто организацией, например административной организацией, типа той, которая существует в почтовом ведомстве, не принимает участия в коллективных действиях группы, где в основу положено первое значение этого слова. Таким образом, не только каждое понятие связывает индивидов с определенной группой и ее деятельностью, но каждый источник, из которого мы черпаем смысл и значение вещей, также действует как стабилизирующий фактор на возможность воспринимать и познавать предметы применительно к центральной, руководящей нашей деятельностью цели.
Мир внешних вещей и психических переживаний пребывает как бы в постоянном движении. Глаголы являются более адекватными символами для этой ситуации, чем существительные. Тот факт, что мы даем наименования пребывающим в движении вещам, непреложно предполагает некую, соответствующую направлению коллективной деятельности стабилизацию. Образование наших смысловых значений подчеркивает и стабилизирует тот аспект вещей, который необходим для нашей деятельности и который в интересах комективных действий маскирует беспрерывный процесс текучести, лежащий в основе всего существующего. Это осмысление исключает всякую другую конфигурацию и организацию данных, которые указывали бы на путь в ином направлении. Каждое понятие представляет собой своего рода табу по отношению ко всем остальным источникам смысловых значений, упрощая и унифицируя во имя деятельности многообразие жизни.
По-видимому, формализующее и функционализирующее видение вещей стало возможным в наше время лишь потому, что господствовавшие ранее табу, которые делали людей невосприимчивыми по отношению к смысловым значениям из других источников, потеряли свою прежнюю силу с того момента, как церковь лишилась своей духовной монополии. В этих условиях каждая оппозиционная группа получила возможность открыто заявить о своих, противоположных существующим смысловых значениях, соответствующих ее собственному пониманию мира. Тот, кто для одних был королем, был для других тираном. Между тем мы уже указывали на то, что чрезмерное количество противоречивых источников, из которых в одном и том же обществе возникает различные смысловые значения применительно к данному объекту, ведет в конечном итоге к распаду любой системы смысловых вообще. В подобном обществе, внутренне разделенном в своем отношении к любой конкретной системе смысловых значений, согласие может быть установлено только применительно к формализованным элементам объекта (например, посредством следующего определения монарха: монархом является тот, кто, по мнению большинства людей данной страны, обладает законным правом осуществлять абсолютную власть). В определениях такого типа все субстанциальное, всякая оценка, которая уже не может быть дана на основе общего согласия, реинтерпретируется в функциональных терминах.
Возвращаясь к нашему рассмотрению истоков современной психологии, отправляющейся от субъекта, следует сказать, что первоначальную трудность, которую надлежало устранить посредством обращения к субъекту и концентрации внимания на нем, преодолеть не удалось. Применение новых эмпирических методов безусловно помогло многое открыть, позволило осмыслить психическое происхождение ряда культурных феноменов; однако полученные нами выводы отвлекли наше внимание от фундаментального вопроса о том, каким образом дух существует в мире реальности. Функционализация и механизация психических феноменов привела, в частности, к утрате единства духа и единства личности. Психология без души не может заменить онтологию. Эта психология сама является следствием того, что люди пытались мыслить категориями, направленными на отрицание всякой оценки, всякого следа общего осмысления и единого образа. Однако то, что способно служить ценной исследовательской гипотезой в рамках специальной науки, может оказаться фатальным для поведения людей. Неуверенность, возникающая при попытках применить выводы научной психологии к практической жизни, становится очевидной, как только педагог или политический лидер пытается руководствоваться ими в своей деятельности. Создается впечатление, что психология существует в ином мире и регистрирует свои наблюдения для членов другого, отличного от нашего общества. Подобному опыту современного человека, приближающемуся вследствие высокой дифференциации в разделении труда к утрате всякой определенной направленности, соответствует беспочвенность такой психологии, чьи категории не позволяют осмыслить даже самый простой жизненный процесс. То обстоятельство, что эта психология в самом деле оказывается совершенно неспособной заниматься проблемами духа, является причиной того, что она не может служить людям опорой в их повседневной жизни.
Таким образом, современную психологию характеризуют две совершенно различные тенденции. Обе они стали возможны потому, что распался средневековый мир, который давал людям Запада единственную систему смысловых значений. Первая из этих тенденций стремится установить сущность каждого смыслового значения и понять его исходя из его генезиса (генетическая точка зрения). Вторая тенденция сводится к попытке создать своего рода механику из элементов психического опыта, формализованного и очищенного от конкретного значения (психическая механика). Тем самым становится очевидным, что механистическая модель мышления отнюдь не ограничивается, как сначала предполагалось, миром механических объектов. Механистическая модель мышления представляет собой прежде всего своего рода первичное приближение к объектам вообще. Целью этой модели является не адекватное понимание качественных особенностей и неповторимых констелляций, но установление наиболее явных закономерностей и принципов упорядочения, связывающих формализованные элементы в их наиболее простой форме. Мы детально рассмотрели названный метод и обнаружили, что, несмотря на все те конкретные достижения, которыми мы ему обязаны в сфере жизненной ориентации и поведения, его применение во многом способствовало росту общей неуверенности современного человека. Человек, совершающий действия, должен знать, кто он, и онтология психической жизни осуществляет определенную функцию в процессе деятельности. По мере того как механистическая психология и параллельное ей в мире реальности явление – социальный импульс к всеохватывающей механизации – отрицали онтологические ценности, они уничтожали и чрезвычайно важный элемент самоориентации людей в их повседневной жизни.
Обратимся теперь к генетическому подходу. Здесь следует указать прежде всего на то, что генетическая точка зрения, использующая элементы психологического подхода, в значительной степени способствовала более глубокому пони- манию жизни в вышеприведенном смысле. Догматические сторонники классической логики и философии обычно утверждают, что генезис идеи ни в коей степени не определяет ее значимость или сущность. В качестве примера они постоянно приводят тривиальное утверждение, согласно которому знание биографии Пифагора, его внутренних конфликтов и т.д. весьма мало способствует пониманию теоремы Пифагора. Не думаю, однако, чтобы это правило сохраняло свое значение в применении ко всем областям духовной жизни. Я полагаю, что именно с позиций строгой интерпретации мы бесконечно обогатим свое понимание, если попытаемся истолковать библейское изречение «Последние будут первыми» как психическое выражение возмущения угнетенных слоев общества. Я полагаю, что мы лучше поймем это изречение, если в соответствии с многочисленными указаниями Ницше и других примем во внимание фактор возмущения в формировании моральных суждений. Тогда, интерпретируя, например, христианство, можно прийти к заключению, что именно возмущение дало низшим социальным слоям смелость освободиться, по крайней мере духовно, от господства несправедливой системы ценностей и противопоставить ей свою собственную. Мы не собираемся ставить здесь вопрос, можно ли с помощью этого психогенетического анализа, исследующего роль возмущения в формировании ценностей, установить, кто был прав: христиане или господствующие классы Рима. Но этот анализ вне всякого сомнения позволяет нам глубже понять значение библейского изречения. Ведь для понимания его совсем не безразличен тот факт, что эти слова не были сказаны кем – то в общей форме и адресованы ко всем людям, важно то, что в них заключается вполне реальный призыв, обращенный только к тем, кто, подобно христианам, подвергался угнетению и, движимый гневом, хотел освободиться от существующей несправедливости. В данном случае взаимосвязь между психическим фактором и мотивацией, ведущей к осмыслению, по самому глубинному смыслу отлична от той, о которой шла речь в примере с теоремой Пифагора. Специально подобранные логиками примеры могут при определенных обстоятельствах привести к тому, что мы окажемся совершенно невосприимчивы к глубочайшим различиям между смысловыми значениями и что будут допущены обобщения, затемняющие существенные связи.
Следовательно, психогенетический подход может в ряде случаев способствовать более глубокому пониманию смысла явлений, при условии, что мы имеем дело не с абстрактными и формальными связями, а со смысловыми значениями, мотивы которых могут быть восприняты с сочувствием, или с осмысленным поведением, которое может быть понято в его мотивационной структуре и в совокупности жизненных связей. Так, например, если я знаю о человеке, каким он был в детстве, какие трудности и при каких обстоятельствах ему пришлось пережить,. как он вышел из них, то мне известно о нем больше, чем мог бы дать ряд внешних фактов его биографии. Мне в данном случае известна вся совокупность связей[8], внутри которых создавались новые свойства человека и в свете которых следует толковать все стороны его жизненного опыта. Большой заслугой психогенетического метода является то, что он разрушил прежнюю механистическую концепцию, рассматривавшую нормы и культурные ценности как материальные вещи. В своем толковании какого-либо священного текста генетический метод заменяет формальное, умиротворенное признание нормы живым пониманием процесса, в котором впервые возникают нормы и культурные ценности и в рамках которого их следует всегда рассматривать для того, чтобы постоянно переосмысливать и правильно толковать. Тем самым генетический подход показал, что жизнь психического феномена есть сам этот феномен. Смысл истории и жизни содержится в их становлении и течении. Это впервые обнаружили романтики и Гегель, но с тех пор постоянно приходилось вновь и вновь делать это открытие.
Однако это понятие психического генезиса, постепенно развивавшееся и проникавшее в науки о культуре (в историю религии, литературы, искусства и т.п.), было с самого начала ограничено в двух смыслах, и это ограничение грозило тем, что со временем ценность данного подхода в значительной степени уменьшится.
Свое наиболее существенное ограничение психогенетический подход находит в важном наблюдении, согласно которому каждое смысловое значение следует толковать в свете его генезиса и в исконной совокупности жизненного опыта, составляющей его фон. Это наблюдение ведет за собой досадное сужение в применении названного метода, которое заключается в том, что он может быть применен только к индивидам. В большинстве случаев генезис смыслового значения искали в контексте индивидуального, а не коллективного опыта. Так, например, если рассматривается какая-либо идея (вернемся к вышеупомянутому случаю, где речь шла о преобразовании иерархии моральных ценностей, выраженном в изречении: «Последние будут первыми») и делается попытка толковать ее генетически, необходимо обратиться к индивидуальной биографии автора и попытаться понять данную идею, руководствуясь только теми событиями и мотивами, которые связаны с его жизнью. Совершенно очевидно, что применение подобного метода может дать достаточно серьезные результаты, ибо точно так же, как источником и основой тех переживаний, которые послужили истинными мотивами моих действий, является история моей жизни, история жизни названного автора является основой его опыта. Однако столь же очевидно следующее: если для генетической интерпретации специфического индивидуального типа поведения достаточно изучения ранней стадии в истории жизни индивида (наподобие того, как психоаналитики находят симптомы позднего развития характера в переживаниях раннего детства), то для определения социально значимого поведения, подобно переоценке ценностей, преобразующей всю структуру общественной жизни во всех ее ответвлениях, одного знания истории индивидуальной жизни и ее анализа недостаточно. Вышеупомянутая переоценка коренится прежде всего в групповой ситуации, в рамках которой сотни, тысячи людей, каждый на свой лад, участвуют в ниспровержении существующего общественного строя. Каждый человек подготавливает и совершает эту переоценку тем, что под воздействием всего комплекса жизненных ситуаций действует по-новому. Поэтому генетический метод, если он обладает достаточной глубиной, не может длительное время ограничиваться историей индивидуальной жизни; применение этого метода требует сопоставления такого количества данных, которое в конечном итоге позволит поставить вопрос о взаимозависимости истории индивидуальной жизни и включающей ее в свои рамки групповой ситуации. Ибо история индивидуальной жизни составляет лишь один компонент во взаимопереплетении жизненных историй, сообща совершающих это преобразование, новая частичная мотивация отдельного индивида есть часть мотивационного комплекса, в котором различным образом принимает, участие множество людей. Заслугой социологической точки зрения является то, что она рядом с индивидуальным генезисом смыслового значения поставила генезис в рамках групповой жизни.
Общей чертой рассмотренных выше методов изучения культурных феноменов, гносеологического и психологического, является то, что оба они пытаются выводить смысловые значения из их генетических корней в субъекте. В данном случае существенно не столько то обстоятельство, исходят ли они из конкретного индивидуального или из коллективного сознания, сколько то, что в обоих случаях индивидуальное сознание рассматривается в отрыве от группы. Тем самым обе эти концепции невольно привносят в фундаментальные проблемы гносеологии и психологии ложные предпосылки, которые надлежит исправить с помощью социологического подхода. В этой коррекции наиболее важно, что таким образом устраняется фикция обособленности индивида от группы, в рамках которой он мыслит и живет.
Ложное представление (в различных вариантах) об изолированном и самодовлеющем индивиде лежит в основе как индивидуалистической гносеологии, так и генетической психологии; гносеология оперирует этим индивидом, как будто он от века обладал по существу всеми характеризующими человека способностями, в том числе способностью к чистому знанию, и как будто свое знание о мире он почерпнул только в самом себе посредством простого соприкосновения с внешним миром. В психологии, изучающей эволюцию индивида, этот индивид также неизбежно проходит определенные стадии развития, в процессе которого внешняя естественная и социальная среда выполняет только одну функцию – выявляет изначально существующие способности индивида. Обе эти теории сложились на почве гипертрофированного теоретического индивидуализма (характерного для эпохи Возрождения и индивидуалистического либерализма), который мог возникнуть лишь в такой социальной ситуации, где теряется из виду исконная связь между индивидом и группой. В подобных социальных ситуациях наблюдатель часто настолько теряет из виду роль общества в формировании индивида, что выводит большинство черт, мыслимых лишь как результат совместной жизни и взаимодействия индивидов, из исконной природы индивида или из эмбриональной плазмы. (Мы выступаем против этой фикции не с каких-либо высоких философских позиций, а по той простой причине, что она привносит неверные данные в представление о происхождении знания и опыта.)
В действительности утверждение, что миру противостоит индивид с более или менее определенными абсолютными способностями и что в своем стремлении к истине он создает из данных своего опыта представление о мире, совершенно неверно. Не можем мы также поверить и в то, что этот индивид сравнивает свое представление о мире с теми, которые столь же независимо создали другие индивиды, и что затем в ходе своего рода дискуссии выявляется и всеми принимается некое подлинное представление о мире. Напротив, значительно правильнее считать, что знание с самого начала складывается в процессе совместной жизни группы, в которой каждый обретает свое знание в рамках общей судьбы, общей деятельности и преодоления общих трудностей (причем доля участия в этом каждого индивида различна). Следовательно, продукты познавательного процесса неминуемо, по крайней мере частично, дифференцируются, поскольку в поле зрения членов группы попадают не все возможные аспекты мира, а только те, из которых складываются трудности и проблемы для данной группы. И даже это общее представление о мире (не разделяемое другими группами) воспринимается различно отдельными подгруппами внутри объединяющей их большей группы. Это происходит потому, что подгруппы и страты функционально дифференцированного общества обладают различным опытом в своем подходе к общему содержанию объектов их мира. В решении жизненных проблем каждой из них предоставляется отдельный сегмент, внутри которого она действует различным образом в соответствии со своими жизненными интересами. Насколько искаженную картину коллективного мышления дает индивидуалистическая концепция проблемы знания, можно себе представить, предположив, что произойдет в высокоспециализированном предприятии, где занято 2000 рабочих, если при определении его технического оснащения, организации труда и производительном исходить из того, что каждый рабочий этого предприятия работает в отдельном помещении, совершает одновременно с другими одни и те же операции и полностью изготовляет весь продукт, выпускаемый данным предприятием. В действительности же рабочие не совершают, конечно, одни и те же параллельные операции, а коллективно создают продукт на основе разделения своих функций.
Представим себе на минуту, что те неправильно в этой старой теории, примененной нами к индивидуалистической интерпретации процесса коллективного труда и его результатов. Во-первых, совершенно игнорируется вся структура, которая при подлинном разделении труда определяет характер работы каждого индивида – от председателя совета директоров до последнего ученика – и разумно интегрирует природу каждого частичного продукта, создаваемого индивидуальным рабочим. Неспособность выявить социальный характер знания и опыта связана отнюдь не с пренебрежением к роли «масс» и преувеличением значения великих людей, как полагают многие. Объяснение этого надо искать скорее в отсутствии должного анализа и признания исконных социальных связей, внутри которых в группе скрадывалась и развивалась вся совокупность индивидуального Опыта и восприятия[9]. Эта исконная взаимозависимость элементов жизненного процесса, аналогичная, но не идентичная разделению труда, в аграрном обществе и в урбанистическом мире различна. Более того, различные группы, участвующие в жизни города, рассматривают в каждый данный отрезок времени различные проблемы познания и различными путями обретают свой опыт, даже применительно к одному и тому же объекту. И только если генетический подход с самого начала исходит из того, что 2000 человек не воспринимают одну и ту же вещь 2000 раз и что в соответствии с внутренним разделением групповой жизни, с различными функциями и интересами возникают подгруппы, коллективно действующие совместно друг с другом и друг против друга, только если стать на эту точку зрения, может быть достигнуто понимание того, что в одном и том же обществе возникают различные смысловые значения, которые объясняются различным социальным происхождением отдельных членов данного общества.
В своей характеристике генезиса познавательного процесса классическая гносеология бессознательно совершает еще одно искажение, как бы допуская, что знание возникает из акта чисто теоретического умозрения. Тем самым маргинальный случай возводится в основной принцип. Как правило, человеческое мышление не мотивируется умозрительным импульсом, так как для того чтобы гарантировать непрерывность ориентации на знание в групповой жизни, необходимы волевые и эмоциональные элементы подсознания. Именно потому, что знание является по своей сущности знанием коллективным (мышление одинокого индивида – лишь частный случай, возникающий на поздней стадии развития), оно предполагает наличие некоего совместного знания, вырастающего прежде всего из совместного переживания, подготовленного в сфере бессознательного. Однако как только достигнуто понимание того, что мышление в своей большей части складывается на основе коллективных действий, неминуемо должна быть признана и сила коллективного подсознательного, Господство социологической точки зрения в сфере знания неизбежно влечет за собой постепенное выявление иррациональной основы рационального знания.
То обстоятельство, что в гносеологический и психологический анализ генезиса идей с таким опозданием проникло понимание роли социального фактора в знании, объясняется тем, что гносеология и психология возникли на индивидуалистической стадии развития общества. Проблемы этих дисциплин были сформулированы в период господства индивидуализма и субъективизма, в эпоху распада средневекового социального порядка и зарождения либерализма буржуазно – капиталистической эры. В эту эпоху интеллектуалы и обеспеченные, образованные люди буржуазного общества, занимающиеся данными проблемами, оказались в такой ситуации, при которой исконное влияние социального фактора неминуемо должно было остаться скрытым от них. Поэтому они вполне искренне могли рассматривать знание и переживание как типично индивидуалистические феномены. Поскольку они имели в виду тот сегмент реальности, который охватывал господствующее меньшинство и характеризовался конкуренцией индивидов, явления социальной жизни могли быть восприняты ими таким образом, будто действия и знания были результатом внутренней инициативы автономных индивидов. Под таким углом зрения общество превращалось в необозримо сложное многообразие спонтанных индивидуальных актов действия и знания. Подобный предельно индивидуалистический подход оказывается несостоятельным даже в применении к так нарываемой либеральной общественной структуре в целом, поскольку и здесь относительно свободная инициатива ведущих индивидов в их действиях и познании направляется и регулируется условиями общественной жизни и поставленными ими задачами. (Следовательно, и здесь мы обнаруживаем, что в основе индивидуальной инициативы лежит скрытое переплетение социальных факторов.) Безусловно верно, что существуют такие общественные структуры, где некоторые социальные слои (ввиду большого места, занимаемого свободной конкуренций) располагают в своем поведении и мышлении большой степенью индивидуализации. Однако определять природу мышления в целом, отправляясь от этой специфической исторической ситуации, где благодаря исключительным условия могло возникнуть относительно индивидуализированное по своему характеру мышление, было бы заблуждением. Рассматривать подобные исключительные условия как аксиоматические характеристики психологии мышления и теории познания означало бы насильственно искажать исторические факты. До тех пор пока наша гносеология не признает, что знание носит социальный характер, а индивидуализированное мышление является исключением, у нас не будет ни адекватной психологии, ни адекватной теории познания.
Не случайно и здесь социологический подход возник лишь сравнительно поздно. Не случайно также то, что осуществить сближение социальной сферы и сферы познания удается именно тогда, когда человечество вновь направляет все свои усилия на то, чтобы противопоставить тенденции к созданию индивидуалистического, нерегулируемого, граничащего с анархией общества социальный порядок более органического типа.
В подобной ситуации неминуемо должно возникнуть ощущение, что существует некая взаимозависимость, в силу которой индивидуальное переживание связывается с потоком переживаний отдельных индивидов, а они, в свою очередь, – со всеохватывающей общностью переживаний и деятельности. Таким образом, возникающая теперь теория познания также является попыткой принять во внимание то обстоятельство, что знание коренится в социальной сфере. В этой теории отражена своего рода новая жизненная ориентация, цель которой – воспрепятствовать отчуждению и дезорганизации, возникшим из преувеличения, присущего индивидуалистической и механистической установке. Гносеологический, психологический и социологический подход к проблеме составляют три наиболее важные формы постановки вопроса о природе познавательного процесса. Мы попытались представить их как части некоей единой ситуации, в необходимой последовательности возникающие друг за другом и проникающие друг в друга. В таком понимании они составляют основу предлагаемых в данной работе соображений.
