Г) святость, творчество и свобода

 

Родион: Это я понял, но как все же быть с «суверенностью»?

Константин: А что Вас смущает? У нас же не возникало вопроса относительно суверенности поэтов, в ипостасях которых в момент творчества происходит движение человеческой природы. Мы заметили тогда, что неверно говорить, что стихи пишет такой-то поэт (ипостась), ибо действие, в том числе и писание стихов, – это движение природы, а не ипостаси. Но мы также заметили, что движение это происходит тем или иным уникальным образом. Поэт не перестает быть при этом собой

 

– уникальной ипостасью, более того, как мы выяснили, именно в момент творчества он обретает собственное бытие.

Тот же самый ход рассуждения, правда, с существенным дополнением, справедлив и для действий святых. Единая человеческая природа, которая во Христе нераздельно соединилась с природой Божественной, движется в ипостасях сотелесников Христовых. Поэтому ап. Павел и говорит: «Не я живу, но живет во мне Христос». Однако при этом Павел не перестает быть Павлом, а Петр – Петром; т.е. суверенной ипостасью, у которой если что и отсутствует, то возможность не быть собой.

Именно эта возможность осуществляется всякий раз, когда творческое состояние поэтов сменяется «обычным»; обожение такой обратимости не предполагает.

Родион: Теперь Вы, конечно, имеете в виду посмертное состояние святых?

Софроний: Меня тоже интересует этот вопрос. Когда преп. Максим говорит о «единой энергии Бога и святых», не имеет ли он в виду тот экстасис (исступление, восхищение), который святые здесь, на земле, испытывают лишь в какие-то мгновения и в котором они смогут пребывать постоянно только после окончательного исхода из «тела смерти»?

Ведь именно в этом состоянии экстаза происходит то, что преп. Максим описывает как вышеестественное страдательное состояние, претерпевание обожения.

Такое исступление, как мы знаем, испытывал и ап. Павел (см. 2 Кор. 12, 2-4). Но это ведь был какой-то момент в его жизни, а потом он вернулся к обычной, если можно так выразиться, «жизни во Христе». Получается, что не только у поэтов «проходит» вдохновение, но и у святых; т.е. обратимо и вдохновение поэтов, и обожение святых.

Вот и современный греческий богослов, автор книги об обожении у свт. Григория Паламы – Георгий Мандзаридис, – пишет, что «обожение человека … станет … необратимым в веке будущем»1.

Константин: Преп. Максим учит иначе. Он пишет, что те, «у кого Святой Дух, приняв … все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и … претворил ум в блаженных лучах Бога Отца так, что ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности [а не испытывает] Бог, у таких произволение стало безгрешным по навыку добродетели и ведения», и они «не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» 1. То есть обожение тех, кто всецело предал свою волю Богу, уже здесь, на земле, становится необратимым.

Родион: Вы хотите сказать, что все те, кого мы почитаем во святых, уже при жизни, начиная с какого-то момента не могли грешить? Но, по-моему, это расходится со многими свидетельствами. Даже в дневниках св. Иоанна Кронштадтского можно найти исповедание перед Богом тех или иных прегрешений.

Константин: Дело в том, что (как свидетельствует, например, преп. Силуан) то состояние, которое описывает преп. Максим, хотя и достижимо в земной жизни, не является «собственностью» тех, кто его испытывает, и может быть отнято Тем, Кто его дал (чтобы человек укрепился через покаяние).

Во святых (тех, кого потом прославляют) могут быть люди самые разные: от кающихся грешников, которые все же, в конечном счете, остаются до конца верными Христу и Церкви, до Божией Матери, Которая никогда ни в чем не согрешила и имела всю полноту обожения. Это не отменяет того, что святость – т.е. причастность обоживающей энергии божией – всегда такова, как ее описывает преп. Максим. Как и того, что возможна она только в силу Рождества Господа по плоти.

Об этом прямо сказано у св. Николая Кавасилы в «Слове на Рождество Богородицы»: «Именно Она (Б.М.) породила [соделала так – перев.], чтобы после усердных трудов можно было стать безгрешным и совершенно непадательно пребывать в добре» 2, при том, что первопричиной этого, конечно, является Сам Господь.

Родион: Но как тогда объяснить обратимость «восхищения» («исступления»), о котором говорит ап. Павел? И как сочетается невозможность отречься от Христа, о которой пишет преп. Максим, с человеческой суверенностью, свободой (которая, как мы выяснили в Беседе 7, является неотъемлемой частью «образа Божия» в каждом из нас)? Я полагал, что святой отличается от фанатика или зомби в том числе вменяемостью, т.е. ответственностью за свои действия, а это подразумевает свободу выбора.

Софроний: Между прочим, и преп. Симеон Новый Богослов пишет, что восхищение из мира в «невечерний свет» Божий есть «созерцание новоначальных [sic!], которые недавно вышли на подвиг добродетелей. Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании онаго света, то отверзается ему небо ли, или око сердца его, т.е. ум … и свет оный входит внутрь души его … Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, т.е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие» 1.

Далее преп. Симеон замечает, что не только здесь, на земле, но и в жизни будущего века, святые в Боге не лишаются возможности познания, созерцания и общения не только с Богом, но и друг с другом.

Так что здесь, на земле, даже и претерпевая обожение, святые сохраняют возможность общаться с другими людьми, совершать какие-то действия.

Вспомните беседу преп. Серафима Саровского с Мотовиловым: будучи осеняем Св. Духом, Которого он явил и своему собеседнику, преп. Серафим не переставал общаться с ним. Значит, «претерпевание» обожения не означает исчезновение человеческой природы, но лишь то, что, как было сказано, движение человеческой природы во святых неотделимо от энергии Божией, едино с ней.

Родион: Так что же, по-вашему, «восхищение» ап. Павла «до третьего неба» было «созерцанием новоначального»? Но ведь свт. Григорий Палама это «восхищение» Апостола отождествляет с тем самым состоянием, которое Апостол выражает словами: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (2 Кор. 12, 2-4)!

Софроний: Заметьте, что Апостол описывает «восхищение» как бывшее с ним 14 лет назад. А теперь, когда пишет послание к Коринфянам, он говорит, что хотя и мог бы хвалиться тем человеком, который был восхищен в Рай (см. 2 Кор. 12, 5), но гораздо охотнее хвалится своими болезнями (см. 2. Кор. 12, 9), которые претерпевает в смирении и благодушии. Думаю, что этот путь – от восхищения до смирения – означает период совершенствования (число 14 как состоящее из двух семерок, символизирующих в Писании завершение времени, здесь, вероятно, не случайно).

Теперь, спустя 14 лет, Апостол говорит о пережитом им восхищении и созерцании Рая без тени сожаления – как было бы, если бы этот Рай был им потом утрачен. Значит, Христос, который на его просьбу избавить его от «ангела сатаны», удручавшего его плоть, сказал ему: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи», не отнял у него Своей благодати, а только дал ему участвовать еще и в Своих страданиях.

Родион: Давайте теперь вернемся к вопросу о свободе. Я повторю его: как невозможность отречься от Христа обоженных согласуется с тем, что они – суверенные ипостаси? Если их верность Христу – не результат выбора, то о какой свободе можно говорить?

Константин: Мы не раз уже обращались к шестому Вопросоответу преп. Максима авве Фалассию, где говорится, что Св. Дух только «решившуюся волю» преобразует для обожения.

Сейчас важно отметить, что здесь речь не об однажды лишь принятом решении, оставляющем возможность «передумать», а о состоянии решимости, т.е. постоянного выбора, как необходимом условии того, что произволение, его совершающее, как говорит преп. Максим, «всецело перемещается от земли на небо».

Те, чья воля не предает себя Богу постоянно, остаются рабами (своих страстей и князя этого мира). Только святые, т.е. «сыны» по-настоящему свободны и спонтанны.

Родион: Спонтанны? Мне всегда казалось, что это качество культивируется в среде творческих людей, а Бога и святых никто спонтанными не называет.

Константин: Ну почему же… Вот, например, свт. Ириней Лионский говорит, что, когда Бог творил мир, Он делал это «свободно и по своей воле (спонтанно)» 1.

Спонтанность, в этом контексте, означает такой характер действия, при котором оно совершается не по какому-либо внешнему принуждению или необходимости, но как естественное природное движение. Если творческие люди и бывают спонтанны, то, как мы уже говорили, лишь в какие-то редкие моменты своей жизни. Святые же спонтанны всегда.

Софроний: Поясните, пожалуйста, – это какая-то нетривиальная мысль. В житиях встречаются, конечно, неожиданные повороты, но больше все же типичного, стереотипного для того или иного типа святости.

Константин: С житийной литературой дело обстоит сложно. Многие жития дошли до нас в поздних изводах, искаженных латинским влиянием. Часть житий испытала влияние античного романа или другой светской литературы. Житий, которые были бы написаны святыми отцами, дошло сравнительно мало. Многие более поздние жития, особенно древнерусские, писались в подражание византийским.

Если же взять такие выдающиеся памятники, как житие преп. Антония Великого, а еще лучше – всевозможные патерики, то картина получиться иная.

Возьмите хотя бы такой пример из Древнего Патерика: «Некогда авва Феофил архиепископ пришел в Скит. Собравшиеся же братия сказали авве Памво: скажи одно слово владыке, чтобы оно было назидательно по месту сему. Старец говорит им: если молчание мое не приносит пользы, то и слово мое не имеет принести пользы» 1. Как мы видим, старец не принял на себя роль учителя, которая подразумевалась ситуацией, но, поскольку был смиренномудр на деле, т.е. по «внутреннему человеку», смог научить этой добродетели лучше, чем если бы стал в ней специально наставлять архиерея в качестве «учителя смиренномудрия».

Софроний: Помнится, преп. Максим Исповедник в «Диспуте с Пирром» говорит, что добродетель естественна.

Константин: Да, и в ипостасях святых она проявляется как естественное движение обоженной человеческой природы. Богоподобная свобода святых характеризуется тем, что их слова и дела не обусловлены внешней необходимостью или ролевыми функциями. Они являются старцами, Христа ради юродивыми или мучениками как раз потому, что все эти «роли» они не «играют», что бы ни писали, скажем, о тех же юродивых, современные культурологи.

Родион: Хорошо, но все-таки я до конца не понял, как сочетается то, что Вы назвали «спонтанностью» святых, с тем, что их произволение непреклонно утверждено в Боге. Спонтанность ведь обычно ассоциируется с новизной, а непреклонность воли – с постоянством.

Софроний: Одно не исключает другое. Предающее себя Богу произволение святых непреклонно не в смысле «зацикленности», «упертости», а в смысле беспредельной открытости воле Божией. Бог же свидетельствует о Себе: «Се, творю все новое» (Откр. 21, 5).

Это сказано о Новом Иерусалиме, в котором сейчас уже жительствуют те, кто, по слову Апостола, «взирая на славу Господню, преображаются из славы в славу» (Кор. 3, 18). Единые с богом по энергии, они не только обновляются сами, но и творят вместе с Ним «все новое».

Родион: Эк Вас, Софроний, в модернизм занесло. Творчество как соработничество Богу – наслушался я этого в 70-е. Ну где, скажите на милость, Предание говорит о «творчестве» святых? Нетривиальное поведение и творчество – это все-таки не одно и то же. Да и под синергией отцы понимали, как мы выяснили, восприятие человеком благодати, а не создание им каких-то артефактов.

Константин: Нетривиальное поведение возможно только на основе нетривиального (творческого) видения мира. Мира, каким мы его знаем, безотносительно нашего восприятия, не существует. Поэтому всякое восприятие мира человеком – а не только производство артефактов – есть его со-творчество Творцу, сознает человек это или нет. Просто это со-творчество может быть либо (более или менее) уникально ипостасным, либо вырожденным, псевдо-ипостасным.

Родион: С этим вроде разобрались. Но как все же быть со свободой выбора? Помните, я спрашивал, как сочетается суверенность ипостаси святых с невозможностью, как утверждает преп. Максим, отречься от Христа? Вы ответили, что святые постоянно выбирают Бога. Но разве этому постоянству выбора не «угрожает» его свобода? На этот вопрос мы так и не ответили.

Константин: Ответить нетрудно, если обратить внимание на то, что свобода божественного действия не подразумевает свободу выбора. Это следует из слов преп. Максима: «Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать … о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра … [что] Он обладает ведением сложным и составленным из противоположностей» 1; т.е. нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить) – не то чтобы выбирать из них.

И тем не менее, Бог творит свободно, как об этом пишет уже свт. Ириней Лионский в приведенной выше цитате.

Родион: В каком смысле?

Константин: В таком, что, в отличие от рождения Сына и исхождения Духа, творение – это для Бога хотя и не «страдательный» (как у человека), но выход вовне Своей природы, «экстасис». Так и у святых. Любовь к Творцу входит в природу всякой вообще твари и проявляется в следовании положенным Творцом законам. Человеку же дано больше: соучаствовать в творческом деле Божием. Ведь если он Бог по благодати, то и Творец. И если «едина энергия Бога и святых», то, значит, едина и творческая свобода Бога и святых.

Д) приснодвижный покой

 

Софроний: Константин, вот Вы сказали, ссылаясь на ап. Павла, что святые преображаются «из славы в славу». Является ли это «продвижение» в обожении чем-то, характерным только для земного «странствия» святых, проходимого ими в состоянии духовной брани, или оно неотъемлемо присуще жизни будущего века?

Это важно потому, что многим неверующим непонятно, что им делать в Царствии Небесном, где все однообразно хорошо, где не к чему стремиться и ничего не происходит.

Протестанты, не связанные Преданием и заинтересованные только в том, чтобы их проповедь нашла максимальный отклик, это учитывают. Сам слышал такого телепроповедника: «Что, как вы думаете, мы будем делать в Раю? (многозначительная пауза). Прохлаждаться нога на ногу? Нет! (торжествующе) В Раю мы будем работать!» Прямо Серебряков из чеховского «Дяди Вани».

Не вдохновляют современного человека торжественные слова заупокойных песнопений: «во блаженном успении вееечный покой».

Родион: Не вдохновляют зажравшихся и здоровых. А для «труждающихся и обремененных» посмертный отдых – единственная надежда. Вспомните финал того же «Дяди Вани»:

Войницкий (Соне, проведя рукой по ее волосам): Дитя мое, как мне тяжело! О, если б ты знала, как мне тяжело! Соня: Что же делать, надо жить! (Пауза.) Мы, дядя Ваня, будем жить. Проживем длинный, длинный ряд дней, долгих вечеров; будем терпеливо сносить испытания, какие пошлет нам судьба; будем трудиться для других и теперь, и в старости, не зная покоя, а когда наступит наш час, мы покорно умрем, и там за гробом мы скажем, что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, милый дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную, мы обрадуемся и на теперешние наши несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой – и отдохнем. Я верую, дядя, верую горячо, страстно... (Становится перед ним на колени и кладет голову на его руки; утомленным голосом.) Мы отдохнем!Телегин тихо играет на гитаре. 169 Мы отдохнем! Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах, мы увидим, как все зло земное, все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую... (Вытирает ему платком слезы). Бедный, бедный дядя Ваня, ты плачешь... (Сквозь слезы.) Ты не знал в своей жизни радостей, но погоди, дядя Ваня, погоди... Мы отдохнем... (Обнимает его.) Мы отдохнем! Стучит сторож. Телегин тихо наигрывает; Мария Васильевна пишет на полях брошюры; Марина вяжет чулок. Мы отдохнем! Занавес медленно опускается.

Софроний: Нашли, чьими глазами смотреть на веру. От чеховского гуманизма, еще как-то балансирующего между верой и неверием, один шаг до полного цинизма. Чехов ведь явно жалеет своих персонажей: бедненькие, ничего-то им в жизни не осталось, кроме надежд на загробное блаженство. Такая снисходительная жалость граничит с издевательством.

Константин: То, что усталым нужен отдых – это несомненно. Но давайте прочтем отрывок из Евангелия, который «толкует» Чехов: «Придите ко Мне все трудящиеся и обремененные, и я упокою вас». И далее: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11, 28-29).

Вот как толкует это место преп. Максим Исповедник: «Господь называет “покоем” здесь мощь божественного Царства, которая созидает в достойных самодержавное владычество (δεσποτείαν), чуждое всякого рабства» 1.

А свт. Иоанн Златоуст в толковании на это место замечает: «Прежде будущего воздаяния [Христос] дарует тебе воздаяние еще здесь» 2. Отличие такого понимания Евангелия от понимания чеховских героев в том, что для них «сия привременная жизнь» относится к жизни будущего века как тяжкие трудовые будни к выходным, а для святых отцов само принятие ига Христова, следование за Ним и умирание с Ним есть вкушение в самой гуще первой жизни – второй, которая есть воскресение души, «мощь божественного Царствия», истинный покой и свобода.

Христианское отношение к смерти – это не покорное ожидание, озвученное чеховской Соней, а скорее соревнование: христианин «каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира» 1.

Только такой вольной смертью по образу Христову может быть попрана та смерть, выражением которой является душевная усталость.

Софроний: Получается, что и исполненные «жизненных сил», когда отвергают покой в Боге как нечто скучное и однообразное, и усталые, когда понимают его как отдых от земных страданий, имеют в виду одно и то же, но не то, что имеет в виду Церковь.

Родион: А что она имеет в виду?

Константин: Обратимся опять к преп. Максиму. Толкуя в православном духе учение свт. Григория Нисского об апокатастасисе, он пишет: «Необходимо, чтобы, точно также, как вся природа в чаемое время в воскресении получит обратно нетление плоти, так и все извращенные силы души в течение веков отторгли бы память о зле, приразившемся к ней, и, пройдя все пределы веков и не находя места упокоения, она пришла бы к беспредельному Богу. И таким образом – т.е. посредством познания ( 6pjgnwsi~ ), не причастия ( m1qexi~ ) благих (свойств) – должна душа получить свои силы и быть восстановлена до своего первоначального состояния, a Создатель – оказаться невиновным в ее грехе» 2.

Преп. Максим таким образом различает восстановление человека как твари Божией, т.е. восстановление его нетления и сил, способных познавать блага Божии, с одной стороны, и причастность этим благам (т.е. божественным энергиям) – с другой.

Софроний: Да, ведь цель христианской жизни, как мы уже выяснили, – причастие жизни Божественной, а не просто восстановление первоначального состояния. Т.е. для христианина мало «стать тем, кто он есть», необходимо еще стать тем, что он не есть – Богом, и это принципиально не одно и то же, вопреки тому, что думал Ницше.

Но давайте наконец вернемся к вопросу о совместимости «покоя» и «продвижения». Помните, я спрашивал, является ли преображение «из славу в славу» характерным только для земного странствия святых, или оно продолжается и по их кончине?

Константин: Отцы понимали обожение – цель христианской жизни – не статически, а как бесконечное движение.

«Вечный покой», о котором поется в службе по усопшим, так же на самом деле отличается от того, что под ним понимают уставшие от жизни, как пробуждение (в греческом языке имеющее переносное значение Воскресения) отличается от сна. Покой усопших святых, иными словами, парадоксальным образом сопряжен с неугасимым и ненасытимым желанием (¡ρος’ом по-церковнославянски – «рачением») Бога. И нераскаявшиеся грешники будут вечно мучимы не каким-то иным пламенем, якобы сотворенным для этой цели Богом, но тем же неугасимым желанием ими отвергаемого Бога, «когда им по Григорию Богослову, “огнем предстанет Тот, Кого они не признали светом”» 1.

Софроний: Теперь я понимаю, почему единение святых со Христом сравнивается в молитвословиях с вхождением в брачный чертог. Упокоение святых в Боге – это не какое-то почивание на «небесных перинах», но и не «работа» в духе «протестантской этики», а завершение (и, как это ни парадоксально, продолжение) движения человека, влекомого желанием Бога, к Богу: «да не падше и обленившееся, но бодрствующее и воздвижении в делание обрящемся готови, в радость и божественный чертог славы Его совнидем…».

Константин: Верно. Ведь по мысли Оригена, от которой отталкивается преп. Максим, покой «умных сущностей» вызвал их пресыщение Богом и как следствие этого – отпадение от Него. После Оригена понимать возвращение твари к Богу (ее обожение) как восстановление – или даже обретение впервые – неподвижного покоя значило бы, по сути, допустить, что это возвращение не необратимо (т.к. стало уже очевидно, что покой чреват пресыщением: он может «надоесть»).

Софроний: Вот-вот, я же говорил, что один из распространенных доводов неверующих против Православия именно таков: а что мне делать в этом вашем Царствии Небесном, где все однообразно хорошо?

Константин: Этот довод, при всей своей наивности, не лишен оснований. Хотя в Царствии Небесном уже невозможно противостояние злу (ибо там нет зла), нет там, согласно учению отцов, и возможности пресыщения благом.

Ведь, по Ареопагиту (на которого опирается преп. Максим), благодать (т.е. обоживающая энергия) – это не просто Бог, а еще и желание Бога, причем в двояком смысле, т.к. Бог – и «субъект», и «объект» этого желания1.

Суммировать это можно так: в обожении человека осуществляется желание Бога быть желанным. T.e. жизнь в Боге – это тождество утоления и жажды («приснодвижный покой»), а не просто созерцание, удовольствие от которого, даже если оно не обусловлено нуждой (как, например, при созерцании логосов творения), тем не менее, чревато пресыщением.

 

Санкт-Петербург – Принстон.

Пятидесятница, 2004 г.

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

Г. Беневич

СУББОТА У ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА *

Давай часть семи и также восьми

Еккл. 2, 2

На первый взгляд кажется, что сообщества так называемых авраамитских религий – мусульмане, иудеи и христиане – могут быть названы «народами» пятницы, субботы и воскресения соответственно. В самом деле, иудеи в молитве, отделяющей субботу от наступающих будних дней, дей­ствительно связывают отличие субботы от будней с отличием иудеев от других народов и благословляют Бога, создавшего это различие¹.

Что касается христиан, то кажется, что воскресение как день, посвя­щенный Богу, заместил у них еврейскую субботу. В соответствии с 29-м пра­вилом Лаодикийского Собора христианам запрещено праздновать субботу. В Римской Церкви, возможно, уже в III веке был установлен пост в субботу, воспринимаемый как продолжение пятничного поста – пост в память смерти Спасителя.

Мусульманская пятница как день, посвященный Творцу, сотворившему мир в шесть дней, а человека – на Шестой день, была также установлена в противоположность иудейской субботе и христианскому воскресению. Эта простая схема разделения трех великих религий в отношении к их священ­ному дню недели становится, однако, более сложной, если принять во вни­мание, что в Православной Церкви было запрещено поститься в субботу (см.: 64-е правило Святых Апостолов). Следует также отметить, что в Православной Церкви на Востоке, начиная с первых веков, суббота вместе с воскресением была днем, когда служилась литургия. А в Апостольских Постановлениях указано, что христиане должны служить литургию в субботу в память о творении мира Богом (см. Ап. Пост. Кн. 7. 23, 36; 8. 33 и 2. 59).

Таким образом, 29-е правило Лаодикийского Собора толковалось на Во­стоке как запрещение празднования субботы с иудеями, т.е. по-иудейски. Тем не менее празднование субботы не было отвергнуто вовсе,

 

 

как это слу­чилось на Западе, но было литургически преображено во Христе, через ко­торого мир был сотворен и обновлен.

Практика Восточной Церкви оказывается, таким образом, включающей еврейскую традицию празднования субботы. Что же касается Латинской Церкви, ситуация с субботой в ней была тоже не так проста. В средние века суббота на Западе была посвящена Деве Марии, и в Ее честь по субботам служилась литургия ².

Имея в виду сказанное, важно было бы исследовать богословское пони­мание Субботы в различных христианских (и иудейских традициях). Не окажется ли возможным через изучение темы «Субботы» подойти к пони­манию того, как в той или иной традиции видится отношение творения (в частности, человека) с Богом?

Богословие преп. Максима Исповедника в этом контексте представляет­ся наиболее интересным. Преп. Максим был, возможно, первым, кто разра­ботал мистическое богословие Субботы в Православной Церкви. Более то­го, богословие Седьмого дня тесно связано у него с толкованием Шестого и Восьмого дней. Таким образом, все проблемы, поднимаемые «авраамитскими религиями», оказываются включенными в богословие преп. Максима.

Для всякого исследователя преп. Максима ясно, что понятие «Субботы» играет важную роль в его мысли. Оно тесно связано у него с понятием st=si~ – конечного состояния покоя сущих в Боге. Это одна из тех «последних вещей», которые столь притягательны для нашего ума и столь трудно понимаемы в силу своей простоты. Важные места у преп. Максима, посвященные Субботе, которые хотелось бы обсудить, можно найти в «Главах о Богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия» (в дальнейшем ThOec) и в последнем, 65-м Вопросоответе Фалассию (Thal.) ³.

Хотя вклад преп. Максима в разработку мистического богословия Суб­боты в христианской мысли исключителен, было бы неверно отделять его от всей христианской традиции. Духовное или аллегорическое толкование Субботы можно найти как в еврейской раввинистической мысли, так и у Филона, Оригена и у отцов Церкви.

Невозможно обсудить все эти толкования в небольшой статье, да и ри­скованно говорить о каком-то прямом влиянии на преп. Максима. Тем не менее, если мы возьмем понимание Субботы в приписываемом свт. Василию Ве­ликому «Толкованию на пророка Исаию»: «Истинные субботы – это упо­коение, предназначенное народу Божию; их, потому что они истинны, при­емлет Бог. И сих суббот упокоения достигает

тот, в ком распялся мир; до­стигает по совершенном удалении от мирского, и по вступлении в соб­ственное место духовного упокоения...» (In. Is. 1. 13, PG 30, 178), если мы возьмем это толкование, то можно найти в нем много общего с идеями преп. Максима.

Даже наиболее интересное из проведенных преп. Максимом различий между «Субботой», «Субботами» и «Субботами Суббот», которое будет обсуж­даться ниже, может быть найдено у св. Исидора Пелусиота (Epist. 110, lib. III, PG 78, 816 CD) ⁴.

Тем не менее и аллегорическое толкование Субботы, и ее понимание в рамках исторической библейской экзегезы (пути александрийского и антиохийского богословия) объединены у преп. Максима под одной главой, Христом, «возглавившем [творение] и восстановившем все вещи в Себе» (Amb. PG 9I, 1080 АВ).

Один из важнейших предшественников преп. Максима в этом отноше­нии – свт. Епифаний Кипрский, бывший, вероятно, первым из св. отцов, ясно сказавшим, что никто иной, как Христос – наша истинная Суббота. Свт. Епифаний говорит о Христе как о «Великой Субботе, давшей нам покой от гре­хов наших» (см. Наеr. 30. 32, PG 41. 464 ff). Он учит, что «во Христе, в ко­тором почил Отец и Святой Дух Его, в Нем обрели покой все святые человеки, упокоившиеся от грехов» (ibid). «Христос это великая и вечная Суб­бота, прообразом (tvpo~) которой была суббота малая, служившая до Его пришествия, Им установленная по закону, Им разрешенная (lvqen) и в Евангелии исполненная» (ibid, 468B)⁵.

В богословии преп. Максима подобное понимание Христа (и Бога) как Суб­боты становится фундаментальным. Преп. Максим, говоря о заповеди соблюде­ния Субботы, подчеркивает, что «Бог предписал почитать субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни [недели], – ведь так Он учил бы (считающих, что по природе дней семь, и что потому им надо поклоняться) почитать согласно закону заповеди тварь вместо Творца, – но намекнул, [как] символически почитать Его Самого посредством дней. Ибо Он Сам есть Суббота, [как] упокоение мук, которые душа [претерпевает] во плоти, и прекращение скорбей, на которые она по справедливости [осуждена]». (Οὐ γὰρ δὴ τιμᾶσθαι θέλων ὁ Θεὸς ἡμέρας ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων προσέταξε τιμηθῆναι τό τε Σάββατον καὶ τὰς νεομηνίας καὶ τὰς ἑορτάς – οὕτω γὰρ ἂν λατρεύειν τῇ

 

κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα κατὰ νόμον ἐντολῆς ἐξεδίδαξεν οἰομένους σεπτὰς εἶναι φύσει τὰς ἡμέρας καὶ διὰ τοῦτο προσκυνητάς—, ἀλλ᾽ Ἑαυτὸν τιμᾶσθαι συμβολικῶς διὰ τῶν ἡμερῶν παρεδήλωσεν. Αὐτὸς γάρ ἐστι Σάββατον μέν, ὡς τῶν ἐν σαρκὶ τῆς ψυχῆς μόχθων ἀνάπαυσις καὶ τῶν κατὰ δικαιοσύνην πόνων κατάπαυσις) (Thal. 65, PG. 90, 757С, р.п. А. Шуфрина). Преп. Максим говорит здесь о Боге, но очевидно, что он просто не делает различия между Богом и Христом.

Итак, если Бог для преп. Максима – это единственная истинная Суббота, то что он имеет в виду, когда описывает Субботу как «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [аскетической] практике, клей­ма греха» (PG 90. 1097С)? Здесь мы встречаем два различных подхода к Субботе. С одной стороны, Суббота – это Бог (или Христос), с другой сто­роны, Суббота – это состояние верного, то состояние, которое можно до­стичь только в Боге. Для преп. Максима оба эти аспекта Субботы неотделимы друг от друга, поскольку он следует православному учению, «согласно ко­торому тварь существует через причастие Богу, который Один только существует “через Себя Самого”» ⁶. Таким образом, между двумя подходами к Субботе нет противоречия, более того, только через эту двой­ную перспективу понятие Субботы у преп. Максима может быть правильно поня­то.

Хорошо известно, что в тринитарном богословии преп. Максим следует об­щей схеме, выраженной триадой сущности (o8sja), силы (dvn¼mi~) и действия (6n1rgeia)⁷. Та же триада прилагается преп. Максимом к человеку, причаствуемому Богу. В таком контексте эта триада параллельна триаде стано­вление (g1nesi~), движение (kjnhsi~) и упокоение (в Боге) (st=si~) ⁸.

В рамках этих схем можно анализировать все триадные структуры, раз­работанные преп. Максимом применительно к Субботе или же к таинству Трех дней. Эти структуры лежат в основе его мысли даже тогда, когда он прямо их не выражает. Можно взять, например, такое определение Субботы, данное преп. Максимом: «Суббота – это [1] совершенное бездействие страстей, и [2] полное прекращение движения ума вокруг сотворенных [вещей] и [3] его совершенный переход (di=b¼si~) к Богу» (Τὸ δὲ Σάββατον τελεία παθῶν ἐστιν ἀπραξία καὶ τῆς περὶ τὰ πεποιημένα καθολικὴ τοῦ νοῦ παῦλα

 

 

 

κινήσεως καὶ πρὸς τὸ θεῖον τελεία διάβασις) (Thal. 65, PG 90, 756C. Р.п. А. Шуфрина).

Тем не менее в вышеприведенной цитате из Комментария на пророка Исайю можно обнаружить ту же самую трехчастную структуру: «Суббот упо­коения достигает тот, в ком: [1] распялся мир, [2] достигает по совершенном удалении от мирского и [3] по вступлении в собственное место духовного упокоения...». Ясно, что обе характеристики Субботы имеют своим источ­ником духовное (аллегорическое) толкование Писания – отрывков, ка­сающихся перехода Израиля из Египта через пустыню в Землю Обетован­ную и великого таинства Трех дней смерти и Воскресения Христа. Преп. Максим ясно указывает на эти источники как в 65 Вопросоответе Фалассию, так и в «Главах о Богословии и Домостроительстве».

Более того, как известно, он интерпретирует эту структуру в рамках концепции трехчастной модели духовного роста, т.е. «практической фило­софии», «естественного созерцания» и «мистического богословия». С дру­гой стороны, эта структура имеет своей параллелью мистерию трех таинств – крещения, миропомазания и Евхаристии.

Такова общая канва анализа интерпретации Субботы у преп. Максима. Тем не менее ясно, что само по себе выявление подобных схем еще не дает нам по­нимания мысли преп. Максима; очень легко потеряться во всех этих бесконечных отражениях трехчастных структур друг в друге.

Структурный анализ Максимовых триад становится еще более пробле­матичным, если вспомнить, что этим структурам имеются параллели как в греческой философии, так и в иудаизме. Можно даже обнаружить такую интерпретацию Субботы в иудаизме, которая на первый взгляд вполне впи­сывается в схему преп. Максима. Исаак Арама (Ицхак Акедат, еврейско-испанский мыслитель XVI века) говорит, например, что «Субботы учат трем фундаментальным принципам иудаизма: вере в творение из ничего, в Откровение (поскольку Суббота – это время, когда изучается Тора) и в жизнь будущего века (предвкушением которой является Суббота)»⁹. Чтобы понять отличие этой точки зрения от взгляда преп. Максима, необходимо при­бегнуть к более тщательному анализу. Начнем с понимания преп. Максимом Бо­га как Субботы: «Он Сам есть Суббота, [как] упокоение мук, которые душа [претерпевает] во плоти, и

прекращение скорбей, на которые она по справедливости [осуждена]». Преп. Максим здесь, очевидно, не имеет в виду просто некое состояние души после смерти, где-то на небе­сах, состояние души, освобожденной от страдающего тела. Его мысль куда глубже. Он говорит не о прекращении мук души в теле, но об их упокоении. Здесь мы встречаемся с православным учением о «бесстрастных страдани­ях» (или «бесстрастных страстях»), которое было развито применительно к страданиям Христа на Кресте¹⁰.

Будучи во Христе (который есть наша истинная Суббота), утверждает преп. Максим, можно причаствовать благодати состояния бесстрастных страстей Христовых. Эта же благодать называется (опять же, в связи с Субботой) «совершенным бездействием страстей» (Thal. 65. PG 90, 756). В другом месте говорится, что «Суббота есть бесстрастие (#p=qeia) разумной души, совер­шенно вытравившей, благодаря [аскетической] практике, язвы (t+ stjgmata) греха» (PG 90.1097С). Во всех этих примерах ясно видно, что преп. Максим не го­ворит о смерти в обычном смысле. В то же время такие слова и фразы, как «мука» (m3cqo~), «язвы» (t+ stjgmta), «бездействие страстей», ясно ука­зывают как на бесстрастные страдания Христа, так и на ту благодать этих страданий, которая может быть дана тому, кто празднует Субботу во Хрис­те.

Сравнивая это понимание с пониманием Исаака Арамы, можно заме­тить, что для преп. Максима Суббота – это состояние, опыт, а не просто некий способ изучения «творения из ничего». Более того, можно показать, что та­кой опыт – это реальный опыт «ничтожения», т.е. того крещения «во Христа Иисуса», которое есть крещение в Его смерть (Рим. 6, 3).

В нашем «обычном» состоянии падшего Адама мы не чувствуем себя тварями, сотворенными из ничего. «Я есть», «Я» (сам) «обладаю» (своим) «бытием» (так, как я обладаю своим телом). В то же время верно и то, что «мое» «бытие» «обладает» «мной». Или же, как об этом говорит преп. Максим: «Душа невольно владеет телом и находится в его власти; и непроизвольно дает жизнь телу самим фактом бытия в нем, и по природе причастна страстям и боли из-за вложенной в нее способности к их восприятию» (Ep. 12, PG 91 488 D. Р.п.

А. Шуфрина)¹¹.

Подобное состояние есть не что иное, как «страстные страсти». Мы страдаем как твари. Тем не менее причина этих страданий не какая

 

 

иная, кроме нашего образа бытия, при котором мы, обладая своим бытием, ведем себя, как боги. Этот греховный образ бытия приводит, согласно преп. Максиму, к борьбе одного человека с дру­гим и образованию «мира» (описанного в 1 Ин. 2, 16).

Христу неведома такая борьба, поскольку Он «не от мира сего». Его Ипостась – это предвечная Ипостась Бога. Мы же не в силах избавиться от нашего греховного (в онтологическом, а не только этическом смысле) обра­за бытия, от наших страстей до тех пор, пока не примем Христа в качестве нашего Бога и Спасителя, пока не будем крещены во Христа ¹².

Это крещение подразумевает то состояние «ничтожения», то «распятие мира» (как «моего бытия»), которое упоминается выше в отрывке, припи­сываемом свт. Василию, в контексте первой фазы, характеризующей Суб­боту. Такое таинство «крещения» соответ­ствует состоянию верных, в котором реализуется первая стадия Субботы¹³. Другое имя для этого состояния – «бесстрастие»¹⁴.

Следующая стадия в трехчастной схеме преп. Максима это стадия «Суббот». Она характеризуется как «свобода разумной души, кото­рая через естественное созерцание в Духе подавляет в себе действие, на­правленное на чувственное» (PG 90, 1097С). В этом описании внимание привлекает, в первую очередь, понятие свободы. Говоря о Боге в Thal. 65, преп. Максим замечает, что Бог, во-первых, – это Суббота, во-вторых, Он есть Пасха (p=sca), и в-третьих, – Пятидесятница. Эта трехчастная схема, оче­видно, соответствует схеме из «Глав о Богословии и Домостроительстве» (1.36-38), т.е. Субботе, Субботам и Субботам Суббот.

Ясно, что «Субботы Суббот» (семью семь) – коррелят к Пятидесятни­це. Тем не менее, как это ни странно, Субботы соответствуют Пасхе. Преп. Мак­сим говорит, что Бог – «освободитель (6leuqerwt/~) тех, кто угнетен омерзи­тельным рабством греху» (Thal 65, PG 90, 757).

В этом контексте важно отметить, что идея освобождения (и свободы в целом) тесно связана в православной традиции с Субботой как Седьмым днем (если мы говорим о таинстве Трех дней смерти и воскресе­ния Христа). Седьмой день (Суббота) – это день схождения Христа во ад и освобождения томящихся там душ.

Подобная интерпретация субботы как не столько дня оплакивания смерти Христа, сколько дня радости о победе над адом и

 

 

освобождении душ, ожидающих избавления из него, может быть обнаружена в церковной гимнографии субботы (в частности, Великой Субботы) и у таких отцов Церкви, как свт. Григорий Палама. (17-я Омилия Паламы – «Объяс­няющая тайну Субботы и Господнего Дня» – развивает основные идеи преп. Максима и может быть рассмотрена как важный контекст для понимания Субботы у преп. Максима. Оба святых отца принадлежат одной традиции.)

Проблема отличия понимания Субботы на Востоке и на Западе заслуживает специального изучения, тем не менее уже сейчас можно ска­зать, что если у латинян Суббота полагалась продолжением Пят­ницы (такова была причина установления субботнего поста ¹⁵), то в Восточ­ной Церкви этот день воспринимается в качестве образа (иконы) Господне­го Дня (Воскресения). Суббота, согласно свт. Григорию Паламе и преп. Максиму, – это день обновления творения через смерть Христа и Его сошествие во ад. Этот день – воскресения душ. Поэтому он и является образом Восьмого дня, дня всеобщего воскресения; и совершенно не случайно в качестве иконы, устанавливаемой в Церкви на воскресной литургии, используют икону, изображающую событие сошествия Христа во ад – событие, соответ­ствующее Великой Субботе. Дело, очевидно, в том, что «иконой Воскре­сения» является именно Суббота. В этом, вероятно, причина того, что у преп. Максима мы находим параллель между Седьмым днем и Пасхой. Бог есть наша Пасха, поскольку во Христе душа обретает свою свободу.

Тем не менее, если теперь вспомнить, что Шестой день соответствует «бесстрастным страстям», то можно сказать, что «ад», из которого осво­бождается душа спасаемого, – это не что иное, как бесстрастные страсти. Таким обра­зом, освобождение Седьмого дня может быть понято в этом контексте как следующая ступень в таинстве духовного перехода (di=b¼si~) через «ничтожение» (в Боге) к свободе во Христе ¹⁶.

Только причаствуя Христовой свободе, мы можем праздновать Седьмой день, день обновления творения. Седьмой день творения, утверждает свт. Григорий Пала­ма, был благословлен Богом, поскольку Бог предвидел обновление творения, которое должно было произойти в этот день через Христа (см. PG 151 280D).

Значение этого обновления может быть постигнуто через Максимово понимание Субботы как «свободы разумной души, которая через естественное созерцание в духе подавляет в себе

действие, направленное на чувственное». Для того, кто следует логосу своей разумной природы, не остается уже ничего чисто «чувственного». «Под Законом... – пишет преп. Максим, – суббота чтится как день отдыха. Но в Евангелии, принесшем восстано­вление [или «упокоение», kat=st¼sin] вещей мысленных, Суббота украшается де­ланием благих дел» (PG 90, 1097А).

Таким образом, состояние Суббот характеризуется у преп. Максима двумя различными, хотя и неотделимыми друг от друга вещами: «естественным созерцанием» и «совершением благих дел». Эти два аспекта Субботы едины во Святом Духе. (Преп. Максим ясно говорит, что «естественное созерцание» имеет место «в Духе», т.е. благодатью Святого Духа.) Итак, с одной стороны, по преп. Максиму, «естественное созерцание» есть не просто созерцание сущих, но «собирание логосов тварных существ» (ThOec.1.32). С другой стороны, эти «логосы тварей» являются не логосами вещей-в-себе, но логосами нашего (христоподобного) поведения в отношении этих тварей. Таким об­разом, эти логосы открываются нам не просто в «теории», но в совершении добродетелей (или благих дел). Нельзя забывать, что сам «логос» понимается преп. Максимом, а за ним свт. Григорием Паламой, как «действие» (6n1rgeia) Божественного Логоса¹⁷, и для «созерцания» такого «логоса» необходимо участвовать в этом действии¹⁸.

В противоположность иудейской мысли, в которой суббота есть день «теоретического познания» как посредством Писания, так и посредством символического поведения, день отдыха от дел¹⁹, православное понимание субботы, как оно открывается у преп. Максима и свт. Григория Паламы, не предпо­лагает противопоставления «дел» и познания. В этом контексте можно по­нять предписания как 29-го правила Лаодикийского Собора («делати» в суб­боту), так и 16-го правила того же Собора (читать Евангелие и другие Писа­ния в субботу). Таким образом, иудейское понимание субботы как дня, учащего Откровению, дня в который изучается Тора, включается и преоб­ражается во Христе в Максимовом богословии. (Для подтверждения такого понимания Седьмого дня см. ТhOес. 2, 64-5.)

Как известно, преп. Максим не устанавливает стены, разделяющей «книгу творения» и Писание. Через понятие божественных логосов, скры­вающихся в обеих книгах, отражающихся друг в друге, он смог объединить одно с другим. Однако – и это не менее важно – такое единство может быть осуществлено только посредством

 

 

христоподобных добродетелей, только в действии, неотделимом от созерцания (так же, как Христос (Логос) неотделим от Святого Духа, а Дух от Христа), Даже описание преп. Максимом Суббот «как свободы разумной души... в Духе» (ThOec. 1.38) им­плицитно указывает на причастие верующего благодати Святой Троицы и его уподобление Христу, крестившемуся в Иордане и явленному в Духе возлюбленным Сыном Божиим.

 

 

Последняя стадия триад преп. Максима – это Субботы Суббот. В таинстве Трex дней эта стадия соответствует Восьмому дню ²⁰. Субботы Суббот для преп. Максима – это обожение, или конечное упокоение в Боге, – st=si~ ²¹. Вот его описание из «Комментария на Исайю»: «Сих суббот упокоения достигают... по вступлении в собственное место духовного упокоения, пребывающий в котором не подвигнется от места своего...». Иэто описание, и описания преп. Максима, очевидно, имеют один и тот же библейский источник – Евр. 4, 10: «Ибо, кто вошел в покой Его, тот сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих».

С другой стороны, этот «покой», или «мир» соотнесен в Библии с излиянием Святого Духа и пророчеством о последнем покое народа Божиего («безопасных обителях» (Ис. 32.15-18)) ²².

В Thal. 65 преп. Максим, говоря о Боге как о нашей Пятидесятнице, дает под­робное объяснение значения этих «покоищ блаженных»: «[Бог] есть Пятидесятница, как начало и завершение (τέλος) сущих, и Слово, которым по природе все [они] устроены.... Состояние ограниченного покоя, в котором по природе с необходимостью возникает движение в смысле изменения движущегося, – [это состояние] должно получить завершение с наступлением (παρουσίᾳ) состояния неограниченного покоя, в котором по природе останавливается движение движущегося.... [Когда природы] непосредственно коснется Промысл, она обретает Промысл [как свой] простой и постоянный логос» (PG 90, 757 С ff. Р.п. А. Шуфрина).

Из описания ясно, что преп. Максим понимает «обители» Ис. 32, 18 или Ин. 14, 2 («В доме Отца Моего обителей много») как Божии

 

«мысли», «логосы» или «советы» о всем том, что движимо этими логосами ²³. Таким образом, Пятидесятницей оказывается Сам Бог, Бог как место конечного покоя и смысла (или «имени», ср.: Откр. 2, 17) всякого сущего, хотя в то же время Бог (по Своей сущности) не сводим к Своим «мыслям». Однако этот последний смысл все­го сущего ясен только для того, кто сам нашел свое упокоение в Боге в со­стоянии Пятидесятницы. Такие святые имеют благодать Апостолов, т.е. во Святом Духе они упокоиваются в Сыне, который (для них) Сам совершенным образом – в Отце.

«Таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с Промыслом тех, о ком [есть] Промысел, т.е. единение природы с логосом [каждого из них] согласно замыслу Промысла» ( Thal. 65, PG 90, 760; ed. Laga/Steel 65.549-552. Р.п. А. Шуфрина). Это единение характеризуется двумя аспектами: с одной стороны, это покой, поскольку, будучи вместе с Сыном во Отце, святые обретают свой покой и мир в сверхъестественной «пассивности» в Боге, не будучи способными познавать Божественную природу и находя свой предел (p1r¼~) и свою простоту в ней (см. Thal. 22).

Простота, о который здесь идет речь, связана не с тем, что святой «не может познать» божественной сущности по слабости своего тварного ума, хотя пытается это сделать, но с тем, что в этом состоянии он «знает Бога», но его знание носит не умозрительный, а экзистенциальный характер единства с Богом. Как говорит сам преп. Максим, характеризуя это состояние: «(Бог), будучи совершенно знаем, остается совершенно не­постижимым» ²⁴. В другом месте преп. Максим говорит, что движимый божественной Любовью «не останавливается до тех пор, пока он не оказывается всецело в Любимом и не оказывается всецело познан Лю­бимым, сам по свободному выбору достигнув спасительного предела» (PG 91, 1073D). Знание Бога совпадает с познанностью Богом.

С другой стороны, то же самое состояние характеризуется преп. Максимом как приснодвижный покой, поскольку все «имена» (или логосы), которые в Сыне, пребывающем в Духе во Отце, открываются святым во Христе, и спасаемые причаствуют полноте Божией славы, будучи наследниками со­кровищницы Божией. Или, по слову самого преп. Максима: «После свершения веков, [спасаемый] достигнет совершенного удела – покоящейся в самой себе Истины, которая открывает себя Достойным лицом к лицу, [и такие спасаемые] придут в мужа совершенного, в меру полного возраста Христо­ва, в Котором

сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Еф. 4, 13; Кол. 2, 3)» (ThOec. 2.87).

Чтобы подойти ближе к существу этого состояния, необходимо вспом­нить, что для преп. Максима оно соответствует таинству Восьмого дня, дня Вос­кресения, или Святой Евхаристии. Преп. Максим, таким образом, говорит здесь не просто о каком-то посмертном бытии, но о состоянии, соответствующем совершенному причастию Святых Тайн. Здесь мы наконец подходим к настоящему ключу к тройственной структуре преп. Максима: Субботе, Субботам и Субботам Суббот. Каждая литургия начинается словами: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа ныне (n$n) и присно («вечно», kaJ #ej), и во веки веков (kaJ e>~ toV~ a>^na~ t^n a>9nwn), аминь».

Сам преп. Максим при этом, с одной стороны, замечает, что «чистое Царст­вие Божие есть нечто превышающее века», и говорит о нем, как об обители, месте упокоения и желанном пределе движения (см.: ThOec.2. 86). С другой же стороны, он утверждает, что «Писание... знает и временные века, когда оно говорит, что человек “трудится в век (e>~ t4n a>9na) и жив будет до конца” (Пс. 48, 10)» (Thal. 22).

Эти «временные века», очевидно, характеризуются для преп. Максима совершением добродетелей и созерцанием. Очевидно, они соответствуют понятию «настоящего» (настоящей жизни в Боге) и понятию «Суббот» в тройственной структуре преп. Максима. Что касается понятия «Субботы», то оно соответствует концу аскетической борьбы. Это состояние, отмеченное концом «добро-зло-делания». Оно включает в себя все наше «прошлое», превосходя его через актуализацию крещения во имя Св. Троицы. В этом состоянии интегрируются и превосходятся все «творения Божии, бытие которых начиналось во времени», т.е. сущие, «бытию [которых] предшествовало небытие» (см.: ТhОес. 1.48, PG 90, 1099А).

Такое состояние «крещения» соответствует «ныне» в благословении литургии и состоянию Субботы в схеме преп. Максима. В этом «ныне» «ветхое» (или прошлое) время находит свое упокоение и начинается новое время – время в Боге. Это то самое мгновение «ныне» (или «днесь»), о котором однажды услышал благоразумный разбойник: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мной в раю» (Лк. 23, 44), это то самое «ныне», которое соответствует таинству крещения и воплощения Христа в верного, рождения Сына Божия в нем: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7).

 

Что касается состояния «Суббот», то оно соответствует понятию «ве­ков». Это состояние причастия тем творениям Божиим, «бытие которых не начиналось во времени... таковыми, например, являются: благость... а так­же просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредель­ность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, – они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие... Ибо вся­кая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога» (ТhОес 1, 48, PG 90, 1099A).

Тем не менее, как говорит сам преп. Максим, «Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих— как сопричаствующих (чье бытие началось во времени, и чьему бытию предшествовало небытие), так и допускающих со-причастие (тех, что существовали всегда и созерцаются окрест Бога)» (ibid. 1.49). А если Бог бесконечно превышает все это, то и относительно обожения преп. Максим говорит, что «все, что после Бога, – и тварные вещи и досто­инства – будут ниже того, кто окажется в Боге через благодать» (ThOec 2, 27).

Таким образом, преп. Максим говорит о последней стадии обожения, «жизни будущего века» (или «веках веков», или Субботах Суббот): «В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не дей­ствуем (сами от себя), а находимся в страдательном состоянии (всецелого исполнения воли Божией) и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тог­да превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его» (Thal. 22, ibid).

Хотя преп. Максим говорит о «грядущих веках», нас это не должно ввести в заблуждение. Эти «века веков» (эта Пятидесятница) – не просто посмертное состояние, это состояние обретается в Божественном Приобщении, на стадии Восьмого дня, через совершение литургии. Одно дело участвовать в литургии, и другое дело, будучи епископом или священником, служить литургию в Боге. Эта благодать священства (точнее, первосвященства), благодать Апостолов соответствует, согласно преп. Максиму, последней стадии обожения (см.: ThOec 2, 19).

Благодать Седьмого дня соответствует участию верных в

 

 

Божественном Приобщении (в Плоти и Крови Христовых, или, согласно преп. Максиму, в христоподобных добродетелях и собирании Его божественных логосов – см. Thal. 35). Вместе с тем благодать Восьмого дня включает в себя благодать дня Седьмого (как прототип включает образ), тем не менее, эта благодать соответствует уже не плоти и крови Христа, но Его «костям» – тем «логосам», которые сокрыты в Божестве Христа (см. Thal. 35). Эти «кости» – это «кости» Церкви, божественные логосы, являющиеся обителями всех верных. Но они могут быть поняты и как «частицы» Святого Причастия, подаваемые верным.

Каждый причащающийся получает свою частицу вместе со своим именем. Тем не менее епископ (или священник), служащий Литургию, будучи в Боге, опытно знает, что все «частицы» и каждая частица во Едином Святом Духе – это Единый Христос, Который во Едином Отце. Такое причастие Божественной и Христовой простоте и Единству, остающимся «простотой» и «единством», несмотря на множественность «обителей» в «Доме Отца», т.е. в Церкви как Теле Христовом, – это высшая стадия обожения, согласно преп. Максиму (см. ThOec. 1.82-83; 2.19).

Говоря о «костях», преп. Максим несомненно указывает на обожение плоти и на мощи святых²⁵. Эти мощи, однако, лежат в основании алтаря как начало и залог «жизни будущего века».

Итак, поскольку все «прошлое» интегрировано в понятие «Субботы», или божественного «ныне» (или «днесь»), все «настоящее» дано в «Субботах» или «веках», а все будущее (грядущее) исполняется в «Субботах Суббот», или «веках веков», можно сказать, что самое начало литургии и ее существо есть посвящение всего прошлого, настоящего и будущего Пресвятой Троице. Это то самое посвящение, которое уже совершено Сыном Божиим и которое никогда не прекращалось в Церкви со времен Апостолов. Это посвящение, тем не менее, есть не что иное, как посвящение Богу всего человечества (а через человека – всего творения в целом), поскольку нет такого человека, чей «логос» не был бы в Боге²⁶.

В конце обсуждения этого вопроса хотелось бы подчеркнуть, что известная трехчленная схема преп. Максима: «становление» – «движение» – «покой» – должна быть понимаема в рамках другой схемы: «Суббота», «Субботы» и «Субботы Суббот». Каждая из стадий

 

 

в этой схеме подразумевает различный род «покоя», а именно – упокоение страстей («бесстрастные страсти»), постоянство в свободе (или в Христоподобных добродетелях) и приснодвижный покой в Боге. Понятие «покоя» (или Субботы) является своего рода «общим знаменателем» этих состояний²⁷.

 

Примечания

 

* Статья, написанная на основе доклада, прочитанного на конференции, посвященной преп. Максиму Исповеднику (Оксфорд, март 1997), была впервые опубликована в Трудах ВРФШ № 4, 1997. В настоящем издании она публикуется с рядом изменений. См. также дополнение к данной статье в нашем издании «Вопросов и недоумений» прп. Максима (вопросоответ 10 и примечания к нему).

¹Такая же параллель может быть найдена в молитвах начала Субботы (библейский источник этой идеи, например, Иез. 20,12, см. также Книгу Юбилеев 2, 28-31).

² Начало этой практике еще в конце VIII века положил Алкуин (придворный богослов Карла Великого, он же, вероятно, автор печально известных Libri Carolini, в которых отвергается православное учение об иконопочитании и кладется начало полемике о filioque). Алкуин установил мессу в честь Марии по субботам, две формы которой содержатся в PL 101.455B-456A. Здесь же впервые в христианской традиции Мария отождествляется с Премудростью Божией, что не было характерно для Восточной Церкви (см. Hildа Graef. Mary. L., 1994. P. 173).

Общецерковной практикой Латинской Церкви посвящение Субботы Деве Марии стало с XI века (см. The Catholic Encyclopedia. N.Y, 1907. V. II P. 650).

3 Приводимые в статье выдержки из «Глав о Богословии и Домостроительстве» (ThOec) цитируются по русскому переводу А. И. Сидорова “Творения преп. Максима Исповедника”. Кн. I. М., 1993. В некоторых случаях в перевод Сидорова пришлось внести небольшие изменения, продиктованные иным пониманием оттенков мысли преп. Максима.

Параллельное рассмотрение ThOec. 1.37-39 и Thal. 65 было уже осуществлено Бальтазаром (Balthasar H. U. Kosmische Liturgie [2 Aufl]. S. 613). Тем не менее, если Бальтазар ставил своей задачей показать, каким образом преп. Максим преодолевает Оригена и Евагрия, то задача этой статьи – рассмотрение темы Субботы у преп. Максима в рамках собственно Православной церковной традиции (предшествовавшей и последующей преп. Максиму). Результаты при таком различии в подходах оказываются в ряде существенных моментов разными.

⁴ Св. Исидор не дает аллегорического толкования еврейских праздников. Он просто замечает, что помимо субботы евреи зовут каждый праздник субботой (таким образом, можно сказать, что Субботы – это не что иное, как несколько дней праздников, например, семь дней праздника Опреснок). Что касается

 

 

Суббот Суббот, то, согласно св. Исидору, это случай совпадения обычной Субботы с днями еще какого-то праздника.

Несмотря на то, что этот отрывок св. Исидора представляет несомненный интерес, вряд ли можно сказать, что именно он является источником знаменитого деления преп. Максима. Как было отмечено Бальтазаром, таким источником являются, вероятно, Филон и Ориген. Вместе с тем известно, что традиция празднования Пятидесятницы каждую седьмую субботу (вернее, вечер с субботы на воскресение) была известна в ранней Церкви, особенно в Эфиопии (см. В. Лурье. Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения Иерусалимского типа. Византинороссика. Т.1. СПб., 1995. С. 155). Можно указать и еще на один источник, который мог повлиять на преп. Максима, – “Апостольские Постановления” (см., в особенности, Кн. 7.36, где обсуждается мистическое богословие Субботы и таинство “Семи” в Ветхом Завете. Сходство с Thal. 65 очевидно).

В любом случае необходимо помнить, что со времен св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского в святоотеческой письменности можно найти идею, что всякий день недели – это суббота для христиан, поскольку всякий день они поклоняются Богу и воздерживаются от делания зла (см.: св. Иустин – Dial. XII.II, св. Ириней – Adv. Haer. 4. XVI.1). Св. Ириней также говорит, что Суббота указывает на Царствие Божие, в котором тот, кто поклоняется Богу, обретет покой и будет участвовать в трапезе Божией (там же).

⁵ Понимание Христа как Субботы, или “покоя” хорошо известно каждому православному христианину из литургической молитвы за усопших: “Ты еси воскресение, живот и покой усопших раб Твоих, Христе Боже наш”. Жан Даниелу полагает, что уже в раннехристианской литературе Христос понимался как Суббота (см.: J. Daniélou. Théologie du judeo-christianisme. Paris, 1991, Р. 209). Он также усматривает эту идею в Кол. 2, 16.

⁶ См.: John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. N.Y., 1987. P. 134.

⁷ См. например Polycarp Sherwood. The Earlier Ambigua of St. Maximus and His Refutations of Origenism. Studia Anselmiana. Fasc. 36. Rome, 1955. P. 108-120.

⁸ См. J. Meyendorff, op. cit.

⁹ См. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1972. V. 14, col. 565. Было бы интересно сравнить это положение с утверждением из “Апостольских Постановлений”: “Суббота – это прекращение (kat=pausi~) творения, завершение мира и исследование (z/thsi~) законов и благодарственное прославление Бога за благословения, которые Он дал человеку” (L.7.36). Последнее утверждение ясно указывает на празднование Литургии в cубботу.

Свт. Иоанн Златоуст также указывает на три значения покоя (kat=pausi~), интерпретируя Евр. 4. Первое значение – это Суббота покоя Бога по творении мира, второе – упокоение (или Суббота) евреев в Земле Обетованной и третье

 

 

– покой верных в Царствии Небесном (см. In. Ep. Ad. Heb. PG 63.53). Определенный параллелизм этих структур вполне вероятен.

¹⁰ Cм. в частности, “К Ф