Беседа 2. Учение об обожении

Родион: Мне кажется, все больше людей начинают злоупотреблять церковным учением о цели христианской жизни. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Эти слова можно ведь понять по-разному. Что значит стать Богом? Разве человек может перестать быть тварью? Когда эта про­поведь обожения звучит в среде людей, склонных к гордыне (особенно из интелли­генции), то она может их в ней лишь укрепить.

Константин: А я вижу, что в наше время даже интеллигенты, как правило, не проявляют ни малейшего желания стать Богом. Хотя Бог, как мы знаем, создал человека, чтобы «повторить» Себя (см. Быт. 1, 26-27). Поэтому желание обожения для человека естественно. Но именно его сегодняшний мир, вся современная культура «вытесняет» или «подавляет». Один из способов подавления этого желания – объявить его проявлением гордыни.

Родион: Желание быть в единстве с Богом, в общении с Ним –

 

 

действительно естественно. Но вот если я скажу: «Я хочу быть Богом» … Не знаю. Кто из отцов писал, что «он хочет стать Богом»? Говорят: я хочу быть с Богом, спастись, стяжать милость Божию…. Но я не слышал, чтоб говорили: «Хочу стать Богом».

Софроний: Да что Богом … Даже же­лание стать великим человеком, гением – уже некая нехристианская претензия. Тем более таковой является желание стать Богом. Это просто какая-то непомерная гордыня, на первый взгляд. Разве не за желание уподобиться Богу человек изгнан из Рая?

Константин: Давайте разберемся. Изгнание из Рая, как понимают это место Писания отцы Церкви (уже со св. Иринея Лионского), было наказанием не за желание обожения, а за то, что человек попытался получить обожение преждевременно, поверив твари, к тому же падшей, а не Богу. Отсюда не следует, что само желание обожения порочно или неестественно. Падший ангел соблазнил человека не тем, что сотворил для него из ничего какую-то новую потребность (это было бы не в его силах), а тем, что «сыграл» на уже вложенном в природу человека Творцом желании обожения, посулив его исполнение через отказ от предписанного Богом воздержания.

Теперь же, действуя через мир, он подавляет само это желание, внушает человеку, что тот должен существовать независимо от Бога, но уже не как Бог, а как «просто человек». Такое автономное, по видимости, существование, при котором человек уже не стремится к обожению, не видит в нем своего спасе­ния, – вот духовная болезнь, которая сегодня наиболее расп­ространена. Соблазн усугубляется тем, что это еще и выда­ется за смирение. Мы, мол, просто люди, твари, и не нам дерзать стать Богом, нам бы стать хотя бы человеком, то есть хорошим человеком… Но «хороший человек» – это миф, идеологема.

По афористическому выражению современного интерпретатора святоотеческой мысли, «Бог создал человека не для того, чтобы человек стал “хорошим человеком”»1. Не для этого произошло и Воплощение Христово, призванное явить и восстановить для людей (всех людей, а не только каких-то «гигантов духа») возможность обожения, утраченную после грехопадения. Во Христе человек одновременно укрепляется как в своем естественном желании единения с Богом, так и на единственно возможном пути его осуществления, обозначенном основным догматом нашей веры: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Софроний: Может быть, здесь само выражение «стать Бо­гом» неудачно? Богом вроде бы стать нельзя (ведь Бог, нетварный по приро­де, – один, Пресвятая Троица), человек же может только соединиться с Богом, «обожиться». Не лучше ли, чтобы не возникало непра­вильного понимания, говорить не «стать Богом», а «обожиться»? «Бог стал человеком, чтобы человек обожился». Так будет точнее и аккуратнее. Человек, даже обоженный, ведь все равно остается тварью. И потом, Константин, мне не нравится, что Вы противопоставляете «хорошего человека» обоженному, святому. Что же, святые – «нехорошие» люди?

Константин: Вы подняли сразу два вопроса. Разберемся по поряд­ку. Что Вас смущает в выражении «стать Богом»? Вы говорите: Бог oдин – Пресвятая Троица. Но ведь в обожении человек становится не каким-то другим Богом, а тем же самым, Единым и Единственным. Хотя бы по той причине, что иного Бога нет. Христианство – не политеизм.

Родион: Что Вы говорите, Константин! Разве человек – не тварь? Когда утверждают, что человек должен стать Богом, да еще с большой буквы, возникает ведь опас­ность понять это так, что человек может стать Богом в том же смысле, в каком им является Христос, а это нечестие и сатанинская гордыня.

Константин: Мы разберем чуть позже, чем обоженный человек отличается от Господа. Для этого нам придется освоить некоторые технические понятия, введенные отцами. Для начала же напомню, что сатанинская гордыня проявляется не в самом желании стать Богом, а в желании стать Им не от Бога, т.е. вне Тела Его, которое есть Церковь.

А в Церкви, как говорит свт. Григорий Палама в «Беседе на Рождество Христово», Сaм Бог дарует нам Самого Себя и «предлагает Себя желающим быть причастниками Его, дабы уже с тех пор мы возмогли безопасно пользоваться стремлением к лучшему, вследствие коего стремления вначале мы подвергли себя крайней опасности, и, чтобы каждый из нас, желая стать Богом, не только был бы неповинен [за такое стремление] – но и достигал бы то, что желает» 1.

Желание твари стать Богом самостоятельно – это грех Люцифера. Грех в самом буквальном смысле греческого слова «Ámartja», т.е. промах. Ибо такое желание заведомо бьет мимо своей цели, оно невыполнимо. Первым, что привело к падению твари, была гордыня. Но после грехопадения возник и другой мотив, который можно назвать «смирением паче гордости»: стремление самостоятельно быть уже не Богом, а человеком.

Софроний: А что должно быть на самом деле?

Константин: Человек во Христе должен стать Богом, или обожиться – оба эти выражения значат у святых отцов одно и то же. Их смысл не в том, что человеческая природа исчезает, будучи поглощена Божественной, а в том, что Божественная природа воссиявает через нее своей энергией.

Родион: Но разве не в одной лишь Ипостаси Сына Божия соединились Божественная и человеческая природы? Наши же ипостаси сотворены и, значит, навсегда останутся тварными. Как же в нас может произойти соединение Божественной и человеческой природы? Как можно утверждать, что человек станет Богом (с большой буквы), если в его ипостаси никогда такого соединения Бо­жественной и человеческой природы, как в Ипостаси Христа, произойти не мо­жет?

Константин: Ну, Вы нагромоздили вопросов! Во-первых, Вы не правы, что ипостаси обоженных людей тварны. Ведь тварность или нетварность – это неособенность (или, говоря техническим языком, «идиома») той или иной ипостаси, отличающая её от других ипостасей той же природы, а характеристика природы, т.е. свойство, необходимо присущее каждой из ипостасей этой природы. Ипостась, говоря формально, это «то, в чем сущность» (a «сущность» на языке свв. отцов означает то же, что и «природа»).

Родион: Что это за определение ипостаси, откуда оно взялось? Я полагал, что ипостась – это то же самое, что личность. Ваше определение отдает каким-то формализмом. Разве можно так говорить о живом Боге?

Константин: Чтобы понять свв. отцов, надо сперва освоить их язык. Понятие ипостаси у них вводится в разных случаях по-разному. Mы будем использовать тот или иной из их подходов, чтобы разъяснить тот или иной догматический вопрос. В разговоре о Боговоплощении, о сложной Ипостаси Сына Божия удобно использовать «формальное» определение ипостаси, почерпнутое о. Иоаннoм Мейендорфoм1 у свт. Григория Богослова: ипостаси (речь идет об Ипостасях Троицы) – то, чье (t+ ìn) Божество; Божество (т.е. Божественная природа) – «в них» (6n oû~)2.

При таком взгляде на ипостась – в частности, на Ипостась Сына Божия – становится понятно, что в ипостась может быть воспринята и природа отличная от той, которой эта ипостась была причастна изначально. Такое «восприятие» иной природы было обозначено термином «воипостасирование». Итак, возвращаясь к формальному определению ипостаси, мы говорим, что ипостась – это «то, в чем сущность» (или природа), или «место сущности».

Надо ли уточнять, что здесь под «местом», или «тем, в чем» не следует понимать что-либо подобное стакану, в который сущность «вливается», как жидкость?

Софроний: Это последнее сравнение настолько неуместно, что комментарии, как говорится, излишни. Не могли бы Вы ту же мысль выразить тоньше?

Родион: Ну почему же, это сравнение многое проясняет.

Константин: Прояснять оно должно только следующее. Говоря об ипостаси как «месте» сущности, мы не имеем в виду, что у ипостаси есть какая-то сущность, отличная от той, что изначально в ней находится, как у стакана есть сущность, отличная от сущности налитой в него жидкости.

Жидкость, налитая в стакан, аналогична воипостасированной сущности, хотя и это сравнение условно, поскольку жидкость из стакана всегда можно вылить, а вот человечество в Ипостась Сына Божия воспринято необратимо, да и к тому же жидкость не получает свойств природы стакана оттого, что ее налили в него, тогда как обоженное человечество приобретает свойства Божества (подобно железу, раскаленному огнем, как говорят святые отцы).

Софроний: Чем же тогда ипостась отличается от той сущности, ипостасью которой она является изначально?

Константин: Это станет понятнее, если обратить внимание на то, что «ипостась» можно перевести в нашем контексте как «стояние»1.

Софроний: Стояние – чего?

Константин: Разумеется, сущности.

Софроний: Но ведь, согласно свт. Фотию Великому, «внутри неподвижных ипостасей» в Троице происходит «движение сущности», а не стояние.

Константин: Движение сущности происходит, как и сказано у свт. Фотия, внутри каждой ипостаси, a сама ипостась – это именно стояние. Движение сущности отцы называют также ее «энергией» (что по-гречески значит «действие»). Так взаимосвязанные, эти три понятия – «ипостась», «сущность» (она же «природа», или «естество») и «энергия» – составляют «систему координат», в которых святые отцы описывают динамику бытия.

Софроний: Хорошо. Но вернемся теперь к вопросу, с которого у нас началось это теоретическое отступление. Мы говорили о том, можно ли назвать ипостаси святых тварно-нетварными, и в связи с этим обратились к святоотеческому пониманию Ипостаси воплотившегося Сына Божия.

Константин: Да, в терминах освоенного нами понятийного аппарата можно сказать, что в сложной Ипостаси Христа – две природы, каждая из которых характеризуется своим движением (действием); т.е. в этих движениях (действиях) обнаруживаются свойства природ. И так же, как Ипостась Сына Божия в воплощении делается тварной, не лишаясь при этом своей нетварности1, человеческие ипостаси в обожении обнаруживают божественные свойства и становятся нетварны, не лишаясь при этом своей тварности.

Софроний: Как же, несмотря на такое существенное различие между ипостасью обоженного человека (изначально тварной) и Ипостасью Христа (изначально нетварной), Вы настаиваете на том, что и обоженного можно так же, как и Христа, назвать Богом?

Константин: Можно, поскольку слово «Бог» именует не ипостась, а энергию природы, которая, согласно преп. Максиму Исповеднику, «одна» у «Бога и святых» 2. В причастии Телу Христову спасаемые становятся «сотелесниками Христу» (Еф. 3, 6). В силу этого, поскольку во Христе человечество, воспринятое Логосом, неотделимо от Бо­жества, человеческая природа обоживается, так что у святых через человеческую природу (единую у них со Христом) воссиявает своей энергией Божественная природа, делая их по благодати нетварными.

Родион: Все-таки я не понимаю этого выражения: «нетварен по благода­ти». Как может добавка благодати отнять от сотворенного его сотворенность? Вы ничего не путаете? Кто из святых отцов писал, что человек становится «нетварен»?

Константин: Например, св. Григория Палама в «Третьем письме к Акиндину»1. Вот это место в моем переводе: «Когда [Павел] уже жил не этой [жизнью], но той, которая дается пребыванием [в человеке] Бога, он стал нетварен по благодати, каким был также и Мелхиседек и каким является всякий, кто имеет в себе Логоса Божия».

Родион: Час от часу не легче. Неужели и Мелхиседек еще до совершения Христом дела нашего спасения мог быть обожен так же, как был обожен св. апостол Павел? Ведь это противоречит тому, что Вы назвали основным догматом нашей веры: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился»! Значит, человек (один, по крайней мере) обожился еще до того, как Бог вочеловечился?

Константин: Нет, не до того. Бог вочеловечился и в Мелхиседеке (хотя, конечно, не так, как в Рождестве от Девы), и именно в силу этого Мелхиседек обожился (а не своими силами). Но давайте эту тему – Домостроительства нашего спасения и роли в нем Боговоплощения – оставим для другой беседы. Отмечу только, что задолго до св. Григория Паламы в тех же выражениях об обожении Мелхиседека говорил преп. Максим Исповедник2. По крайней ме­ре, вы убедились, друзья, что выражение «нетварный по благодати» вполне святоотеческое?

Софроний: Да, нельзя не признать этого. Но давайте подробнее поговорим о том, что Вы обозначили как «гордыню» и «сми­рение паче гордости».

Константин: Второе – тоже гордыня. Oтказ от желания обожения выражается в утверждении своего автономного существования в качестве человека. Вместо стремления быть сотелесным Христу, спасаться во Христе, человек тщится найти иное основание своему бытию. Это может быть другой человек, природа, общество, народ, государство, культура. Это одна форма гордыни. А другая связана с желанием быть Богом не по благодати (через сотелесность Христу во Святом Духе), а через реализацию своей «подлинной» (божественной) природы. Так, лжеименные гностики первых веков считали себя происходящими из божественной плеромы и не нуждающимися, в отличие от «обычных» христиан, в стяжании благодати.

Родион: Если это так серьезно, то объясните, пожалуйста, что значит стать сотелесным Христу. Разве недостаточно того, чтобы наша воля стала такой, как человеческая воля Христа – во всем послушной Богу Отцу. Об этом есть и в молитве «На сон грядущим» к Богородице: «Не попущай, Пречистая, воле моей совершатися, не угодна бо есть, но, да будет воля Сына Твоего и Бога моего... да… прочее пожил бых в повелении Сына Твоего…». Я всегда думал, что такая со-вольность Христу и есть то, к чему мы должны стремиться.

Константин: Стремиться к этому надо, но достичь практически невозможно, если не укреплять нашу волю, ослабленную грехом Прародителей, причастием Его Тела и Крови (ориентироваться на такие исключения, как Мелхиседек и Пресвятая Дева, мы не можем).

Родион: Я и не дерзаю на них ориентироваться, но только хочу понять, как они возможны. Ведь после грехопадения человеческая природа (и воля, прежде всего) стала греховной; и только через причастие Телу Христову она поправляется и уж тем более – обоживается. Разве не так?

Константин: Вы выражаетесь неточно. Природа не может быть «греховной». Грех – личен, и об отличии личной воли от природной мы еще поговорим. Другое дело, что после грехопадения образ существования нашей природы исказился. Он и должен быть исправлен. Из сыновей падшего Адама мы должны во Христе стать сынами Бога Отца. Неверно думать, будто есть две человеческих природы: наша, от которой мы должны избавиться, и другая – Христова, которую мы должны принять. Человеческая природа Христа и есть наша природа, но существующая правильным образом в Его Ипостаси. А поскольку эта природа во Христе неотделима от Божественной, то, в силу причастности Его Телу, святые имеют в себе и божественные действия (энергии), являясь Богом по благодати.

Родион: Остается понять самую малость: как стать реально сотелесными Христу. А то ведь бывает причастие и «во осуждение».

Константин: Стяжанию сотелесности посвящено все аскетическое уче­ние Церкви. На него же указывает смысл церковных таинств.

В крещении мы со-умираем со Христом. Это значит, что прежняя жизнь по страстям, действие в нас греха должно прекратиться. Мы опустошаемся от «лукавого обычая» – ложного образа бытия нашей природы, ради того, чтобы в нас смог, по слову Апостола, «жить Христос». Далее следует миропомазание, сообщающее нам, как учит св. Николай Кавасила, силы для добродетельной жизни. Вершина и средоточие всех таинств – Евхаристия; именно в ней мы становимся сотелесными Христу, даже если и отпадаем тут же по грехам.

 

Софроний: Теперь я бы хотел вернуться к вопросу о «хорошем чело­веке». Что мешает сказать, что святой – это хо­роший, добродетельный человек (кому бы он ни был обязан своею добродетельностью: родителям, воспитателям, самому себе или Христу)?

Константин: Мешает прежде всего то, что добродетели святого – это божественные действия, а не человеческие качества. Различие между добродетелью и святостью особенно проявляется тогда, когда одним вольно или невольно подменяют или заслоняют другое. Подмена обожения (как цели жизни) добродетелью – настолько по-человечески «понятное» искажение веры, что на его основе возникла целая «христианская» цивилизация. Я имею в виду отпадение латинян от Правос­лавной Церкви.

Софроний: Да, пожалуй. Ведь учение об обожении на Западе исчезло1, а учение о добродетели и «подражании Христу» осталось. Следующим этапом было «сокрытие» человека от Бога, произошедшее в эпоху возрождения язычества, когда человек вновь узнал, что он «наг» (но на этот раз не «устыдился»). В искусстве Возрождения этот момент виден со всею ясностью. «Хорошим» же идеальный человек стал уже в более позднее время – когда он перестал причинять беспокойство окружающим.

Какое бы из этих понятий о добродетельном человеке мы ни взяли – «христианское», «гуманистическое» или «просвещенческое», – такой человек будет отличаться от обоженного.

Константин: Наверное, Вы правы, но культурологические построения – не моя сфера.

Софроний: Ну хорошо, тогда я задам богословский вопрос. Вот некоторые сейчас – не то чтобы в пику учению отцов, но как бы уточняя его, – утверждают: «[Есть] те, кто просто уверен в своем человечестве. Они считают, что Бог “стал человеком, чтобы человек стал Богом” (Афанасий Александрийский). Это, конечно, так. Но чтобы человек стал Богом, нужно, чтобы сперва грешник стал человеком»1. Как Вы полагаете, действительно ли существует такая «стадиальность» и сначала грешник должен стать «человеком», а только потом этот «человек» может думать о том, как стать Богом?

Константин: Обожение, безусловно, предполагает покаяние; но покаяние – это таинство воссоединения с Богом, а не превращение из грешника в «просто человека». Человеком, каким его сотворил Бог, отцы (например, св. Николай Кавасила) считают Богородицу в Ее состоянии до Рождества Христова. Однако при этом говорится, что Она была исполнена благодати Божией (как и Адам в Раю). Таким образом, соответствовать званию человека – значит уже быть, если и не обоженным, то, во всяком случае, – в общении с Богом.

В приведенной Вами цитате, похоже, имеется в виду, что грешник должен стать сначала «хорошим человеком» (в смысле, перестать грешить), а потом уже думать об обожении. Но, согласно отцам, стадия «просто хорошего человека» в духовной жизни невозможна. Стремиться к ней – значит заведомо бить мимо цели (что, как мы видели, составляет суть греха). Покаяние и желание спасения (а спасение есть не что иное, как обожение2) неотделимы друг от друга.

Родион: Итак, вы оба как будто противопоставляете обожение добродетели. Но разве любовь к человеку ничего не значит? A ведь любовь – добродетель.

Константин: В чем состоит христианская любовь к человеку нам еще предстоит выяснить. Наша беседа и так затянулась, не будем пытаться разрешить все трудности сразу.

Софроний: Только бы не забыть какие-нибудь из поднятых вопросов.

Родион: Я уж не забуду, это я Вам обещаю!

 

Беседа 3. О любви

 

Софроний: В прошлый раз мы поставили столько проблем, что я даже не знаю, с чего начать.

Родион: Начнем с конца, то есть с нашего последнего вопроса. Я думаю, он касается каждого. О том, каково соотношение высшей христианской добродетели – любви (я имею в виду любовь к человеку) и обожения. Только не надо меня утешать словами о том, что тот, кто истинно любит Бога, соединился с Ним, тот и ближнего будет любить, и даже врага и, напротив, кто брата своего ненавидит, тот и Бога не может любить (см. 1. Ин. 4, 20). Теоретически я все это знаю, а вот практически…

Софроний: Как-то мне довелось встретиться с обратившимися в Православие бывшими протестантами, и я спросил их, что их привело в Церковь. «Ну как же, – ответили они, – у вас же все так друг друга любят!» (речь шла о православном приходе за рубежом). Об обожении они и не слыхали и не помышляли, да и слышать не хотели – это для святых. Им вполне было достаточно того, что они уже нашли – атмосферу душевной теплоты, того самого, что человеку в современном мире так трудно найти и что они назвали христианской любовью.

Константин: Так в чем же, собственно, ваш вопрос? Вы уже согласились, что Бог стал человеком не для того, чтобы человек стал «хорошим человеком». Добавьте к этому – Бог стал человеком не для того, чтобы нам стало «хорошо» в душевном или плотском смысле, а для нашего обожения.

Родион: Так что же, обоженному не «хорошо»?

Константин: Состояние обожения характеризуется другим словом – «блаженство». «Блаженным» же, судя по тому, что они – по слову Христа – плачущие, изгнанные за правду и чистые сердцем (то есть целомудренные), по-человечески говоря, «не хорошо» и не плохо. Они умерли для мира; т.е. действующая в них любовь Божия такова, что даже вполне «законные» и «позволительные» в человеческом плане удовольствия их не привлекают. Как пишет преп. Силуан Афонский: «Совершенная любовь к Богу – это когда кто имеет благодать Св. Духа и в душе, и в теле … Кто в этой мере, тот неприкосновенен для плотской любви. Он может

 

свободно спать с девицею, не испытывая к ней никакого желания. Любовь Божия сильнее, чем любовь девицы, к которой влечется весь мир, кроме тех, кто имеет благодать Божию в полноте, ибо сладость Духа Святого перерождает всего человека и научает его любить Бога в полноте» [1].

Родион: Вот-вот, тут мы и подходим к нашему вопросу. Если у святых любовь к Богу такова, что они не нуждаются в плотской любви или душевной теплоте, то как это сказывается на их любви к ближним? Например, женатый человек из любви к Богу оставляет позволительное в христианском браке удовольствие супружеской близости (вспомним житие св. Иоанна Кронштадтского). Разве не страдает от этого его жена? Да и позволительно ли лишать ее такого «позволительного» удовольствия, простите за каламбур. A сын – если оставляет «позволительное» удовольствие жизни в семье, общения с родителями (вспомним житие преп. Иоанна Кущника) – ведь лишает этого общения и их.

Софроний: Ваши вопросы, Родион, относятся к сфере «нравственного богословия», а мы вроде договорились посвятить свои беседы в первую очередь догматам.

Константин: Нет, Софроний, разделение богословия на «нравственное», «догматическое», «литургическое» слишком схоластично. В Православии все взаимосвязано. Св. Григорий Нисский в комментарии на Песнь Песней называет вопрос о том, «какую любовь надлежит воздавать Богу, а какое иметь расположение к другим», «одним из высших догматов»2.

Софроний: Как же он раскрывает этот догмат?

Константин: Вполне традиционно, то есть по Писанию: «Бога любить должно всем сердцем, всею душою и силою, и всем чувством, а ближнего, как себя самого, и жену тому, у кого чистая душа, как Христос любит Церковь, а тому, кто более страстен, как свое тело; так повелевает установитель порядка во всем подобном, Павел (Еф. 5, 25-28); и врага любить должно так, чтобы не воздавать злом за зло, но благодеянием вознаграждать за обиду» 3. Далее он замечает, что в действительности этот «чин любви» постоянно искажается, что мы склонны деньги, почести и жен любить от всей души и всеми силами, так что жизнь за них готовы положить, Бога же любим для вида, ближнего – как врага, а врагов ненавидим.

Родион: Меня здесь больше всего задело то, что св. Григорий как будто проводит различие между любовью к жене по образу любви Христа и Церкви и, с другой стороны, любовью к жене как к своему телу. Разве Ап. Павел не говорит об этом в одном и том же месте, вовсе не противопоставляя одно другому (ср. Еф. 5, 25: «Мужья любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее» и Еф. 5, 28: «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела»)?

Константин: Да, у Апостола действительно такое различие прямо не проводится, но вот сама аналогия таинства брака с таинством Христа и Церкви должна быть понята духовно. Это ясно следует из дальнейшего, что говорится об этом таинстве: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5, 32).

Родион: Вы хотите сказать, что между христианскими супругами должна быть какая-то духовная близость, а не плотская? Зачем же тогда в брак вступать? Не лучше ли оставаться друзьями?

Софроний: Ну, в дружбе-то – по крайней мере, в обычном ее смысле – близость не столько духовная, сколько душевная. У друзей сходные взгляды, вкусы, увлечения… Мы же решили, что душевная близость и христианская любовь к ближнему – вещи разные.

Константин: Вот именно. Феномен «душевной близости» может возникать и на почве увлечения Православием. Для многих современных людей, которые приходят в Церковь из неверия или иноверия, Православие становится чем-то вроде предмета общих интересов. Дает оно и возвышающеe в собственных глазах чувство принадлежности к единственно истинной Церкви. Себя-любие (φιλαυτία) – одна из наиболее глубоко коренящихся страстей, согласно преп. Максиму Исповеднику. Оно может паразитировать и на Православии, подвергая эгоистическому искажению нашу веру.

Родион: Константин, Вы уклонились от вопроса о браке. Я понял, что православная традиция не предлагает превратить брак в дружбу. Но как же все-таки понимать это тонкое различие, проводимое св. Григорием Нисским, между двумя отношениями к жене – наподобие таинства Христа и Церкви и (для более страстных) «как к своему телу»? Я «прицепился» к этому месту не случайно. Не только потому, что это, можно сказать, животрепещущий вопрос для всякой христианской семьи, но и потому, что именно в браке мы теснейшим образом сталкиваемся с проблемой согласования требований первой и

 

второй заповеди. Это своего рода пробный камень понимания их взаимосвязи.

Константин: Согласен. Более того, как вы, наверно, знаете, само таинство обожения – единения со Христом каждого человека – Сам Господь в Евангелии и святые отцы уподобляют браку, вхождению в брачный чертог Жениха, соединению на брачном одре.

Вот что пишет об этом, например, св. Григорий Нисский в комментарии на стих 1, 15 из Песни Песней – «одр наш со осенением»: «Великий Апостол обручает нас Христу – деву, уневещивает душу, и говорит, что прилепление друг к другу двоих до общения в одно тело есть великая тайна единения Христова с Церковью… По сей-то тайне душа-дева общение с Богом наименовала одром. А сим одром не иначе возможно было сделаться, как вследствие пришествия к нам Господа, приосененного телом» 1.

Софроний: Все это очень красиво и, наверное, правильно, но я не понял, какое отношение это имеет к браку. Как муж, у которого «чистая душа», может любить жену, наподобие того, «как Христос любит Церковь»? На что намекает св. Григорий Нисский? Кажется, что на воздержание от супружеской близости. Ведь дальше он пишет о «более страстном» муже, который любит жену, как свое тело.

Родион: А я не понимаю, какая связь между «воздержанием от близости» и любовью Христа к Церкви. Это какие-то несоизмеримые вещи. Может быть, уподобление любви мужа к жене любви Христа к Церкви надо понимать в том духе, что Христос претерпел крестную муку, a муж должен терпеливо выносить все тяготы, связанные с супружеской жизнью, – в поте лица добывать хлеб для семьи, выносить капризы жены и т.п.?

Константин: Это слишком упрощенное, даже неправильное толкование. Что же касается Креста, то действительно, это ключевой момент в понимании того, о чем здесь говорится.

Господь принял распятие потому, что Он отказался стать земным царем-мессией, каким Его хотели сделать иудеи. Говоря по-другому, Христос не вступил в «сожительство» с иудеями в «мире сем», как они того хотели. Его крестная смерть явилась высшим выражением отказа от такого «сожительства».

 

Родион: Что же, получается, что тот образ брака, в котором по св. Григорию Нисскому пребывает «чистая душа», подразумевает отказ от «сожительства с женой»?

Константин: Как и в случае с иудеями, это не совсем так. Мало того, что Христос принял распятие, отказавшись от того, чтобы стать «Супругом» еврейского народа (как тот этого хотел), Он воскрес, вознесся к Отцу и испросил Св. Духа ради созидания Церкви, куда первым вошел избранный остаток еврейского народа.

И далее Святым Духом осуществляется единство верных со Христом, тот брак, о котором, толкуя Песнь Песней, говорит св. Григорий Нисский. Таинством же этого брака – единения верных в Тело Христово – является совершаемая во Св. Духе Евхаристия. Она и есть брак Христа с Церковью и с каждым ее членом.

Поэтому любовь в браке по образу и подобию любви Христа и Церкви подразумевает не только целомудренную жизнь, в которой нет уже нужды в плотской близости и сентиментальных выражениях чувств, но и единение мужа и жены (как и всех верных) в Теле Христовом – таинство единой Плоти и Крови.

Отсутствие плотских отношений, при этом, разумеется, не является доказательством целомудрия супругов. (Может они просто «разлюбили» друг друга в плотском и душевном смысле). Истинная цель христианского брака – стяжание вечной жизни в Теле Христовом. Если ее нет, если оба супруга (или хотя бы один из них) не причащаются и не стараются жить по заповедям, отсутствие между ними плотской и душевной близости легко может привести к развалу семьи. Но и душевная и плотская близость не являются еще существом христианского брака - для такой близости вовсе не обязательно быть христианином.

Софроний: Все-таки непонятно, относятся ли слова Писания о соединении в «едину плоть» мужа и жены только к их единству в Теле Христовом, или же это сказано о вполне земных отношениях.

Константин: Конечно, близость мужчины и женщины (не только мужа и жены) является совокуплением их, образно говоря, в «единую плоть». Однако, как замечает св. Николай Кавасила, «брак не так соединяет, чтобы соединенные пребывали и жили друг в друге, что случилось со Христом и Церковью» 1.

Родион: То есть остаться «единой плотью» в силу плотского совокупления мужчине и женщине (даже верным друг другу мужу и жене) навсегда не удается?

Константин: Не только не удается, но даже и цель такая не ставится.

Родион: Но ведь любящим естественно хотеть не расставаться. Если плотские отношения не являются попыткой осуществления этого желания, то как можно видеть в этой стороне брака образ «тайны Христа и Церкви»? Уж не хотите ли Вы сказать, что супружеские отношения в христианском венчанном браке не являются реализацией таинства?!

Константин: Церковь благословляет деторождение, о чем прямо говорится в чинопоследовании венчания. Поэтому считать, что в венчанном браке, в котором отсутствуют супружеские отношения с целью рождения детей, сила брака как таинства реализуется вполне, было бы неверно.

Важно, однако, разобраться, что, собственно, делает брак таинством. Ведь до начала 10-го в. венчание (как и вообще благословение) не было единственной признаваемой Церковью формой заключения брака; т.е. брак христиан, заключенный без благословения, Церковь блудом не считала (что выражалось в допущении супругов к причащению)1.

Софроний: А может быть, точнее сказать, что само допущение супругов к причастию и было, фактически, формой благословения их брака?

Константин: Пожалуй. Как бы то ни было, никакой собственной формы таинства брак не имел.

Родион: Так что же, христианский брак не был до 10-го в. таинством, а потом вдруг стал (как и брак без специального благословения вдруг стал блудом)? Это как-то странно…

Константин: Древняя Церковь благословляла и освящала брак (в том числе и в форме венчания), как она благословляла и благословляет еду, питье, жилище, средства передвижения, работу – вообще все, что поддерживает человека в этом мире, – для того, чтобы это помогало ему в стяжании жизни вечной. Можно даже сказать, что, в определенном смысле, все в жизни христианина, используемое для этой цели, является таинством, берущим силу от Евхаристии. Но не все, на что Церковь дает благословение, является таинством, имеющим, кроме того, и свою особенную силу. До определенного момента не был таким таинством и брак. Так, например, автор Ареопагитик еще не называет брак в числе таинств Церкви, не упоминает о браке как таинстве и преп. Феодор Студит (хотя об обряде венчания он упоминает1). Однако существенно, что, как показал о. Иоанн Мейендорф2, уже с самого начала благословение брака и возложение венцов совершалось во время литургии и обязательно сопровождалось причащением супругов.

Софроний: Так делало или нет это совместное причащение брак таинством, говорите прямо, Константин!

Константин: Я же сказал, что с точки зрения историко-церковной, брак до 10-го в. особым таинством не считался, но, поскольку брак в Церкви венчался совместным причащением супругов, такие супруги получали благословение на то, чтобы их совместная жизнь в этом мире служила им стяжанию жизни вечной.

Mуж с женой в обычном плотском браке, каким он стал после грехопадения, образуют определенное единство. Они «вьют гнездо», рождают и воспитывают детей и внуков, тратят время и силы, иногда всю свою жизнь, на это. Благословение же брака с последующим причащением дает им возможность преобразить эту их совместную жизнь так, чтобы, нерасторжимо связанные ею, они помогали бы друг другу и рождающимся у них детям войти в жизнь будущего века.

Родион: Но ведь благословение, например, еды никакой особой силы таинства ей не сообщает. Как же благословение брака приобрело в конце концов значение самостоятельного таинства?

Константин: Есть чисто историко-церковный ответ на этот вопрос. O. Иоанн Мейендорф объясняет выделение брака в самостоятельное таинство тем, что 89-й новеллой имп. Лев VI (912 г.) возложил на Церковь обязанность благословлять все браки, в том числе и такие, после которых причащение супругов было исключено по церковным канонам. Таким образом, Церковь была вынуждена благословлять браки, на которые она смотрела неодобрительно. При этом, как пишет о. Иоанн, «Церковь не могла допустить к Св. Причастию неправославного или же брачную пару, вступающую во второй брак. Это приводило к необходимости нового брачного обряда, независимого от Евхаристии»1.

Родион: Неужели чинопоследование венчания было введено только для того, чтобы облегчить благословение блуда (разновидностью которого, с точки зрения Церкви, являются второй брак и брак с инославным)? В таком случае о браке как самостоятельном таинстве говорить вообще не приходится. Ведь с появлением чинопоследования венчания (отличающегося от т.н. «последования о двобрачном») как раз и связано наше представление о приобретении браком значения самостоятельного таинства.

Константин: Тем не менее, венчание православных, не препятствующее их причащению (вступление во второй брак влечет по канонам отлучение от причастия до двух лет, а в третий – до пяти), имеет значение самостоятельного таинства2. Точнее, не «самостоятельного», а особого; ибо никакое таинство в Церкви не реализует свою силу помимо Евхаристии. Так и здесь: реализация браком особой силы таинства обусловлена причащением супругов. Если их причащение невозможно, благословение брака, даже в форме венчания, таинством не является, но совершается по икономии и при условии покаянной eпитимии.

Родион: То есть нельзя сказать, что всякий брак христиан – таинство? Но ведь от всякого брака могут рождаться дети, которые могут стать, а в христианской империи, как правило, и становились членами Церкви. Получается, что даже брак, в котором супруги не удостоились венчания, служил в Византийской и Российской империях росту Тела Христова?

Константин: Да, именно так. Но что в этом удивительного? Ведь даже ребенок, рожденный и воспитанный безбожниками, может обратиться ко Христу и стать членом Его Тела. Однако само по себе рождение таких потенциальных членов Тела Христова не делает всякий брак, да и просто всякое совокупление мужчины и женщины, от которого рождаются дети, таинством брака в церковном смысле.

Тем не менее, вопрос, затронутый Вами, крайне важен. Благословляя супружеские отношения, Церковь в чинопоследовании венчания благословляет не брачные утехи, а прежде всего рождение и воспитание детей во исполнение заповеди «раст и теся и множ и теся» (Быт. 1, 22). Поэтому брак (даже венчанный), в котором дети нежеланны, не может стать осуществлением специфической именно для брака силы таинства, о которой говорит чинопоследование.

Родион: Если уж затронули эту тему, то давайте говорить прямо, не обходя острые углы. Утрачивает или нет силу таинства тот брак, в котором супруги, вступая в супружеские отношения, предохраняются от деторождения?

Константин: Люблю вас, друзья, за прямоту. Всякий грех есть отпадение от Тела Христова. Однако греховность действия определяется, прежде всего, его мотивом (не тем, которым оправдывает себя сам человек, а истинным, в котором он не всегда способен себе признаться, – почему, в частности, и нужен духовник). Если супружеские отношения мотивированы стремлением к наслаждению, погоня за которым, как говорит преп. Максим Исповедник и другие отцы, является грехом, то они уже в силу этого не являют образ любви Христа и Церкви. Иными словами, хотя сами по себе супружеские отношения (кроме времени поста) не являются грехом, который надо исповедать, те же отношения, но ставящие целью наслаждение, грехом являются и, значит, вступающие в них не должны без покаяния (и соответствующей решимости изменить свою жизнь) подходить к причастию.

Родион: Получается, что супруги-христиане, если они (еще, уже или вообще) не хотят (или материально не могут позволить себе) иметь детей, должны воздерживаться?

Константин: Повторяю, все зависит от цели. Сверяя советы

 

духовника и собственной совести с Евангелием и святоотеческим учением, человек в любой ситуации может (и должен) рассудить,

удаляет его то или иное действие от Бога или, наоборот, является исполнением Его воли.

Например, заповедь «раститеся и множитеся», которая в Церкви применяется к росту Тела Христова (т.е. умножению числа христиан), может исполняться рождением (а также усыновлением/удочерением) детей и их христианским воспитанием. Но эту же заповедь христиане, в том числе и супруги, могут выполнять и не рожая, и даже не усыновляя детей, a приобретая во Христе детей духовных. Поэтому Церковь высоко ставит и браки, в которых супруги совсем не вступали в супружеские отношения.

Софроний: Что Вы имеете в виду? Как можно считать супругов, не вступающих в супружеские отношения, находящимися в браке? Ведь в языке многих святых отцов само слово «брак» означает супружеские отношения, т.е. антонимично «девству».

Константин: И тем не менее, история древней Церкви, в которой не было еще особого таинства брака, однако уже было благословение брака и возложение венцов, знает немало примеров целомудренных браков, в которых супруги пребывали в совершенной христианской любви. Именно в таком браке любовь мужа и жены – как и любовь близких друзей, у которых как бы одна душа в нескольких телах1, подобна любви Христа и Церкви. Мы находим немало примеров таких браков – свв. Хрисанф и Дария, свв. Галактион и Епистимия, сам св. Григорий Нисский и его супруга, блаж. Феосевия и др. Самое знаменитое в христианском мире житие – преп. Алексия, человека Божия – тоже, по сути, описывает подобие любви Христа и Церкви2.

Специфическая именно для брака сила чадородия, о которой говорит чинопоследование венчания, в девственных браках, конечно, не реализуется. Однако из жития свв. Хрисанфа и Дарии (память 19 марта), например, известно, что под их влиянием многие обратились ко Христу и девственной жизни. То есть их совершенная любовь ко Христу и друг другу привела и к умножению Тела Христова. Это стало возможным благодаря тому, что плотским отношениям в браке они предпочли совершенную жизнь во Христе, которой «заразили» и других.

Софроний: Итак, Церковь не только благословляет супругов на совершенную любовь, но и призывает их на умножение членов Тела Христова?

Константин: На умножение Тела Христова, как и на совершенную любовь, призывается всякий христианин. Особенность христианского брака в том, что это умножение предполагает, когда к тому нет внешних препятствий, рождение детей по плоти и воспитание их христианами.

Родион: Но если совершенная христианская любовь не нуждается в супружеских отношениях, то перед супругами-христианами встает вопрос о том, как совместить стяжание этой совершенной любви с тем, чтобы в их браке реализовалось данная им в таинстве сила на умножение Тела Христова специфическим именно для брака способом. Возможно ли вообще такое совмещение?

Константин: Что же здесь невозможного? Супружеская близость, в которую супруги вступают исключительно ради рождения детей, ведь никак не противоречит стремлению к совершенной любви.

Уже в те времена, когда брак еще не был особым таинством, Климент Александрийский, св. Иустин Философ и некоторые другие учителя Церкви писали, что христианские супруги, родив то число детей, какое могли прокормить и воспитать по-христиански, жили в совершенном воздержании от супружеской близости. Значит, нельзя сказать, что бездетные браки в ранней Церкви были нормой.

Вступать же в брак с намерением вообще не рожать детей, но просто «спасаться вместе», живя в воздержании, незачем. Хотя такие опыты и были в ранней Церкви, но со времен св. Иоанна Златоуста подобная практика осуждается как соблазнительная. Говоря на языке заповедей, муж и жена, еще неспособные рожать детей по духу, но уже отказывающиеся рожать и воспитывать по-христиански детей по плоти, нарушают заповедь «раститеся и множитеся»; поэтому тем, кто хочет идти к совершенству путем воздержания, Церковь предписывает монашество, а не опасный путь «девственного супружества».

Родион: Ну, слава Богу! А то я уж думал, что Вы проповедуете какие-то платонические отношения супругов, наподобие того, чему учил Вл. Соловьев.

Константин: Нет-нет. Если мы и встречаем примеры такого рода браков – без супружеских отношений – в житиях святых, то надо иметь

в виду, что браки в традиционно-православном мире совершались родителями. Причем обычно брачующиеся были совсем юны (15 лет для юношей и 12 – для девушек в Византии и Древней Руси). Поэтому свою волю к совершенной жизни молодые, как правило, могли проявить не раньше, чем оказывались в браке. Отсюда и такие браки, как у свв. Хрисанфа и Дарии или у преп. Алексия, человека Божия.

Могли быть и иные обстоятельства, вынуждающие к браку. Например, св. Иоанн Кронштадтский не мог получить прихода без вступления в брак, хотя чувствовал призвание к девственной жизни.

Софроний: Нo можно ли сказать, что пример ранних христиан, о которых пишет Климент Александрийский, которые рождали какое-то количество детей, а потом жили в совершенном воздержании, должен быть правилом поведения христиан и в наше время? Что же тогда имел в виду свт. Григорий Нисский, который говорил о том, что могут быть и такие браки, где муж любит жену, «как свое тело»? Он ведь не отказывает таким бракам в именовании «христианских», но при этом ничего не говорит о детях. Что же в таком браке христианского? Кaк он может служить спасению супругов?

Константин: Брак служит спасению супругов не только через то, что они рожают и воспитывают новых христиан. Да, совершенная любовь подразумевает совершенное целомудрие. Но те, кто способен на такую любовь, не нуждаются в плотских отношениях, которые предполагает брак, и, если оказываются в браке (по тем или иным внешним причинам), проводят в нем жизнь в воздержании (о чем мы уже говорили).

Однако и для остальных христиан брак может быть средством их спасения, даже безотносительно исполнения ими заповеди «раститеся и множитеся». В частности, средством стяжания христианской любви является верность супругов друг другу.

Софроний: Но ведь христианство не «изобрело» супружеской верности. Классический пример: Одиссей и Пенелопа. Такого рода «подобие любви Христа и Церкви» было предвосхищено уже в язычестве.

Константин: Да, как и многое другое. Но в христианском браке во главу угла ставится принципиально новый элемент – верность обоих супругов Богу. Это видно, например, из 13 Ответа св. Тимофея

 

 

 

Александрийского на вопрос относительно супружеской близости: «Необходимо должно воздерживаться в день субботний и воскресный, потому что в сии дни духовная жертва приносится Богу». А вот как этот, ставший каноническим правилом, «Ответ» комментируют преп. Никодим Святогорец и свт. Макарий Коринфский: «Иными словами, муж и жена пусть предохраняют себя от супружеской связи в субботу и воскресенье. Потому что в эти дни возносится духовная Жертва, то есть совершается Литургия, и они должны причаститься» 1.

Только верность друг другу, сохраняемая и во время поста (а не только в периоды физической близости), венчается единством супругов в Теле Христовом со всеми верными и друг с другом.

Родион: Но правильно ли я понял Вас, Константин, что, коль скоро при плотских отношениях супруги совершенной любви, подобной любви Христа и Церкви, не имеют, такой брак ставит супругов в положение каких-то «второсортных» христиан по сравнению с монахами и воздержниками?

Константин: Святые отцы учат, что девство выше брака, есть у них и высказывания в том духе, что даже самый плохой монах ближе к Царствию Небесному, чем самый добродетельный мирянин2. Очевидно, что говорилось это с целью помочь выбрать монашеский путь тем, у кого есть к нему призвание; ободрить подвизающихся. Но понимание этого факта не должно заслонять от нас ценности таких высказываний и для брачных. Сумев принять их со смирением и трезво взглянуть в их свете на то в своей жизни, что они уже не в силах изменить, они скорее, быть может, спасутся по образу благоразумного разбойника, чем иной – вознесшийся в подвиге, но не стяжавший смирения – аскет.

Родион: Спасибо, Вы меня утешили. A то я стал было унывать от всех этих разговоров про воздержание.

Софроний: Хорошо. Но теперь, когда мы устранили повод для уныния, давайте все же вернемся к тому, с чего мы начали эту беседу – с «позволительных» удовольствий. Получается, что удовольствия супружеских отношений являются только образом, точнее даже, как бы «тенью» любви Христа и Церкви. Но помимо этого существует и совершенное уподобление этой любви, когда все, даже «позволительные», удовольствия оставляются как нечто несравненно худшее, чем блаженство святых в Боге. Правильно я Вас понял?

Константин: Да. Именно об этом напоминает регулярно практикуемое всеми христианами воздержание. В пост мы отказываемся даже от таких «невинных удовольствий», как многие виды пищи, не говоря уже о супружеской близости, походах в гости и т.п. Отказываемся не для того, чтобы «помучить себя», но выражая стремление предпочесть лучшее (единение с Богом, а в Боге – друг с другом) всему, что само по себе, может быть, и не плохо (или, по крайней мере, не греховно), но является лишь образом и тенью жизни будущего века и становится грехом, когда предпочитается ему.

Благодать обожения, подаваемая в Церкви, сохраняется и действует лишь в тех, кто готов свою жизнь положить ради Христа. Эта готовность к христианскому мученичеству только у редких людей возникает, как только они уверуют во Христа. Большинству требуется пройти нелегкий путь, чтобы и самой жизни в этом мире предпочесть жизнь с Богом. Ведь, в конце концов, и «просто жить» – это «позволительное удовольствие». Но и его, как учат святые отцы, следует предпочесть бытию с Богом – предпочесть прежде, чем мы физически умрем. На это и подается благодать в церковных таинствах.

Родион: Как же такая любовь к Богу совместима с любовью к ближним? Если святые оставляют все семейные, дружеские и другие отношения, сопряженные с «позволительными удовольствиями», если и «теплота» приходской жизни – вещь двусмысленная, то о какой любви к ближним может идти речь?

Константин: Никто ведь не говорит, что нужно непременно рвать все отношения (хотя некоторые святые так и поступали). Разве в тех примерах святых браков, которые мы привели, отношения мужа и жены рвались? Они принимали иной характер, чем в обычном браке, но сами отношения не рвались, более того, они укреплялись, пуская корень в вечности. Разве свв. Хрисанф и Дарья, Галактион и Епистимия не пребудут вечно вместе в Теле Христовом, как они были в Нем уже в этом мире? Разве не пребудут в Нем преп. Иоанн Кущник и его родители, от которых он ушел и к которым потом вернулся и пребывал неузнанным нищим у их дома, раскрыв в конце концов их зачерствевшие сердца любви к каждому человеку как к своему сыну во Христе. Так была «спасена» естественная человеческая любовь.

В обожении человеческая природа, а значит, и человеческие отношения не уничтожаются, но преображаются. Это и называется их «спасением».

Софроний: Вот мы и подошли к нравственному обоснованию обожения....

Константин: Скорее – к божественному обоснованию нравственности. Впрочем, я бы вообще не употреблял этого слова – «нравственный». Речь об онтологии, а не о нравственности.

 

Нравственность – область действия внеположного индивиду закона. Отношения мужа и жены – сфера свободы и любви. Любви не только к Богу, но и к конкретному человеку, с которым мы хотим разделить вечную жизнь.

По мере того как этот человек делается причастным вечной жизни, плотские и душевные удовольствия становятся ему не нужны. Так стяжается целомудрие – общая цель брака и монашества, что выражается, в первую очередь, в чистоте помыслов, а затем и в той совершенной чистоте, о которой пишет преп. Силуан и которой в этой жизни сподобляются лишь великие святые.

Родион: Да, но Вы сами, кажется, говорили, что пребывающие в браке могут спастись, просто смиряясь перед неизбежностью следования «колее», в которую они попали волею судьбы.

Константин: Смирение подразумевает не просто сознание своего несовершенства по сравнению с христианским идеалом, осуществляемым в девственной жизни, но и стремление его достичь – или, по крайней мере, постоянное обращение с молитвой к Богу как могущему спасти даже и разбойника. В противном случае, это не смирение, а неверие.

Конечно, радикально изменить свою жизнь в браке сложнее, чем в монашестве (где всегда есть возможность, в конце концов, сменить монастырь). Супруги скованы друг с другом нерасторжимыми узами, даже если они имеют неодинаковые дарования и неодинаковую решимость предпочесть жизнь с Богом плотским удовольствиям, как это было, например, у св. Иоанна Кронштадтского и его жены.

Вопрос о том, как поступить в том или ином случае, является предметом не догматического, но пастырского богословия, умения понять волю Божию o данном человеке.

Мы можем лишь повторить, что уже второй брак (кроме особо оговоренных случаев) Церковь считает потаканием блудной страсти, и его благословение (хотя бы даже в форме венчания) не делает его таинством. Более того, чинопоследование венчания новобрачных изначально подразумевало, что они сохранили до брака девство. С другой стороны, если подвижники древности считали возможным оставлять своих более немощных супругов (как это описывает, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин в истории про авву Феона), то они, надо полагать, это делали ради не только своего, но и их спасения.

Софроний: Что же, получается, что один из супругов

 

может отказать другому в супружеской близости ради своего и его спасения?

Родион: Ну, уж такого-то у свв. отцов вы не найдете. Вот, например, как толкует слова Апостола блаж. Федорит Кирский: «Поелику же бывало, как вероятно, что или муж или жена взаимному общению предпочитали воздержание, и когда не было на сие общего согласия, тому, кто не в силах был терпеть, случалось впадать в блуд, запрещает воздержание без общего согласия и говорит: “жена своим телом не владеет, но муж: такожде и муж своим телом не владеет, но жена”; то есть живите под властию друг друга: не можешь делать, что тебе угодно, без согласия на то несущего одно с тобою иго. И усиливая закон, присовокупил: “не лишайте себе друг друга: точию по согласию до времени, да пребываете в посте и молитве, и паки вкупе собирайтеся” (1 Кор. 7, 5). Лишением же назвал прекращение общения, бывшее не по воле, потому что при воздержности с одной стороны другая сторона почитает себя лишаемою»1. Что Вы на это скажете?

Константин: То же, что и раньше. Греховность любого действия определяется его действительным мотивом. Легко представить себе ситуацию, когда один из супругов возгорится желанием проводить остаток дней в воздержании, а у другого такого горения еще не будет. Так вот, если первый, вместо того чтобы внушать это благое желание своей «половине» и, снисходя к немощам другого, в то же время побуждать его к тому же, к чему стремится сам, просто откажется от этого стремления к совершенству, извиняя себя словами Апостола, то это будет самым настоящим грехом, ибо сказано: «Духа не угашайте» (1. Фес. 5, 19).

Родион: Но грехом будет и отказать в снисхождении другому.

Константин: Да, если это может ввергнуть другого в грех. Ведь и о вступлении в брак, и о супружеских отношениях в нем Апостол говорит: «это сказано мною как позволение, а не как повеление» (1 Кор. 7, 6). Значит, речь не о том, что супружеская близость для христиан является исполнением т.н. «супружеского долга», а о позволительности ее «во избежания блуда» (1 Кор. 7, 2), «чтобы не разжигаться» (1 Кор. 7, 9).

Родион: Вы хотите сказать, что единственной целью, кроме деторождения, ради которой христиане могут вступать в брак, является ограничение «разжжения»» (похоти)?

Константин: Нет, по верному замечанию участницы одного православного интернет-форума, «основная, так сказать, глубинная, душевная цель, побуждающая вступать в брак (помимо желания иметь детей) – не похоть как таковая и невозможность с ней бороться напрямую, а нежелание и боязнь “быть одному”. Потому что в монашестве самое невыносимое – это не борьба со страстями какими угодно, а именно тотальное одиночество (“Бог да душа – вот и весь монах”), которое невозможно перекрыть ничем, и оно никогда не исчезает – даже если ты живешь в толпе народа, даже если у тебя много друзей, даже если друзья тебя понимают до слова и мысли, – все равно ты один. И пока ты Бога внутрь себя не стяжал, то это одиночество – просто ужасно. Именно чтобы этого избежать, люди вступают в брак. Желание обладать физически – это следствие душевной близости и взаимопонимания (если их нет, то это – чистая похоть). Видимо, в этом плотском соединении одиночество, от которого бегут, утрачивается не только душевно, но и телесно – т.е. как бы один человек, или “одиночество вдвоем”».

Любовь супругов в таком браке не перестает быть образом и тенью любви Христа и Церкви, однако любовь к Богу и ближнему являются несовершенными.

Как далее замечает тот же автор, «в том-то вся и загвоздка, что, пока человек все-таки не встанет пред Богом “один на один”, совлекшись всего и всех, он не может достичь совершенства. Потому-то цель брака – все-таки придти к монашескому образу жизни, но сначала по внутреннему, a только потом уже, сколько позволят обстоятельства, пo внешнему человеку. Просто не все могут сразу начинать подъем по крутому склону горы, и кому-то надо начинать по пологому. Но к вершине гора все-таки со всех сторон становится настолько крута, что идти придется одному (даже если вначале начинал вдвоем с кем-то). И подъема на вершину никому не избежать»1.

Только если любовь жены и мужа друг к другу как членам Тела Христова станет не больше и не меньше их любви к Богу и другим членам Церкви, их взаимная любовь будет в христианском смысле совершенна. Тогда со Христом и (во Христе) друг с другом их соединит один и тот же Св. Дух. K такой любви призваны мы все, хотя в этой жизни достигают ее немногие.

Родион: В том месте из толкования св. Григория Нисского на Песнь Песней, с которого завязался наш разговор о любви мужа и жены, говорится также и о любви к врагам. Что Вы можете сказать о ней?

Константин: «Враги человеку домашние его». Любовь к врагам подобна любви к супругам. В своем совершенном выражении она подразумевает не только отсутствие ненависти к ним, не только желание им блага и помощь в нужде, но и распятие ради их спасения, вплоть до принятия смерти ради Христа от их руки во свидетельство о том, что наша жизнь, из-за которой они и стали нашими врагами, для нас ничто по сравнению с желанием не только самим быть со Христом, нo и их видеть в том же Теле Христовом. Такое свидетельство может послужить их спасению также, как послужила спасению ап. Павла смерть первомученика Стефана, при которой он присутствовал. Оно снимает с них само имя «врагов» и делает их невольными участниками евхаристического таинства. Вот как пишет об этом св. Григорий Нисский:

«Стефан… как некий священник, по духовному закону заколающий жертву, приносящий не чужое, а собственное тело, вместо возлияний возлиявающий кровь, сам собою за согрешивших умилостивлял Бога… за убийство отмщая благодеянием… Он молитвою заглаждал грех их, который убийцы вписали своими беззаконнными руками…». Здесь упор делается на вольном характере смерти св. Стефана, в силу которого, по молитвам его о прощении его убийц, с них снимался грех убийства. Но дальше св. Григорий говорит и нечто большее: «Посему-то убийцам и мстит благословением, прося не возмездия за содеянное над ним… чтобы ему принесло это жизнь, противникам же его погибель, но моля, чтобы чего удостоился сам (то есть веры во Христа и спасения – К.), того же не лишать и врагов, как содействовавших ему в достижении благ (букв.: совиновников (συναίτιους) его благ)»1. При таком отношении к врагам любовь к Богу не только не вступает в противоречие с любовью к ним, но ею, напротив, поверятся.

Софроний: Теперь я начинаю понимать, почему преп. Силуан Афонский именно любовь к врагам считал критерием истинного Православия.

Константин: Да уж. Такая любовь к врагам, вплоть до принятия смерти от их рук ради свидетельства о Христе, мало общего имеет с той «слишком человеческой», экуменической «любовью», ради которой ищут компромисса в вопросах веры и релятивизируют истину. Иными словами, любовь к врагам не подразумевает, что враг – это друг, что «его радости – это наши радости». Подлинно христианская любовь может быть единством только в истине.