Хайдеггер: понятие конститутивной функции и соответствующий ей метод применительно к науке о бытии человека

Если мы и уделили некоторое время кантовской эпистемологической критике старой метафизики — осуществленной главным образом через понятие "конститутивной функции Рассудка" — то потому, что хайдег-геровские аргументы, изложенные в "Бытии и времени", можно рассматривать как тщательно разработанное развитие той же концепции конститутивной "функции".

Я хочу сказать, что для Хайдеггера Забота и ее составляющие функционируют строго аналогично кантовскому Рассудку. Хайдеггер не предпринимает явной попытки провести некую Трансцендентальную дедукцию экзистенциалов, и вся аргументация "Бытия и времени" может быть прочитана как "оправдание" (в кантовском смысле, как он изложен в "Трансцендентальной дедукции") сущности Dasein — бытия-в-мире. Здесь не предлагаются традиционные доказательства этой основы бытия; ибо, как я уже пытался отметить, здесь не может быть доказательств: "самость" не может ни найти себя в своем собственном мире, ни проследить себя как создателя этого мира. Все, что остается философу — это предположить конститутивную природу самости как основополагающий принцип*.

И понятие Dasein, которое Хайдеггер использует вместо термина "самость", содержит внутри себя такую же основу. Часть определения Dasein или бытия человека — это то, что оно уже-в-мире: Dasein не появляется в качестве Dasein, пока оно не закончило конституирование собственного мира.

... о чем тогда еще будет спрашивать, если предполагается, что познание уже состоит при своем мире, который оно впервые призванодостичь в трансцендировании субъекта?²

Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус Dasein/ Поэтому бытие-в-мире как основоустройство требует предварительной интерпретации³.

Бытие-в-мире требует первичной интерпретации, а не дедукции или объяснения. Свойственная Dasein структура такова, что предполагает бытие-в-мире; оно предшествует всяким другим формам опыта или бытия Dasein.

коперниканская революция является в принципе и по необходимости непроверяемой. Она говорит только: если сознание конститутивно, то... и т.д. * Эту особенность хайдеггеровского метода аргументации отметил также и Сартр: "В его резкой, скорее варварской манере — разрубать гордиевы узлы, а не пытаться их распутывать, он дает в ответ на вопрос чистое и простое определение."

Но теперь пришло время показать, что это бытие бытия-в-мире является конститутивным по отношению к миру. Мы могли бы сказать, что для Канта рассудок обязательно в-мире, так как он конституирует мир, осознавая его и проявляясь в своей функции понимания. И в самом деле, говоря, что самость или функция самости неотъемлемо в мире, можно ли вкладывать в это какой-либо иной смысл, чем тот, что эта самость до определенной степени конституирует свой мир? Отношение самости к тотально другому не может рассматриваться как присущее структуре самости, как определяющее ее природу, хотя оно сохраняет свою роль в качестве тотально иного. Также не имеет смысла принимать другой единственно возможный путь понимания того, что самость неотъемлема в мире — а именно, что мир конституирует самость полностью или частично. Полное конституирование миром самости невозможно, ибо в таком случае самость становится одним бытием посреди другого бытия в мире, и поэтому утверждать, что мир конституирует самость — это равнозначно утверждению, что мир конституирует дерево или планету. Взаимное конституирование мира и самости, конечно же, не исключается — ведь если самость не выходила бы "добровольно" к миру, тогда то, что "конституирует" мир, было бы случайным, а не сущностным для самости. То есть сказать, что самость (или Dasein, или рассудок) неотъемлемо и сушностно в-мире — это в некоторой мере наделить ее конститутивными "силами". Поэтому если Хайдеггер заявляет, что бытие-в-мире это "базовая структура Dasein", он также должен признать у Dasein конститутивную "функцию".

Но какую именно конститутивную "функцию"? Конститутивную для чего? Конституируемую кем или чем? В случае с Кантом ответы на эти вопросы относительно понятны. Не индивидуальная самость создает свой мир, но скорее рассудок, который в то же самое время меньше, чем индивид (он только лишь одна функция наряду с другими, и безусловно, он не расположен в феноменальной самости), и в то же время больше, чем индивид (он не подчиняется склонностям индивида до тех пор, пока применяется должным образом, и также присущ всем разумным существам в равной степени.) Что касается специфики конститутивной функции у Канта, то она есть функция синтезирования — при единстве апперцепции и через категории многообразия интуиции. Что до того, что она конституирует, то ответ также относительно ясен: мир, природу, объекты знания и науки, деревья, столы, планеты, животных, объект-самость, и все объективные отношения между этими вещами.

Тут мы обнаруживаем, что хайдеггеровская терминология существенно отличается от кантовской, хотя отношения понятий внутри каждой из них изумительно похожи. Хайдеггер делает ударение не на рассудке, но на человеческом бытии, на Dasein. Более того, мир не рассматривается онтически*, как тотальность сущностей, которые могут быть пред-* Онтология — это изучение бытия как такового, и как отдельного от любого другого бытия. Понятие "онтичный" является хайдеггеровским новшеством и в свою очередь отсылает к отдельным элементам, у которых есть бытие. Это аналогично различию между Бытием (Sein) и существующим (Seiende). Разные науки, напри-

ставлены в пределах мира или как область, которая содержит в себе эти сущности, но "мир" рассматривается как то, в чем обитает Dasein. "Мир" для Хайдеггера — это то, на языке чего выражает себя Dasein, благодаря силе чего способ бытия контекста или значения (Bewandtnis) становится возможным. Бытие Мира, таким образом, зависит от Bewan-dtnis-zusammenhang (точки зрения или значения).

Поэтому становится понятным, что у Хайдеггера мы не находим мира, явно отделенного от самости, а позже мы обнаружим, что, как и у Канта, он конституируется самостью. Скорее тут перед нами "мир", определяемый через Dasein, и снова мы наталкиваемся на основополагающую природу хайдеггеровских аргументов. В то же время ясно, что Dasein конституирует этот мир, как его определяет Хайдеггер — ведь само понятие Bewandtnis-zusammenhang проистекает из активности Dasein: в частности, из его понимания. Мы можем сделать вывод, что такие понятия, как "Dasein", "мир" и т.д., (в отличие от кантовских понятий мира, природы, самости и рассудка) не представляют конечного результата функционирования и деятельности Dasein. Скорее, они представляют то, как должно понимать эти понятия, чтобы объяснить факт функционирования и деятельности Dasein именно таким образом. Для Канта "мир" — это понятие, выражающее результат категориальной, конститутивной природы рассудка, а также результат работы разума. Но Кант, в отличие от Хайдеггера, не задается вопросом о том, каким должно быть бытие мира и самости, чтобы это самое функционирование могло быть возможным.

Именно в этом смысле работу Хайдеггера можно назвать онтологически трансцендентальной или онтологически критичной. Хайдеггер ищет онтологически необходимые предпосылки всех онтических или местных деятельностей и функций в человеке.

"Проблема трансценденции" не может быть сведена к вопросу: как выходит субъект вовне к объекту, причем совокупность объектов отождествляется с идеей мира. Надо спросить, что делает онтологически возможным сущее, как оно может быть внутримирно встречным и как встречающееся — объективироваться?⁴

Трансцендентальная "всеобщность" феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов имеет с другой стороны ту широту, какою задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззрен-ческое толкование присутствия (Basein)⁵...

Онтично говоря, мир — это не-самость. Онтологично говоря, Dasein есть в-мире различными модусами; оно конституирует бытие-мира той сетью значений, через которую открывается мир. Zuhandenheit и Vorhandenheit — это два модуса, в которых Dasein конституирует бытие-мира. Следовательно, в онтологическом смысле для Хайдеггера не может быть отдельной "самости" и отдельного "мира", так как онтологически эти

мер, являются онтичными дисциплинами, поскольку имеют дело с существующим (а это животные, световые волны, математические функции и др.). В определенном смысле каждая дисциплина за исключением онтологии, является онтичной.

понятия представляют один модус Бытия-в-мире: Vorhandenheit. Именно из этой сети значений возникает "индивидуальная самость". Dasein поэтому всегда уже-в-мире, и выражение бытие-в-мире — это пустая формула, ничего не говорящая о людях, но только о человеческом бытии, и о бытии-мира ("мир" понимается как то, что должно быть разъяснено человеком, и это заложено в человеческой природе: в Bewandtnismsam-menhang).

Соотношения значимости, определяющие структуру мира, суть поэтому не сетка форм, набрасываемая безмирным субъектом на некий материал. Скорее фактичное Dasein... возвращается из этих горизонтов к [уже] встречающему в них сущему⁶.

Бытие-в-мире, которое Dasein структурировал значениями (смыслами, контекстом), является онтологической почвой (или в кантовском смысле — трансцендентально-онтологической основой) появления не только знаемого мира, но также эго или самости. И человек онтологически рассматривается не как сущее, наделенное качествами, но скорее вот как:

Сущностное определение человека как понимающего Бытия подразумевает в то же время, что [теоретически] отделяемые свойства человека не могут быть имеющимися в наличии [vorhanden] "качествами", которые "проявляются" так-то и так-то. Скорее, сущностная структура человека определяется как его модусы бытия, и ничто иное. Сущность человека есть все его возможности, которые он "имеет" — но не так, как наличное бытие качества. Сущностное определение человека, поэтому, не может быть дано путем объяснения фактического содержания объекта [ein Was], ибо сущность человека заключается в следующем: он должен иметь свое бытие как свое. Действительно, сущность человека озаряется им же самим как бытие-в-мире — не через иное бытие, но таким способом, что его сущность и есть свет. Dasein несет "внутри него" эту сферу озарения, его "тут" [Da], и фактически, и сущностно, от этого нельзя отказаться. Только такое сущее может иметь доступ и к тому, что проявлено светом, и к тому, что спрятано во мраке. Именно потому, что человек, таким образом, сам есть свет Бытия, Хайдеггер выбирает понятие "Dasein" для выражения Бытия этого сущего⁷.

Здесь мы обнаруживаем полностью проанализированный Боссом конечный сущностный элемент хайдегтеровского метода и мысли. Это, как уже упоминалось раньше, принятие как факта того, что человек — это сущее, чья онтическая природа является онтологической. "Эта сущностная структура человека заключается в понимании Бытия не как теоретического постулата, но как факта"⁸. Эта причастность человека к природе Бытия является фактом для Хайдеггера, точно так же, как необходимость чувственного элемента для опыта и знания является фактом для Канта.

Теперь мы можем в общих чертах схематически изложить соотношение факта и основополагающих принципов у Хайдеггера и Канта:

ХАИДЕГГЕР:

Факт: Человек есть сущее, причастное к Бытию.

Принцип: Dasein есть бытие-в-мире.

Оба вместе: Dasein как "уже-бытие-в-мире, предшествующее-себе, как Бытие-свойственное-сушему, внутримирно встречное''^

Изложенная выше формула есть хайдеггеровское выражение того, что он рассматривает как Онтологическую априорную структуру человека. Этой формуле он дает название "Заботы".

КАНТ:

Факт: Все знание содержит в себе интуитивно данный элемент.

Принцип: Сознание конститутивно.

Оба вместе: рассудок объединяет многообразие чувств в единство объектов так, что опыт или знание становятся возможными.

Эта формула является кантовским выражением источника и основы априорного знания. Она выражает работу категорий.

Таким образом, Хайдеггер расширил до сферы Бытия то, что Кант осуществил в сфере объективного знания — или, говоря словами Хайдеггера, в сфере vorhanden.

Так и позитивный урожай кантовской критики чистого разума покоится в приготовлении к разработке того, что вообще принадлежит к какой-либо природе, а не в "теории" познания. Его трансцендентальная логика есть априорная предметная логика бытийной области природы¹⁰.

Что я пытаюсь подчеркнуть здесь, так это то, что для Хайдеггера Dasein, понимаемый онтологично, несет в своей сущностной структуре (бытия) конституирование (через наделение смыслом) бытия мира и самости (также понимаемых онтологично). Аналогия с Кантом, тем не менее, заходит дальше и распространяется на метод, употребляемый Хайдеггером в том, чтобы "подойти" к этой позиции. Это метод основоположения, метод, который, как я попытался показать, особенно необходим для доказательства конститутивных (во всех смыслах) сил "самости". "Забота" и ее составляющие, экзистенциалы, функционируют, по мнению Хайдеггера, способом, аналогичным кантианским категориям в том смысле, что они являются формами, через которые онтическая реальность может раскрывать себя в Dasein.

Однако, следует отметить одно важное различие. Эти экзистенциалы не есть формы, которые создают объекты, рассматриваемые как не-са-мость в мире, подобно кантианским категориям. Они не есть пустые формулы, но матрицы, представляющие возможные модусы, в которых Dasein, понимаемый только в качестве бытия, относится к миру, также понимаемому в качестве Бытия. Я употребил здесь слово "матрица", потому что оно выражает ту особенную роль этих "форм" более точно, чем понятие "формула". Слово "матрица" может означать место, из которого развивается организм или вещь, лоно. Или оно также может означать набор возможных групп переменных, определенных внутрен-

ним отношением, общим для каждого набора возможных групп: это формула, отсылающая к формулам. В обоих смыслах Бытие-в-мире, заботу и экзистенциалы {Verstehen, Verfallenheit, Befindlichkeit, Rede), а также Vorhandensein и Zuhandensein, нужно понимать как матрицы различных масштабов и определенности. Это понятие матрицы, особенно в его приложении к значениям — значение-матрица — с особой важностью предстанет перед нами из работ Бинсвангера.

После всего вышесказанного мы можем справедливо говорить о Бытии-в-мире и заботе как об онтологических а priori, учитывая кантианский подтекст "априорного" и хайдеггерианский — "онтологического". Эти экзистенциалы могут быть определены как частичные или вторичные а priori, так как представляют бытие-в-мире в отдельных модусах. В работах Бинсвангера эти онтологические а priori рассматриваются с точки зрения индивидуального, экзистирующего Dasein. Способ применения этих онтологических а priori к Dasein в его конкретной экзистенции и породил то, что я называю понятием экзистенциального а priori.

А priori Гуссерля

О том, что и Хайдеггер, и Бинсвангер многим обязаны Гуссерлю, сказано достаточно. Поэтому здесь я ограничусь общим изложением того, какое место отведено для а priori у Гуссерля, исходя из контекста предыдущих замечаний. Нужно четко разграничить два аспекта этого вопроса: (1) метод, посредством которого Гуссерль пришел к этим а priori, и (2) привнесенная в них функция сознания. Что касается второго, то я думаю, можно с уверенностью сказать, что вопрос конститутивной "функции", который развивался Гуссерлем в дальнейшем, не был тем аспектом его феноменологии, который повлиял на Хайдеггера или Бинсвангера. Для Хайдеггера чистая гуссерлианская феноменология может достигать постижения сущностных структур сознания как такового. Но отсюда невозможно сделать выводы о том, каково отношение сознания к объектам научного знания в их статусе эмпирической реальности, а также о бытии сознания и мира. Рассматриваемая в таком свете чистая феноменология не может и не должна стремиться к какой-либо позиции в отношении конститутивной функции сознания. Само понятие конститутивной функции было бы просто одной из многих возможных характеристик интенциональности. Спрашивать, конституирует ли самость каким-либо образом свой мир или самое себя было бы столь же неуместно, как ставить под вопрос реальность внешнего мира.

В этом отношении Хайдеггер представляет значительное развитие или даже трансформацию чистой феноменологии. Для него феноменология является инструментом более адекватного понимания не сознания, но бытия человека и, в конечном счете, бытия как такового.

Когда мы будем говорить о Бинсвангере, то обнаружим, что в этом он следует Хайдеггеру. Заявляя о своей преданности Гуссерлю, Бинсвангер использует этот метод как инструмент для понимания "психи-

ческих" феноменов в их отношении к реально существующим людям. Таким образом, и Хайдеггер, и Бинсвангер широко открыли дверь для действенного функционирования a priori, уходящего далеко за пределы чистого, эйдетического описания феноменов сознания как таковых.

Именно благодаря феноменологическому методу получения таких a priori Хайдеггер и Бинсвангер остаются в строгом смысле гуссерлиан-цами, но никак не кантианцами.

Хорошо известно, что Кант различает "априорные формы как в сфере чувственных восприятий, так и в сфере рассудка, которая "выходит за пределы чувственного". Первые являются чистыми формами интуиции, пространства и времени; вторые — чистыми категориями мышления или рассудка. Это категории причинности, реальности, необходимости и т.д. Чистые формы интуиции в сфере рассудка не признаются Кантом. В контексте этого нам становится ясно то новое, что несет в себе учение Гуссерля. Согласно ему, объекты рассудка или мышления могут быть постигнуты интуитивно, те самые объекты, которые "выходят за пределы чувственного"; это выражает категориальную интуицию. Акты категориальной интуиции, таким образом, направлены на объекты рассудка. Сами по себе они не являются актами рассудка, но интуицией особого рода, которой мы не встречаем у Канта¹¹.

Сущностные формы и структуры сознания достигаются с помощью интуиции, интуиции, которая несет в себе все обязательные требования гуссерлианской феноменологической редукции, но тем не менее, остается интуицией. Тут мы сталкиваемся с явным выражением того, что я назвал откровенно основополагающей природой хайдеггеровских аргументов по сравнению с менее явными основоположениями Канта. Мы уже отмечали, что если Канту действительно не удалось дедуцировать что-либо относительно конститутивной функции рассудка, то Хайдеггер даже не предпринимает попытки такой "трансцендентальной дедукции". Гуссерлевская "первая философия" — феноменология, таким образом, наделяет трансцендентальную философию — философию необходимого основоположения — определенной и само-сознатель-ной точкой зрения.

Для такой философии — которая полагает необходимой основой конститутивные силы самости — идеальным методом был бы тот, который ни в предпосылках, ни в выводах не соотносится с "Реальностью" во всех смыслах, и который основывается на вполне определенной дисциплине Интуиции (Wesenschau). Поскольку самость не может дедуцировать себя или обнаружить себя в мире, конституируемом ею, ей не следует, в философии, объяснять или описывать свой мир с любой предпочитаемой точки зрения. Причина этого — в том, что само понятие предпочитаемой точки зрения предполагает, что самость не фокусирует свое внимание на основании опыта, знания, реальности или чего бы то ни было, что самость конституирует, когда она конституирует свой мир. Она скорее фокусируется на конечном продукте этих самых функций, конституирующих мир. Говоря более кратко, противостоять миру с предпочитаемой точки зрения — это не значит понимать мир как конституируемый самостью, а фактически, конституировать его! Поэтому

феноменология — это par excellence метод постижения того, что конституируется самостью в ее непосредственности, и поэтому par excellence метод постижения природы и формы этого процесса конституирования.