Герменевтичний аналіз як пізнавальна процедура

Ігрова концепція

Ще до остаточного виокремлення ігрової концепції культури як однієї з культурологічних теорій феномен гри нерідко потрапляв у коло уваги мислителів і науковців. Відбувалося це двома шляхами: або гра ставала предметом дослідження як така, або ж при аналізі певних аспектів людського життя науковці приходили до висновків про більш чи менш ігровий характер досліджуваної сфери життєдіяльності, тобто знаходили і виокремлювали наявні в цій діяльності елементи гри.

Феномен гри як такої досліджувався насамперед у царині психології, фізіології, педагогіки та ін. При цьому сутність і роль гри пояснювалися досить різноманітно: або як виплеск надміру життєвої енергії, або як реалізація вродженого інстинкту наслідування, або як тренування у завданнях, які ставить (чи буде ставити) життя, або як потребу у відпочинку, у поновленні енергії, або як уявне здійснення бажань і відпочинок від одноманітної повсякденності тощо. У всіх таких наукових підходах гра розглядається як окрема сфера культурної життєдіяльності людини. Можна сказати, що тут всюди гра пояснюється через людське життя і культуру, але не навпаки. Культурологічні ж теорії гри відрізняються від подібних досліджень гри саме тим, що в них, як правило, не гра пояснюється через форми людської життєдіяльності, а навпаки, людське життя і культура розглядаються крізь призму гри.

Таким чином, джерела сформованої у XX ст. культурологічної ігрової концепції варто бачити не стільки у психологічно-педагогічних дослідженнях цього феномена, скільки в тих попередніх наукових працях, у яких при дослідженні різноманітних формально далеких від уявлень про гру аспектів культури автори приходили до висновків (або принаймні робили зауваження) щодо наявності в цих аспектах саме ігрових елементів, принципів тощо. Тут слід згадати, наприклад, думки про зв'язок поезії та гри, що їх висловлював свого часу засновник філософії історії та психології народів Дж. Віко; пояснення Ф. Шіллером походження образотворчого мистецтва наявністю особливого "ігрового інстинкту"; праці німецького етнолога і представника філософії культури Л. Фро-беніуса, в яких він неодноразово говорить про розігрування архаїчною людиною у священній грі усвідомленого нею ходу буття, ладу речей у природі; праці засновника культурної антропології Ф. Боаса; дослідження обрядів Давнього Китаю, проведене М. Гране; "Есе про дарування" М. Мосса та багато інших. Таким чином поступово напрацьовувався матеріал, кількість і якість якого уможливила формування погляду на культуру як на принципово і тотально ігровий феномен.

Загалом трактування людського життя як гри було властиве культурі минулого. Всім відомий, наприклад, вираз "Весь світ театр, і люди в ньому актори". Особливо поширеним порівняння світу зі сценою було в культурі XVII ст. Але, як зазначає Гейзінга, те порівняння світу з театром було своєрідною варіацією теми марноти речей, або суєти суєт. Тобто порівняння життя з театром, із грою мало на увазі підкреслити несправжність і несерйозність багатьох аспектів та проблем людського життя. Сучасна ж культурологічна ігрова концепція культури в зовсім іншому масштабному і якісному плані розглядає гру саме як підвалину людської культури.

Однією з найвідоміших культурологічних праць, присвячених значенню гри у виникненні й розвитку культури, стала книга* нідерландського мислителя Йогана Гейзінги (1872—1945) "Homo ludens" ("Людина граюча"). Вже у "Вступному слові" до неї Гейзінга наголошує, що він вестиме мову про фу не як про структурний елемент культури (тобто не про ігровий елемент у культурі), а про ФУ як сутнісну якість культури, тобто про ігровий елемент культури. Для українськомовної людини може становити певну складність розрізнення ситуацій наявності чи відсутності цього такою принципового для автора дослідження прийменника "у", оскільки термін елемент має в українській мові однакову семантику в обох випадках. Тож варто звернутися до більш детальних авторських пояснень. Пишучи про своє розуміння гри як елементу культури, Й. Гейзінга зазначає, що він не має тут на увазі, Що фа посідає важливе місце серед різних виявів людського життя, і не стверджує, ніби культура вимикає із гри внаслідок якогось еволюційного пронесу, тобто ніби те, що спочатку було грою, згодом перейшло, переросло в нову якість і стало культурою. Його погляд полягає в тому, що "культура виникає у формі гри, вона розігрується від самого першопочатку".

Можливо, слід зазначити, що в даному (власне культурологічному) контексті поняття гри не обмежується суто побутовим значенням нього слова. Під грою тут розуміються не тільки і навіть не стільки дитячі забави або розваги. Гейзінга звертається насамперед до, за його ж словами, вищих форм гри, тобто ігор соціальних, у яких можна і слід побачити такі форми суто ігрової діяльності, як змагання й перегони, вистави та видовища, турніри, процесії, маскаради тощо.

Гейзінга переконаний, що саме через гру людська спільнота підноситься до надбіологічних форм життя. Гра давніша за культуру, адже, за його словами, людська цивілізація не додала жодної істотної риси до загальної ідеї гри, яка вже навіть у своїх найпростіших формах у тварин є чимось більшим за суто фізіологічне явище або ж психологічний рефлекс. "Гра як така виходить за межі чисто фізичної або чисто біологічної діяльності. Гра — це значуща функція, себто вона має певне значення, смисл. У грі "розігрується" щось таке, що перевищує безпосередні життєві потреби й надає ось пій дії певного смислу. Всяка гра щось та означає. Коли той активний принцип, що становить сутність гри, ми назвемо "інстинктом", цим ми не пояснимо нічого; коли ж назвемо "духом" чи "волею", то припустимось перебільшення. Хоч би як ми визначати той принцип, уже сам факт, що гра має значущість, указує: в самій природі гри є щось нематеріальне".

Гейзінга пише про те, що дійсність гри сягає за межі сфери практичного людського життя, взагалі за межі фізичного існування і, "визнаючи гру, доводиться визнавати й дух, адже, хоч би чим іще була гра, вона не матерія". Таким чином, трактуючи гру як один з виявів культури, доводиться розпочинати там, де кінчаються біологія і психологія.

За Гейзіигою, гра не завжди протистоїть серйозному, не є за своєю суттю чимось комічним, не входить до антиіез мудрості й глупоти, істини й омами, добра і зла. Він де то вагається щодо віднесення гри до царини естетичного, але зрештою вирішує не питання також скоріше негативно. Тут слід зазначити, що естетичне Гсйзінга трактує у вузькому значенні — як сферу прекрасного. Якби цей автор розглядав естетичне у його широкому значенні, у значенні духовного, то, можливо, висновок був би іншим, адже він неодноразово пов'язує гру саме з духовними аспектами буття, хоча й говорить про "перебільшення" в абсолютному ототожненні гри і духу. Отже, навіть звузивши поняття естетичного до сфери прекрасного, Гейзінга знаходить підстави для співвіднесення гри з цариною естетичного: "... Гра схильна прибирати чітко виражені ознаки прекрасного. Веселість і зграбність від самого початку притаманні примітивнішим формам гри. Саме в грі знаходить свій найвищий вияв краса рухів людського тіла. У своїх розвиненіших формах іра пройнята ритмом і гармонією, найшляхетнішими з дарів естетичного чуття, які тільки дісталися людині". Однак Гейзінга переконаний, що "все одно ми не можемо сказати, що краса іманентна грі як такій. Тож мусимо виснувати: гра є функцією живих істот, але вона не надасться точному визначенню ні в логічних, ні в біологічних, ні в естетичних категоріях".

Підсумовуючи формальні ознаки гри, Гейзінга пише, що її можна назвати вільною, необов'язковою діяльністю (гра пов'язується 8 поняттям обов'язку, повинності, лише коли стає загальновизнаною культурною функцією — ритуалом, церемонією), яка, будучи ніби "несерйозною", "несправжньою", чимось поза "звичайним" життям, водночас дуже, а то й повністю захоплює гравця. Ця діяльність від початку не спрямована на здобуття матеріального інтересу, вона приносить задоволення сама по собі. Вона відбувається у своїх власних часових (гра завжди має початок і кінець) та просторових (арена, картярський стіл, храм, тенісний корт, приміщення суду тощо) межах. Крім того, гра розігрується відповідно до певних установлених правил, у певному порядку ("У недовершений світ, у життєве сум'яття вона приносить тимчасову, обмежену довершеність", — пише Гейзінга. — Вона наділена двома найблагоролнішими якостями, що їх ми здатні розрізняти в речах: ритмом і гармонією"), з дитячої гри порушника-виганяють, а тих, хто порушує правила у світі культури, звуть віровідступниками, єретиками, пророками, в'язнями сумління тощо. Гра сприяє утворенню суспільних угруповань, оскільки спільне перебування в певному винятковому відносно "звичайного" життя просторі, спільна причетність до чогось важливого зближує людей, формує почуття єдності й відокремленості від решти світу.

Що ж стосується власне ігрової суті процесу творення культури, то Гейзінга пише, що вже мова, найперший і найвиший інструмент культури, що його творить сама людина, твориться духом, який "...постійно мерехтить, перестрибує з рівня матеріального на рівень думки, власне, грається тією чудесною номінативною здатністю. За назвою кожного абстрактного поняття ховається що-найсміливіша з метафор, і що не метафора — то гра словами. Отак людство, надаючи життю словесне вираження, творить поруч із світом природи свій другий, поетичний світ. Або візьмемо міф. Він теж — перетворення, "переобразування" зовнішнього світу, але з тією різницею, що тут цей процес більш розроблений та прикрашений, ніж у випадку окремого слова....Чи візьмемо, нарешті, ритуал. Цілком у дусі чистої гри, відповідно до істинного її розуміння, первісне суспільство виконує свої священні обряди, жертвоприношення, освячення та містерії...Одначе саме з міфу і ритуалу походять великі рушійні сили цивілізованого життя: право й порядок, торгівля й зиск, ремесло й мистецтво, поезія, вченість і наука".

З'ясувавши основні характеристики феномена гри, далі Гейзінга детально розглядає, як саме в ігрових формах реалізуються такі види культурної діяльності, як змагання, правосуддя, війна, пізнання, поезія, філософія, мистецтво.

Слід зазначити, що глибока і надзвичайно цікава праця Й. Гейзінги не позбавлена і певних суперечностей. Найголовніша з них — неузгодження положень про тотальність гри, про те, що вона є феноменом, який починається ще за межами культури (у тваринному житті) і,

розвиваючись та ускладнюючись, поступово формує специфічність людської життєдіяльності — тобто культуру в усій її структурній і формальній специфічності ("культура виростає як гра і в грі"), з твердженнями на кшталт того, що в поступальному рухові культури "як правило, ігровий елемент помалу відступає на задній план, поглинений переважно сферою сакрального. Решта його кристалізується як різні вияви знання: фольклор, поезія, філософія, розмаїті форми правового та суспільного життя. На такому етапі первинний ігровий елемент майже цілковито губиться, розчиняючись у явищах культури". Власне, тут Гейзінга суперечить сам собі, говорячи про гру саме як про елемент у культурі, проти чого сам же робив принципові застереження на початку своєї праці. Складається враження, що автору не вистачає послідовності, а іноді й аргументації у викладенні власної концепції.

Іншим спірним аспектом теорії Гейзінги є його трактування тенденцій "сучасної" культури. В останній главі "Ігровий елемент сучасної культури" відчутним є вплив характерного упередження проти сучасності (про причини поширення подібних упереджень йтиме мова в темі11), який, знову ж таки, заважає автору бути послідовним і достатньо аргументованим у своїх доводах. Є навіть підстави стверджувати, що саме упередження проти сучасності й заважає Гейзінзі дотриматися логіки власної концепції.

Ігрову концепцію культури розвивав у своїх працях і представник німецької герменевтики Ганс-Георг Гадамер. Він також вважає, що людська культура без елементу гри немислима, оскільки гра є елементарною функцією людського життя.

Для викладення позиції Гадамера наведемо досить велику цитату. Звертаючись до з'ясування суті і властивостей феномена гри, Гадамер пише: "Коли ми говоримо про гру, то що ми маємо на увазі? Звісно, щонайперше — ритмічний рух, який незмінно повторюється, — згадаймо бодай декотрі мовні звороти, як-от, приміром, "гра вогнів" або "гра хвиль", де саме й подано це незмінне повторення, рух туди й сюди, тобто рух, не пов'язаний з певною метою. Очевидно й те, що метою руху не є ні один, ні другий кінець, біля яких цей рух затихає. Далі стає зрозуміло, що такий рух передбачає наявність цільного простору. (...) Свобода руху, яка мається гут на увазі, далі передбачає й те, що цей рух мусить мати форму саморуху. Саморух — основа живого взагалі. (...) Гра тепер виступає як саморух, який не має осмисленої мсти, — рух заради руху, який має на увазі, так би мовити, феномен трансцевдування, самопредставлення буття живого. Все це ми бачимо в природі — наприклад, кружляння мушок або всі ті вияви

ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ АНАЛІЗ ЯК ПІЗНАВАЛЬНА ПРОЦЕДУРА

 

У сучасних історичних дослідженнях все більшої ваги набуває герменевтичний метод. Герменевтика (від грецького – hermeneia - тлумачення) визначається як “мистецтво розуміння”, сукупність правил і техніка інтерпретації давніх текстів через їх співвідношення з досвідом сучасності. Авторитетний дослідник історії педагогіки О. Сухомлинська зауважує, що герменевтичний аналіз – це “вживання” в атмосферу епохи, життя автора, аналіз його способу мислення, реконструкція смислових систем “для відтворення найбільш поширених і сталих смислів педагогічної реальності досліджуваної епохи”[2, с.45]. Отже, герменевтика дає змогу не тільки дізнатися про певні факти й процеси, а й дослідити їх оцінку автором, розкрити ціннісні орієнтири тогочасного суспільства.

Для приклада візьмемо текст “Духовного заповіту”, складений в 1577р. брацлавським каштеляном Василем Загоровським [цит.:1,с.67-94]. Відомо, що автор був визначним військовим начальником (каштелян – від іспанського castilio – комендант фортеції), у 1576р., в ході оборони Речі Посполитої від набігів кримських татар, потрапив у полон, де помер у 1580р.[4]. Незадовго до смерті склав заповіт, в якому детально розписав виховання своїх малолітніх дітей, їх підготовку до самостійного життя. Сучасному досліднику цей документ цікавий ще й тим, що Загоровський був православним шляхтичем на службі Корони Польської, дітям заповідав зберігати “батьківську віру й давні традиції народу свого”. В умовах насильницької полонізації та католизації українців “Заповіт” демонструє відданість автора принципу “діалогу культур”, що визначалося подвійною самоідентифікацією українців кінця XVI ст.: “Gente Ruthenus, natione Polonus - руського роду польської нації”.

Не один В. Загоровський слідував культурним традиціям України-Руси. Таким був князь Костянтин Вишневецький, котрий відмовився визнавати Люблінську унію 1569р. та утворення Речі Посполитої. Таким був і гетьман Григорій Ходкевич, який у своєму маєтку в Заблудові дав захист і притулок першодрукареві І. Федорову й грошима підтримав його видавничу справу. Великі заслуги для національної освіти мав князь Василь Острозький – київській воєвода, споріднений з видатними польськими родами. Українська шляхта поступово перетворювалася на маргінальну субеліту, існуючи в двох світах одночасно. Саме ця ідея червоною смужкою пронизує “Духовний заповіт” Василя Загоровського, що містить ступеневу модель освіти в тогочасній Україні.

Першим ступенм була початкова освіта, до якої віддавали дітей з семи-восьми років. Загоровський так і писав: “Коли дітям моїм милостивий Бог дасть віку семи років, має її милість пані дядина моя закликати добре вченого та цнотливого дяка, дати йому навчати в домі моїм або в церкві святого Іллі … руської науки та письма святого.” Потім, “коли їм милосердний Бог дасть дасть у руській мові та Святому Письмі досконалої науки”, необхідно знайти “бакаляра статечного, який би їх міг навчити науки латинського письма”. Порівнюючи текст “Заповіту” з іншими літописними та мемуарними джерелами, дійдемо висновку, що початкова освіта в Україні мала всеохопний характер.

У кожному селі при церкві на кошт місцевої громади відкривалася школа, до якої віддавали хлопців семи-дванадцяти років. Навчальний рік починався після Покрови, тобто пізньої осени. “Дидаскалем” запрошувався дяк, нерідко мандрівний (без постійного місця служби), його обирала громада “за голос і освіченість”. Інші моральні або професійні чесноти не завжди визнавалися як значущі. Дяківські освітні послуги в приходській школі чи на дому в заможній родині обмежувалися навчанням дітей читанню й письму церковнослов’янською, а також лічбі. Дидактичній вимозі формування благочестивого християнина відповідали різноманітні “Азбуковники”, “Учительські слова” й “Повчання”, писані або друковані “руською” мовою. За виключенням заможних сімей ці книги більшості учнів були недоступні, тому вчитель переписував з них моральні настонови і роздавав учням. Це засвідчує й досліджуваний текст: В. Загоровський приписує дяку “щотижня по три зошити правильно, справедливо і нефальшиво списувати”. Вивчивши “Азбуковник” та засвоївши “Часослов”, підліток починав знайомство з церковним уставом, виконував певні обов’язки у храмі. На цьому наука “покірного посполита” закінчувалася, малолітні ж шляхтичи, передавалися у руки “бакаляра” для вивчення латини.

“Бакалярами” на українських землях називали тих, хто отримував чи вже отримав середню освіту за європейськими стандартами. У 1577р. на “кресах сходних” Речі Посполитої розвивалася мережа єзуїтських колегіумів, де навчальний процес базувався на критеріях європейській освіченості. Упродовж шестирічного навчання підлітки проходили послідовно через такі віхи шкільної премудрості: клас граматики з тривалість три роки, однорічний клас поетики й завершальний дворічний – риторики [3, с.40]. У випускному класі, за наявності відповідних професорів, могли викладатися початки філософії, цивільного права та базові для католицизму теологічні постулати. Навчання відбувалося виключно латинською мовою. Блиск ерудиції та манер викладачів, їх вишкіл однаково приваблювали юнаків як католиків, так і православних. Мабуть тому В. Загоровський з далекої татарської неволі заповідав знайти своїм дітям “бакаляра статечного” для оволодіння латиною – мовою міжнародного спілкування в Європі.

На цьому хатня наука молодих шляхтичів закінчувалася. Загоровський пише: “А коли вже у латині матимуть собі добрі початки, то віддати їх до науки єзуїтської у Вільні, бо там хвалять дітям добру науку, і там аби до дому не приїзжаючи… сім років або більше уставно й пильно навчались”. З джерел дізнаємось, що орден єзуїтів 1570р. відкрив у Вільні колегіум, а 1579р. – академію, котра стала вогнищем освіти для українсько-білоруської шляхти. “Ловці душ” – єзуїти розуміли, що вплив на майбутнє суспільства напряму залежить від виховання молодих представників місцевої еліти. І хоча М. Грушевський вкрай негативно оцінював роль єзуїтських шкіл на Україні, приклади видатних співвітчизників, чия “едукація” була напряму пов’язана з цими закладами (Б. Хмельницький, Л. Баранович, потім – І. Мазепа), переконують у позитивному впливі єзуїтів на соціокультурний поступ України-Руси. За півтора століття до того, як російський цар Петро І “в Європу вирубав вікно”, українське суспільство осягало надбання європейської культури завдяки єзуїтським, уніатським та православним братським школам. Саме про це свідчить герменвтичний аналіз одного з цікавих історичних документів - “Духовного заповіту” В. Загоровського.

Психологічна концепція

Ще одним широковідомим у наукових культурологічних колах варіантом пояснення суті та процесу становлення культури стала психоаналітична концепція культури, заснована австрійським психіатром і психологом Зигмундом Фройдом. Слід сказати, що концепція Фройда, яку він оприлюднив наприкінці XIX ст., була повною протилежністю досить поширеним у Новий час поглядам на людину як на розумну істоту, що усвідомлює свою поведінку. Фройд першим почав описувати людську психіку як простір непримиренних конфліктів між інстинктом, розумом та свідомістю. Причому джерела цих конфліктів він бачив у неусвідомлюваних (передусім сексуальних та агресивних) спонуканнях, спрямованих на задоволення потреб. Своє розуміння культури 3. Фройд також пов'язує з поняттям потреб: "Людська культура... охоплює, по-перше, всі нагромаджені людьми знання і вміння, що дають їм змогу оволодіти силами природи і взяти в неї блага для задоволення людських потреб, а по-друге, всі інститути, необхідні для впорядкування людських взаємовідносин і особливо для розподілу здобугих благ".

Психоаналіз був створений і запропонований Фройдом як метод психотерапії для лікування різних форм істерії, але згодом перетворений ним у вчення про закономірності несвідомого в людській психиці та сфери потягів і інстинктів. З часом Фройд та його послідовники здійснили спробу застосувати психоаналізі дтя пояснення більшості явищ людського життя, суспільства, культури. Згідно з Фройдом, основу несвідомого становлять сексуальні інстинкти (лібідо), які пов'язані з комплексами та сублімацією, і саме вони зумовлюють не тільки більшість психічних дій людини, а й усі суспільні явища та історичні події. Тобто конфлікти, що відбуваються у глибинах психіки людини, стають прихованою від її свідомості причиною і змістом таких культурних феноменів, як мораль, мистецтво, наука, релігія, держава, право, війни тощо.

Відповідно до запропонованої Фройдом моделі особистісної організації, у психічному житті людини можна виділити три рівні: свідомість, передсвідомість і несвідоме. Свідомість, на його думку, складається з відчуттів і переживань людини в даний момент, вона містить тільки дуже незначну частину психічного життя (думок, відчуттів, сприйняття, пам'яті) та зовсім невеликий відсоток інформації, що зберігається в мозку. Власне, свідомість за Фройдом — це тільки те, що ви відчуваєте й переживаєте в даний момент. Певний зміст усвідомлюється протягом короткого періоду і потім швидко опускається на рівень передсвідомого або несвідомого в міру того, як увага людини переключається на інші сигнали.

Сферою передсвідомого (або "доступної пам'яті") охоплюється весь досвід, який не усвідомлюється в даний момент, але може легко повернугись у свідомість або спонтанно (сам по собі), або в результаті незначних зусиль. Несвідоме ж, за Фройдом, — найбільш глибока й важлива ділянка людського розуму, яка являє собою сховище примітивних інстинктивних спонукань, бажань та тих емоцій і спогадів, які чимось загрожували свідомості й тому були витіснені з неї в несвідоме.

Пізніше 3. Фройд увів в описання моделі психічного життя особистості такі поняття, як "ід", "его" та "суперего".

Ід (від латинського займенника середнього роду "воно") — це виключно інстинктивні, вроджені аспекти особистості, котрі функціонують у несвідомому і пов'язані з біологічними потребами та спонуканнями, які породжують енергію нашої поведінки. Ід, за Фройдом, — це дещо темне, біологічне, хаотичне, вільне від будь-яких обмежень, тобто таке, що не знає законів і не підкоряється ніяким правилам. Це найдавніша вихідна структура психіки, в якій виражається первинний принцип людського життя — потреба миттєвої розрядки психічної енергії, що продукується біологічно зумовленими потребами та спонуканнями (особливо, на думку Фройда, сексуальними й агресивними). Якщо біологічні спонукання стримуються й не дістають розрядки, то у функціонуванні особистості створюється напруження. Миттєва ж розрядка енергії, усунення напруження має у Фройда назву "принцип задоволення". Ід зумовлює імпульсивні, ірраціональні, нарцисичні (надегоїстичні) аспекти людської поведінки. Ід керується принципом задоволення, не знаючи ніякого страху або тривоги, не зважаючи на наслідки для інших й навіть для самої особистості, без будь-яких пересторог ставлячи свою мету. Тому діяльність ід, за Фройдом, може породжувати небезпеку як для самого індивідуума, так і для суспільства, в якому цей індивід перебуває. "Культура повинна тому захищати себе від одинаків, — пише 3. Фройд, — і її інститути, заклади та заповіді мають слугувати цьому завданню; вони покликані не тільки забезпечити певний розподіл благ, але й постійно підтримувати його, словом, повинні захищати від ворожих посягань людей усе те, що слугує підкоренню природи і виробництву благ".

Ід здатне позбавляти особистість від напруження через рефлекторні дії і так звані "первинні процеси". У випадку рефлекторних дій ід автоматично відповідає на сигнали збудження і знімає напруження, викликане подразником (наприклад, кашель, сльози від диму тощо). В разі, коли рефлекторна дія не може зняти напруження, вступає в дію первинний процес уявлення, — тобто ід формує психічний образ об'єкта, початково пов'язаного з задоволенням основної потреби (наприклад, у психіці голодного немовляти даний процес може викликати образ матері або пляшечки з молоком; приклади первинного процесу уявлення спостерігаються також у сновидіннях, галюцинаціях, психозах). Первинні процеси — нелогічна, ірраціональна та фантазійна форма уявлень, у межах якої людина ще навіть не здатна розрізняти реальне і нереальне, "себе" і "не-себе", розрізняти об'єкт, здатний задовольнити потребу, і його образ. У психічній діяльності на рівні ід людина також не здатна відкладати задоволення первинних потреб. Така здатність відкладати задоволення потреби на пізніший час, на "потім" виникає лише тоді, коли маленька дитина усвідомлює, що окрім її власних бажань і потреб існує ще й зовнішній світ. Поява цього знання про щось "інше" означає формування в індивіда другої структури його особистості — "Его" (ВІД латинського займенника "я").

Его еволюціонує з ід і запозичує частину енергії ід для своїх потреб. Це компонент психіки, який відповідає за прийняття рішень, здійснення вибору і намагається задовольнити бажання й потяги ід у відповідності з обмеженнями, що накладаються зовнішнім світом, і так, щоб забезпечити безпеку й самозбереження організму. Его контролює ід та прагне привести його інстинктивні потреби у відповідність з нормами й етикою соціального життя. Ця мета змушує людину думати, міркувати, сприймати, запам'ятовувати, вирішувати і т.д.

На відміну від ід, яке цілковито й беззастережно підкорюється принципові задоволення, его керується принципом реальності, тобто регламентує задоволення інстинктів, відкладаючи, в разі необхідності, їх задоволення до того моменту, коли з'явиться можливість задовольнити їх без шкоди для індивіда й у прийнятний спосіб. Принцип реальності дає змогу індивідуумові гальмувати, переадресовувати (сублімувати) або поступово і в міру можливостей давати вихід грубій і примітивній енергії ід У межах соціальних норм і власної совісті. Его є цариною перебігу інтелектуальних процесів та вирішення проблем. Спираючись на логічне мислення, котре Фройд називав вторинним процесом, Его спрямовує поведінку людини таким чином, щоб інстинктивні потреби задовольнялись безпечним для самого індивідуума та інших людей чином. Причому Фройд зазначав, то "...хоч як би мало були здатні люди до ізольованого існування, а проте вони відчувають жертви, що їх потребує від них культура заради можливості спільного життя, як пригнічуючий тягар".

Власне, з Его починається культурна життєдіяльність людини. Згадаймо визначення культури психоаналітиком Г. Рохаймом: "Під культурою ми будемо мати на увазі сукупність усіх сублімацій, усіх підстановок або результуючих реакцій, коротше, все в суспільстві, що пригнічує імпульси або створює можливість їх спотвореної реалізації".

Ефективність функціонування особистості в суспільстві зумовлюється наявністю в неї внутрішньої системи цінностей та етичних норм, узгоджених із загальноприйнятими в даній культурі. Такі цінності та норми з'являються в процесі соціалізації, або, мовою психоаналізу, в процесі формування "суперего" (від лат. "над-я"). Людина не народжується з суперего, а набуває цього психічного компонента в процесі взаємодії з батьками, вчителями та іншими "формуючими" фігурами. Це морально-етичний аспект особистості, який з'являється тоді, коли дитина починає розрізняти "добре" і "погано", "правильно" і "неправильно". Це своєрідне індивідуалізоване відтворення "колективної совісті" соціуму. Фройд поділяв суперего на дві частини: совість і его-ідеал. Совість формується в дитини шляхом покарань, а его-ідеал — шляхом похвал і заохочень. Суперего вважається повністю сформованим, коли батьківський контроль змінюється самоконтролем. Важливо також, що суперего прагне цілком загальмувати ті імпульси ід, що оцінені суспільством як негативні, і намагається спрямувати людину до абсолютної досконалості в думках, словах, учинках. Іншими словами, суперего має на меті переконати людину віддавати перевагу ідеалістичним, а не реалістичним цілям.

Психоаналітична концепція 3.Фройда засновується на уявленні, згідно з яким люди є складними енергетичними системами і життєдіяльність людини від біологічного до найвищого культурного рівня активізується єдиною психічною енергією, яка може переходити з одного стану в інший, але її кількість постійно зберігається. Джерелом психічної енергії Фройд уважав нейрофізіологічне збудження, а метою будь-якої форми поведінки індивідуума — зменшення напруження від надмірної концентрації цієї енергії (оскільки нагромадження енергії викликає неприємне відчуття). Таким чином, мотивація будь-якої поведінки людини пояснюється дією енергії збудження, що викликається тілесними потребами. На думку Фройда, основна кількість психічної енергії, що виробляється людським організмом, урешті-решт спрямовується на розумову діяльність, яка знижує рівень збудження, викликаного тілесною потребою. Психічні ж образи тілесних потреб, виражені у вигляді бажань, Фройд називав інстинктами.

Серед майже необмеженої кількості інстинктів 3. Фройд виділяв дві основні групи: інстинкти життя (Ерос) та інстинкти смерті (Танатос). Із інстинктів життя, які слугують підтримці життєво важливих фізіологічних процесів та забезпечують розмноження виду, Фройд уважав найбільш суттєвими для розвитку особистості сексуальні інстинкти. Енергія сексуальних інстинктів дістала назву "лібідо" (від лат. "хотіти", "бажати"). Інстинкти ж смерті, які, за Фройдом, так само біологічно зумовлені, лежать в основі всіх проявів жорстокості, агресії, насилля, самогубств і вбивств. Він стверджував, що інстинкт смерті пов'язані з принципом ентропії (термодинамічним законом, за яким будь-яка енергетична система прагне до збереження динамічної рівноваги) і живим організмам властиве прагнення повернутись до невизначеного стану, з якого вони вийшли при народженні. Енергія інстинктів смерті не отримала у Фройда якоїсь окремої назви.

Будь-який інстинкт, за Фройдом, має чотири характеристики: джерело, мету, об'єкт і стимул. Для розуміння суті і процесу становлення культури велике значення, за Фройдом, має поняття зміщеної активності, згідно з яким звільнення енергії й ослаблення напруження може відбуватися завдяки зміні об'єкта поведінкової активності. Зміщена активність спостерігається

 

Діяльнісний підхід розглядає культуру як специфічно людський спосіб діяльності, “позабіологічний” за своєю сутністю. Але культура є не самою діяльністю, а тим способом, яким здійснюється ця діяльність. Саме діяльнісний підхід до розуміння культури починає переважати у сучасній науковій літературі. Це пов’язане перш за все з тим, що він не відкидає два попередніх – описовий та оціночний, а включає в себе їх раціональний зміст.
Отже, під культурою традиційно, у широкому розумінні визначається сукупність матеріальних, практичних і духовних надбань суспільства які відображають рівень його історичного розвитку, втілюються в повсякденній діяльності людини, знаходять відображення у її соціальних, моральних, естетичних та інших характеристиках.
У вужчому розумінні культура – це сфера духовного життя суспільства. Вона охоплює собою систему освіти, виховання, духовної творчості, включає в себе ті установи й організації, які забезпечують означені процеси: школи, вузи, музеї, театри, бібліотеки, інші культурні заклади, а також творчі спілки тощо.

 

Визначення в тані

 

9. Типы культуры как "кода человечности", как смысловой явленности мира человеку различны. В зависимости от способа разрешения основных культурных оппозиций можно выделить три основные модели культуры, задающие основу, направление интерпретации ее символических форм.

Классическая модель культуры, или модель культуры нового времени. Для нее характерен прежде всего пафос новизны: все поставить под сомнение, пересмотреть и начать конструировать мир заново на указанных основаниях исходя из единого первоначала-принципа. На новом фундаменте последовательно возводится по единому плану нечто радикально новое, старое не надо улучшать и перелицовывать. Человек как деятельное рациональное существо становится рупором Абсолюта, который и является основой и целью его конструирующей деятельности. Для классической модели характерны также универсализм, претензия на единственность интерпретации смысла культурных ценностей, вытекающие отсюда тоталитаризм в политике и "прогрессизм" в понимании исторического развития. Всякая множественность, частичность, антиредукционизм чужды классической модели культуры. Может быть только одна истина, одна философия, одно понимание добра, одна революция.

Неклассическая, или модернистская, модель культуры, строится на иных основаниях. Рушатся претензии на универсальные построения в сфере науки, искусства, политики. Реальность оказывается принципиально конфликтной, расколотой, множественной. Теория относительности А.Эйнштейна разрушает представления о единстве, однородности, непрерывности пространства и времени, теорема Геделя о неполноте формализованных систем подрывает претензии науки на универсальность. Разрушается монологизм, однолинейный историзм, жесткая субъект-объектная структурированность представлений о человеческой деятельности. Мир предстает множественным, прерывным. Теоретическое не сводимо к эмпирическому; истина, добро, красота, вера не могут найти общего знаменателя; зеркало культуры раскалывается на множество мелких кусочков. Представление о едином культурно-историческом процессе трансформируется в образ замкнутых, самобытных культурных организмов. Идея единства мира культуры превращается в недостижимый идеал, регулятивный принцип жизни.

Постмодернистская модель культуры порывает даже с мечтой о единстве; это примирение с множественностью, которая была осознана, но не принята в программе модерна. Установка на радикальный плюрализм связана с отказом от мировоззренческого "центрирования" культуры, от последовательности культурных трансформаций, от идеи многослойности смысловых структур. Разделение на внешнее и внутреннее, вещь и ее имя исчезло в постмодернистской модели культуры. Культура становится бесконечным процессом интерпретации, смыслы сталкиваются, порождая при этом новые смыслы. Разрушается оппозиция культуры и жизни, исчезает сама возможность противопоставить себя культуре, человек превращается в "говорящий голос", становится подсобным орудием культуры. Интерпретационная деятельность становится лишь взаимодействием различных культурных текстов.

Постмодернистская культура демонстрирует нераздельность осознания культуры от самого культурного творчества. Нравственность, искусство, религия являются такими видами культурной деятельности, в которых человеческое стремление к осмыслению жизни неотделимо от поисков смысла.

Типи культурної динаміки

В культурології культурна динаміка описується трьома основними типами взаємодії: фазовою або етапною; циклічною і інверсійною. Найбільш проста концепція культурного розвитку - традиційна теорія лінійного прогресу, тобто цілеспрямованого поступального руху культурних форм, який розуміється в дусі еволюціонізму як удосконалення людського роду, суспільства, окремої людини, а також результатів її матеріальної і духовної діяльності. Цей тип культурної динаміки отримав назву фазового, або етапного. Для його вивчення використовується метод історичної періодизації, провідним критерієм якого є домінантний тип суспільних відносин, тобто соціальність як така. Ядром її виступають класові інтереси в одному з своїх провідних різновидів - майнових переваг, а складається вона під впливом чинників найрізноманітнішого рівня. Тип соціальності складається на основі переважання міжособистісних відносин в доіндустріальному суспільстві, товарно-грошових чинників в індустріальному або ж чинників, які формують масове суспільство у постіндустріальному суспільстві.

В рамках історичного матеріалізму концепція формаційного розвитку культури утверджувала основним чинником зміни у способі виробництва. Відповідно до цих змін виділялися і основні періоди лінійного розвитку світової культури, які породжували відповідні типи культури: первісну, рабовласницьку, феодальну, буржуазну і соціалістичну. Як передбачалося, зміна характеру виробництва тягне за собою і зміну суспільного устрою, а разом з ним і культури.

Якщо змінити масштаб і ввести стадіальний критерій універсального рівня, то культурна динаміка людського суспільства проявиться як загальносвітовий процес зміни всесвітньо-історичних епох: Первісність, Старовина, Середньовіччя, Новий і Новітній час. Динаміка оцінюється в цьому випадку як комплексне поступальне сходження людського співтовариства сходинками історичного прогресу. Фундамент фазового типу культурної динаміки - соціокультурне перетворення. Воно має місце коли новий стан виникає внаслідок зміни колишнього стану під впливом інтенсивних процесів суспільного оновлення. Розрізнюють три основних види перетворень: реформу, трансформацію і революцію.

Реформою називається зміна, перевлаштування певної частини соціокультурного життя, яка не знищує основ існуючого порядку. У суспільній теорії і практиці до реформ зараховують більш або менш прогресивні перетворення, певний крок до покращення. Під трансформацією розуміють сукупність явищ і процесів, які поступово і ненасильницьким чином приводять соціокультурну систему до принципово нової якості відносин.

Революцію визначають як глибоку якісну зміну у розвитку. Стосовно ж соціокультурного середовища говорять про докорінну, як правило, насильницьку зміну найголовніших традиційних цінностей і стереотипів (поведінки, свідомості, мислення), зміну ідеології, крутий поворот державної політики в області культури, кардинальне перетворення соціального складу інтелігенції. Циклічний тип культурної динаміки виходить з уявлення про те, що зміни у світі підпорядковані закону повторюваності, оборотності. Кожна культура проходить певний життєвий цикл від народження до смерті, рухаючись по замкненому колу до початкового стану хаосу. Подібні погляди були поширені у V-IV ст. до н.е. у грецькій (Арістотель, Полібій) і давньокитайській (Сима Цянь) філософії. Ідея циклічності протистояла ідеї прогресивного поступального розвитку людської культури і у XIX-XX ст., знайшовши своє відображення в теорії культурно-історичних типів М.Я.Данилевського, в понятті "культурних організмів" концепції О.Шпенглера, кругообігу "локальних цивілізацій" А. Тойнбі.

Зміни в рамках циклу виявляються повторюваними, суспільства рухаються за подібними траєкторіями протягом багатьох поколінь. Сприйняття часу в них також циклічне, тобто таке, яке періодично повертається до початкової точки. Тому минуле поетизується в легендах про "золоту" добу, яка уявляється найкращою, гідною наслідування і відтворення.

Ще одним типом соціокультурної динаміки називають інверсію, яку іноді розглядають як окремий випадок циклічних змін. Однак це не зовсім правильно, бо інверсія описує зміни, які рухаються не по колу, а здійснюють маятникові рухи - від одного полюса культурних значень до іншого і назад. Такий тип динаміки виникає у суспільствах, де не склалося стійке культурне ядро, "золота середина" або міцна структура. Тому ослаблення жорсткої нормативності і обмежень може приводити до розпущеності звичаїв, повна покірність існуючим порядкам і їх носіям може змінюватися "безглуздим і нещадним бунтом", розгул пристрастей і чуттєвості може поступитися місцем крайньому аскетизму і розсудливому раціоналізму. Чим менше ступінь стабільності суспільства і чим слабкіше налагоджені відносини між його різними компонентами, тим більшого розмаху набувають повороти в його духовному і політичному житті.

Інверсійна хвиля може охоплювати найрізноманітніші періоди - від декількох років до декількох століть. Інверсійний характер мали зміни культури в різні часи і в різних суспільствах. У вітчизняній історії на певному етапі такий характер мав перехід від язичництва до монотеїзму, що супроводжувався знищенням попередніх культів, від релігії до атеїзму, що призвів до руйнування колишніх святинь, огульної критики релігії і розправ зі священиками, від культурної ізоляції до інтенсивного наслідування західних зразків, від державно-партійного тоталітаризму до плюралізму як прямо протилежних моделей політичного і культурного життя.

 

10. Глобализм и многокультурие

В последнее время много говорят о глобальной культурe, безудержно распространяющейся по всему миру после падения железного занавеса. Составляющие этой глобальной культуры - новые коммуникативные сети (в частности, интернет), свободный информационный обмен и поток капиталов, экспансия межнациональных корпораций, туризм, и т.д. Фактически, под глобальной культурой чаще всего явно или скрыто, одобрительно или осудительно понимается панамериканизм.

С другой стороны, все еще пользуется влиянием концепция многокультурия, согласно которой все культуры, даже малочисленные
или исторически подавленные, обладают собственной ценностью и должны быть одинаково представлены и внутри больших национальных культур, и на международной арене. "Может собственных Платонов и быстрых разумом Невтонов" рождать не только российская земля, но и африканская. Вопреки надменному евроцентризму и культурному колониализму, у чукчей есть свои Анакреоны, а у зырян - свои Тютчевы.

Между глобализмом и многокультурием идут идеологические войны, а иногда вспыхивают и уличные потасовки (движение антиглобалистов). Обречены ли мы на это противостояние - или третье все-таки дано?

Мне одинаково мрачными представляются перспективы и глобализма, и т. н. "многокультурия". Одна и та же культура по всему земному шару, все те же Голливуд и рок музыка, с маленькими местными вариациями ("американское по содержанию, национальное по форме")... Или множество замкнутых в себе малых культур, которые выходят в большой мир только для того, чтобы продемонстрировать свою "гордость" (pride), а затем снова скрыться в своем этническом анклаве или сексуальном клозете...

Общее между глобализмом и многокультурием - детерминизм. В одном случае детерминизм выступает как "необратимая тенденция мирового развития, общая для всех стран и народов"; в другом - как "непреодолимая зависимость культуры от пола, расы, этноса, сексуальных ориентаций ее представителей". В рамках этих концепций не остается ни малейшей свободы выбора для личности, обреченной на ту или иную культуру либо фактом своего физического происхождения, либо фактом своего проживания в "американском" веке.

Возможно, мир движется даже к совмещению этих двух детерминизмов - горизонтального и вертикального: американо-глобализмa в одном измерении ("массовая культура") и американского же типа многокультурия в другом ("гордость меньшинств"). Но если две мрачные перспективы складываются вместе, они не становятся светлее. Два детерминизма не делают человека свободнее, хотя и создают иллюзию, что можно сыграть на их противоречиях и спрятаться от одного в щелку другого.

Транскультура (transculture) - это иная модель развития культуры, не уравнительно-глобалистская и не замкнуто-плюралистическая. [1] Среди множества свобод, которые провозглашаются неотъемлемыми правами личности, возникает еще одна, быть может, самая емкая: свобода от собственной культуры, в которой родился и был воспитан.

Это совсем не то, что политическое право на свободный выбор места жительства, эмиграцию, пересечение государственных границ. Множество людей, покидающих географическое место своей культуры, до конца жизни остаются пленниками ее языка и традиций. Другие переселенцы часто становятся пленниками иной, новообретенной культуры. Пожалуй, лишь меньшая часть, приобщаясь к двум или нескольким культурам, сохраняет свободу от каждой них. Транскультура приобретается нами на выходе из своей культуре и на перекрестках с чужими. Транскультура - это такая свобода, которую нельзя провозглашать, можно только к ней стремиться и ее частично осуществлять рискованным опытом своих собственных культурных странствий и мутаций.

2. Культурология и транскультура

Концепция " транскультуры " возникла в России в начале 1980-х в связи с системным кризисом "глобалистской" по своим притязаниям советской цивилизации и в ходе развитием культурологии как сравнительного анализа разных культур.

Транскультура, как она представлялась мне в 1980-е гг., - это практический результат деятельности культурологии и других гуманитарных наук, создающих новые позиции остранения, "вненаходимости" (М. Бахтин) по отношению ко всем существующим культурам. В исследованиях советских культурологов 1960-х-80-х годов обнаруживалось, что культуры многообразны, что "наша", советская - лишь одна из них, не лучшая, но и не худшая, что у отдельных ее элементов есть аналоги в других эпохах. Трудами М. Бахтина и А. Лосева, Ю. Лотмана и Д. Лихачева, С. Аверинцева и А. Гуревича, В. Иванова и В. Топорова, В. Библера и Л. Баткина, Г. Гачева и В. Рабиновича расширялось культурное пространство, доступное нашим современникам. Открывалась перспектива Культуры культур, т.е. такой универсальной системы знаков (семиосферы), в которой представлены, как бесчисленные варианты, все существующие культуры и возможности еще несбывшихся культур.

Сама культурология - не просто знание, это особый способ транскультурного бытия: посреди культур, на перекрёстке культур. Если другие специалисты так или иначе живут и действуют внутри определённой культуры, бессознательно принимая на себя её определения, то культуролог делает предметом определения саму культуру и тем самым выходит за её предел. Этим достигается терапевтическое воздействие культурологии на сознание людей, одержимых идеями и комплексами, навязанными той или иной культурой. Обнажая условность каждой из них, культурология приближает нас к безусловному. Таким образом, культурология содержит в себе предпосылки транскультурного движения - умножает степени свободы внутри культуры, в том числе и свободы от самой культуры (в отличие от варварства, которое, разрушая культуру, попадает обратно в плен к природе).

Транскультура - это особое состояние человека, освобождённого культурой от природы и культурологией от культуры. Этот транскультурный мир ещё никогда по-настоящему не был описан, потому что сам путь к нему через культурологию был открыт совсем недавно. Некоторые предварительные постижения этого мира - в основном, его художественные интуиции - можно найти в описании Кастилии и Игры у Г. Гессе ("Игра в бисер"), в произведениях Х. Л. Борхеса, в размышлениях О. Шпенглера и Т. Манна. Не следует представлять этого мира как чего-то замкнутого, обособленного, лежащего в стороне от реальных, исторических культур. Скорее, этот транскультурный мир лежит внутри всех существующих культур, как непрерывный Континуум, объемлющий все культуры и лакуны между ними. Транскультурный мир - это единство всех культур и некультур, тех возможностей, которые не были реализованы в существующих культурах.

В транскультуре "Книга перемен" корреспондирует и взаимодействует с музыкой Баха и теорией множества Г. Кантора. Но в отличие от гессевской Игры, которая носила принципиально репродуктивный характер и исключала творчество новых знаков и ценностей, транскультура есть творчество в жанре и объеме культуры как целого. Если учёный, политик, художник, философ творят внутри разных областей культуры, то культуролог исходит из существующих культур как материала своей работы и творит из них транскультуру, пользуясь и философией, и наукой, и искусством, и политикой как инструментами этого транскультурного творчества. Исследуя существующие культуры, он вместе с тем создает зачатки, гипотезы, проекты возможных культур.

3. Транскультура vs. многокультурие

С середины 1990-х годов транскультурное вИдение (transcultural vision) начинает распространяться и на Западе в связи с кризисом концепции "многокультурия" (multiculturalism). В отличие от "многокультурия", которое устанавливает ценностное равенство и самодостаточность разных культур, концепция транскультуры предполагает их открытость и взаимную вовлеченность. Здесь действует принцип не дифференциации, а интерференции, "рассеивания" символических значений одной культуры в поле других культур. Если "многокультурие" настаивает на принадлежности индивида к "своей", биологически предзаданной, "природной" культуре ("черной", "женской", "молодежной" и т.д.), то " транскультура " предполагает диффузию исходных культурных идентичностей по мере того, как индивиды пересекают границы разных культур и ассимилируются в них.

Вместе с тем транскультуруне следует отождествлять с глобальной культурой, распространяющей одинаковые модели (преимущественно американские) на все человечество. Транскультура есть не общее и идентичное, присущее всем культурам, но культурная разнообразие и универсальность как достояние одной личности. Транскультура - это состояние виртуальной принадлежности одного индивида многим культурам.

Транскультура - это область "вненаходимости" по отношению ко всем наличным культурам, свобода каждого человека жить на границах или за границами своей "врожденной" культуры, белой или черной, французской или грузинской, мужской или женской. Хотя культура по мере своего становления отделяется от природы, она сoхраняет в себе много природного, этнического, психофизического, социоклассового. Транскультура есть следующий шаг культуры к выходу за стены собственной языковой тюрьмы, идеологических маний и фобий.

О потребности такого "бегства от себя" говорит судьба Мераба Мамардашвили (1930-1990), крупного советского философа, вынужденного на склоне лет стать "грузинским философом" и познать прелесть вынужденной идентификации со своей "родной" культурой. Мамардашвили отметил угрозу несвободы в таких лозунгах многокультурия: "Каждая культура самоценна. Надо людям дать жить внутри своей культуры....А меня спросили?... Может быть, я как раз задыхаюсь внутри этой вполне своеобычной, сложной и развитой культуры?" [3] Мамардашвили отстаивает право человека на независимость от своей собственной культуры, "право на шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду ради ничего. Не ради другой культуры, а ради ничего. Трансценденция в ничто... Это и есть первичный метафизический акт". [4] Транскультура - это и есть область метафизических актов, конституирующих свободную транскультурную личность, серия ее побегов из "почвенной" культуры.

4. Транскультура: культура = культура: природа

Транскультура- новая сфера культурного развития за границами сложившихся национальных, гендерных, профессиональных культур. Транскультура преодолевает замкнутость их традиций, автоматизмов, языковых и ценностных детерминаций и раздвигает поле "надкультурного" творчества. При этом ТК никоим образом не отменяет нашего культурного "тела", совокупности символов и привычек, данных нам от рождения и воспитания. Ведь и пребывание в культуре не отменяет нашего физического тела, но умножает его символические смыслы, освобождает от рабства у тела. Культура еды или культура желания - ритуал застолья, ритуал ухаживанья и т.д. - это освобождение от прямых инстинктов голода и вожделения, их творческая отсрочка, символическое овладение и сознательное наслаждение ими. Тело не исчезает в культуре, но исчезает рабство у тела.

Культура, освобождая человека от плена природы, создает новые зависимости, уже от обычаев, традиций, условностей, автоматизмов самой культуры, которые человек впитывает как групповое существо, член своего клана, этноса, консенсуса. Культура - "немецкая", "русская", "мужская", "женская" - это новая окаменелость на теле природы, новая система психофизического принуждения, символического насилия, предзаданных ролей и идентичностей: "национальный характер", "женское письмо", "гомоэротическая гордость"... Транскультура заново растворяет эти жесткие, оприродненные черты культуры, придает смысловую подвижность и новую сочетаемость элементам разных культур. Транскультура в отношении культуры - это следующий порядок освобождения, на этот раз от безотчетных символических зависимостей, предрасположений и предрассудков "родной культуры".

Даже если я, находясь в пространстве ТК, обращаюсь к своей "коренной" традиции, мой выбор дает ей иную значимость, чем невольная ей принадлежность в рамках своей "единственной" культуры. Как заметил Бахтин, "свобода не может изменить бытие, так сказать, материально (да и не может этого хотеть) - она может изменить только смысл бытия..." [5] Свободное пространство ТК расширяет смысл всех существующих культур, потому что любой их элемент теперь не диктуется, как традиция, а свободно выбирается, как художник выбирает краски, чтобы по-новому их сочетать в картине. Транскультурное творчество пользуется палитрой всех культур. Одна и та же физическая реальность, например, вода или камень, по-разному символизируется разными культурами, и точно так же элементы той или иной культуры дополнительно расцвечиваются, многообразно варьируются в пространстве ТК. Простейщий пример: один и тот же рис имеет разный вкус для китайца в средневековой деревне и для француза в современном Париже, ибо рис после сыра с вином или после печеночного паштета - это совсем другое блюдо, чем рис после риса после риса. Транскультурно я сам выбираю, к какой кулинарной, художественной или религиозной традиции примкнуть и в какой степени сделать ее своей.

Kонцепция транскультуры подробно изложена в книге Элен Берри и Михаила Эпштейна "Транскультурные эксперименты: Российская и американская модели творческой коммуникации" (Нью-Йорк, 1999). Транскультура там определяется как "раздвижение границ этнических, профессиональных, языковых и других идентичностей на новых уровнях неопределимости и "виртуальности". Транскультура создает новые идентичности в зоне размытости и интерференции и бросает вызов метафизике самобытности и прерывности, характерной для наций, рас, профессий и других устоявшихся культурных образований, которые закосневают, а не рассеиваются в "политике идентичности", проводимой теорией многокультурия". [6]

Таким образом, уже на основе сложившихся национальных культур транскультура продолжает то движение, которое было начато выходом человека из природы в культуру. Если культура освобождает природного человека от материальных зависимостей, опосредуя их символически, то транскультура освобождает культурного человека от символических зависимостей его исходной, "врожденной" культуры. При этом место твердой культурной идентичности занимают не просто гибридные образования ("афро-американец" или "турецкий эмигрант в Германии"), но набор потенциальных культурных признаков, универсальная символическая палитра, из которой любой индивид может свободно выбирать и смешивать краски, превращая их в автопортрет. Транскультура - это новая символическая среда обитания человеческого рода, которая примерно так же относится к культуре в традиционном смысле, как культура относится к природе.

11. Становлення культурологічної думки почалося у стародавньому світі, її розвиток мав свої особливості у Середні віки і Новий час.

У давнину для людини реальне життя не було чимось відмінним від міфологічного світу. Древні релігії були політеїстичними (політеїзм - віра у багатьох богів). Люди спілкувалися з богами так само, як один з одним. Міфологічне мислення як форма колективної свідомості складає величезний пласт культури, є культурною реальністю і, одночасно, містить уявлення про культуру у древніх. У цьому випадку сприйняття культури включало в себе поклоніння, шанування, культ.

Давньогрецькі філософи Платон, Протагор, Полібій і китайський філософ Сима Цянь вважали культуру частиною божественної природи і її виявом. Подібно будь-якій живій істоті, культура народжується, живе і вмирає, а етапи її розвитку нагадують зміну пори року. Традицію такого розуміння культури пізніше збережуть деякі арабські вчені. Так, історик і філософ Ібн-Халдун стверджував, що повний цикл розвитку культури відбувається протягом 120 років, після чого стара культура буває “переможеною” іншою, більш сильною культурою (частіше за все - культурою кочовиків). Цей напрямок отримав назву “культурного натуралізму”. Для нього характерні: перенесення рис природи на культуру, обожнювання культури у всіх її виявах, в тому числі у формі державної влади, ідея циклічності розвитку культури.

Відчуваючи світобудову як вищу гармонію, давні греки прагнули створити фрагмент досконалості на землі. Живим втіленням їх уявлень про гармонію, культурним зразком був поліс - місто-держава, яка формує людину культури. Так, Арістотель розробляв ідею культурної людини як зразкового громадянина. Тобто, в цілому розуміння культури носило гуманістичний характер.

У середньовічній Європі утверджується християнство - монотеїстична релігія (монотеїзм - віра в одного бога). Воно об'єднало у собі і світогляд, і філософію, і етику, і правові норми, підпорядкувало собі науку, освіту, мистецтво. Відповідно проблеми культури висвітлювалися у працях філософів-богословів. Для Августина Блаженного “без віри немає знання, немає істини”. Світова історія за Августином Блаженним є результатом божественного визначення. “Гріховному” світському граду він протиставляє “град божий”, утверджуючи, таким чином, пріоритет церкви.

Спробу поєднати арістотелізм і християнство здійснить знаменитий католицький богослов Фома Аквінський. Основний принцип його філософії - гармонія віри і розуму, оскільки розум здатний раціонально довести існування Бога і розбити заперечення проти істин віри. У розробленій ним системі сполучилися, не змішуючись, філософія і теологія, держава і церква, громадянська і християнська доброчесність.

12. Основоположником концепції циклічного розвитку культури (або циклічного коловороту) вважається італійський філософ Дж. Віко (1668—1744). Кожний народ, на думку вченого, проходить цикл у своєму розвитку, який включає три епохи: дитинство, або бездержавний період, де провідна роль належить жерцям; юність, для якої характерне формування держави і підкорення героям; зрілість людського роду, де відносини між людьми регулюються совістю та усвідомленням свого обов'язку. Формою правління в цей період є монархія або демократична республіка. Досягнувши вищого ступеня розвитку, людство знову падає на нижній. Епоху середньовіччя Віко трактує, наприклад, як "друге варварство".

Концепція циклічності у розвитку культури дістала дальший розвиток у працях М. Данилевського (1882—1885), О. Шпенглера (1880—1936), А. Тойнбі (1889—1975) та інших вчених. М.Я. Данилевський — відомий російський природознавець, що здійснив спробу теоретично обгрунтувати концепцію багатолінійного і замкненого розвитку культури на основі застосування методології систематизації в біологічній науці. В історії людства він виділив одинадцять самобутніх типів культури: індійську, китайську, іранську, єгипетську, халдейську, грецьку, римську, аравійську, германо-романську і слов'янську. Кожний культурно-історичний тип виникає з етнографічного матеріалу, після того входить у період розквіту, а потім зазнає занепаду. Інакше, кожний тип культури проходить в основному три фази свого розвитку: етнографічну, державну та цивілізаційну. Перехід до цивілізації характеризується розтратою культурного потенціалу. Самобутність культури, на думку Данилевського, в особливому складі душі народу, тому його національний характер залишається незмінним при взаємодії культур. Його концепція стала одним з теоретичних джерел теорії панславізму і шовінізму.

Найбільш поширеною в наш час стала теорія культури О. Шпенглера, який виклав її у своїй знаменитій книзі "Занепад Європи". Він відкинув концепцію лінійного розвитку світового культурного прогресу і обгрунтував теорію рівноцінного циклічного розвитку культур. На його думку, кожна культура є "живим організмом" і має свою історію. Він заперечував існування загальнолюдської культури, доводячи, що всесвітня історія складається з історії восьми замкнених у своєму розвитку великих культур. До таких культур вчений відносив китайську, індійську, єгипетську, аполлонівську, візантійсько-арабську (магічну), західноєвропейську (фаустівську) і культуру майя. На історичну арену виходить російсько-сибірська культура, яка перебуває у стадії становлення. Кожна культура, на думку вченого, має свою долю і живе приблизно 1000—1500 років. Потім культура вмирає і сліди від неї залишаються у формі цивілізації. Концепція долі є основоположною у філософії культури О. Шпенглера.

Розглядаючи історичні етапи розвитку культури, О. Шпенглер вірно вловлює своєрідність їх метафізичних основ. Еллін не відділяє себе від космосу, його боги у всьому схожі на нього, у них тільки житло на Олімпі. Грек перебуває у світі, в ньому живе відчуття вічності. Свідомість індуса надісторична. Єгиптянинові його життя уявляється єдністю минулого і майбутнього (звідси, мабуть, прагнення до увіковічення тіла — муміфікації). "Фаустівська культура" вивела на арену раціональну душу. Матеріалістичні та ідеалістичні методи мислення оголили культурні шари, утвердили штучні стани людського існування. На противагу становленню вони легалізували стан культури і цим самим зумовили старіння, неодмінний занепад історично надбаних цінностей. На думку О. Шпенглера, наближається час смерті "фаустівської культури" і в двохтисячному році вона продовжить своє існування у формі європейської цивілізації. А перехід до цивілізації означає відмову від демократії, політичних свобод, лібералізму, прав людини і перехід до жорстокої диктатури. Загрозу земній історії О. Шпенглер вбачає в надміру раціоналізованій і вкрай запрагматизованій діяльності людей.

Послідовником О. Шпенглера в поглядах на культуру був відомий англійський історик і соціолог А. Тойнбі. Як прихильник концепції історичного коловороту у розвитку локальних культур, він розділив історію людського суспільства на окремі цивілізації. Їх дослідженню вчений присвятив 12-томну працю "Дослідження історії". Спочатку А. Тойнбі виділив для аналізу 21 цивілізацію, потім скоротив їх перелік до 13 найрозвинутіших, серед яких називалися антична, західна, православна, індійська, китайська, ісламська та інші. Цивілізації, що раніше розглядалися самостійними, були віднесені до цивілізацій-супутників. Згодом перелік було ним звужено до п'яти діючих, а саме західної, іспанської, індійської, китайської та православної.

У розвитку кожної цивілізації вчений виділяє й аналізує