Экзистенциальная концепция культуры

Психоанализ

Экзистенциальная концепция культуры

Цивилизационный подход

Ценностный подход.

Деятельностный подход

Герменевтический подход

Семиотический подход

8.Игровой подход

Рубеж XIX-XX вв. можно назвать «серебряным веком» не только в русском искусстве, но и в научной мысли. Да и во всем мире тогда было открыто столько новых идей, выстроено столько оригинальных и мощных теорий, предложено столько концепций, что весь XX в. питался ими и не исчерпал их по­тенциала до начала нового тысячелетия.

Психоанализ. Один из символов культурологии XX столетия — фрейдизм. Он появился как психоаналитический взгляд на культуру, выска­занный знаменитым психиатром Зигмундом Фрейдом (1856 — 1939 гг.). У самого Фрейда не сложилось цельной концепции культуры, да он и не ставил перед собой такую задачу. Как врач, он опирался скорее на отклонения от нормы, чем на норму при анализе человеческой личности. Он ввел понятие «либидо» (сексуальное влечение) в качестве движущей силы человеческой истории. Культура, по его определению, «охва­тывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, во-вторых, все институты для упорядочения человеческих взаимоотношений, и особенно — для дележа добываемых благ». В целом он рас­ценивал культуру негативно, считая ее «механизмом социаль­ного подавления свободы человека». Наиболее культурные люди, по Фрейду, это наиболее подавленные люди, у которых через воспитание — «вытеснение» были удалены из сознания в подсознание неприемлемые для общества влечения.

Все художественное творчество питается подавленным ли­бидо, проявлением подсознательного (см. работы Фрейда об Эсхиле, Софокле, Шекспире, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Гете, Достоевском).

Сексуальные проблемы Фрейд поставил и в центр развития общества. Он утверждал, что государство, религия, мораль, социальные нормы и многое другое возникло в процессе раз­решения сексуальных проблем. В основе многих видов дея­тельности лежит сублимация сексуальной энергии. Развитие общества идет через подспудную борьбу «инстинкта жизни» — Эроса с «инстинктом смерти» — Танатосом, их обоих — с цивилизацией, сублимированных форм с несублимированными, сознательного с бессознательным и т.п.

В статье «Недовольство культурой» (1930 г.) Фрейд предо­стерегал культуру от переизбытка ограничений, условностей и запретов. Он воспевал «естественного человека» (вслед за Жан Жаком Руссо). Культура должна уступить место витализму, жизненной энергии: «Люди не могут не вводить в игру свои первоначальные влечения, свой инстинкт самосохранения, свое стремление к агрессии, свою потребность в любви, свое жела­ние получать удовольствие и избегать неудовольствия».

Недовольство культурой Фрейда не передалось его последо­вателям, в особенности Карлу Густаву Юнгу (1875-1961 гг.), критиковавшему Фрейда за «пансексуализм». Трактуя либидо как психическую энергию в целом, Юнг считал, что помимо индивидуального бессознательного есть и коллективное бессоз­нательное, отражающее опыт прежних поколений. Этот опыт, сохраняясь в культурных архетипах, передается в виде мифов, легенд, религий, сновидений, произведений искусства и т.п. Глу­бинная психология Юнга позволяет вскрывать культуру чело­вечества, запечатлевшуюся в каждой отдельной личности и в каждой нации. Как считал Юнг, «у народов и эпох есть свой­ственная им направленность духа или жизненная установка».

Благодаря Фрейду и Юнгу, а также огромному числу их сторонников, культурология XX в. отличается особым пристра­стием к психологии, делая ее одной из составляющих практически всех подходов, направлений, школ. Психологический аспект вплетается в науку о культуре органично и приносит богатые плоды.

 

Экзистенциальная концепция культуры

Экзистенциализм стал самым мощным порождением филосо­фии жизни, вобрав в себя в качестве основы также феноменологию, идеи Кьеркегора и многое другое.

Среди представителей религиозного экзистенциализма на­зывают обычно Н.А.Бердяева, К.Ясперса, Л.Шестова, С.Фран­ка и др.

Атеистический экзистенциализм связывают с именами М.Хайдеггера, Ж.П.Сартра, А.Камю и др.

Исходя из посылки, что определяющим в человеческой жиз­ни является не разум, а экзистенция (от лат. existencia — существование), питаемая не только сознательным, но и под­сознательным, не только рациональным, но и иррациональным, не только социальным, но и глубоко личностным внутренним переживанием жизненных проблем и ситуаций, философы пред­лагали отказаться от рационализма «неличного» подхода и на­чать «постигать бытие» (выражение М.Хайдеггера).

Один из основателей экзистенциализма Николай Александ­рович Бердяев (1874-1948 гг.) рисовал картину истории куль­туры как «мировую христианскую драму», в которой человек «конечен, историчен, временен и осознает это», «его смерт­ность есть важнейшая характеристика его экзистенции». Все это заставляет человека стремиться к духовной жизни, отка­заться от идеи самодостаточности и постоянно каждым своим действием возвышаться, приближаясь к подлинной человечно­сти, к раскрытию полноты человеческой — творческой — при­роды. В своих работах «Философия свободы» (1911 г.), «Смысл творчества» (1916 г.), «Смысл истории» (1923 г.), «О назначе­нии человека (1931 г.) и др. Бердяев доказывал, что движение культуры — это создание «нового общества, которое призна­ет высшей ценностью человека, а не государство, общество, нацию...». В работе «Судьба России» он утверждает, что куль­тура «не есть осуществление новой жизни, нового бытия. Она есть осуществление новых ценностей. Все достижения культу­ры символичны, а не реалистичны». Культура, таким образом, не просто «не есть сама сущая жизнь», она выше жизни. Куль­тура имеет зарождение, расцвет и упадок.

Бердяев разделял взгляды О.Шпенглера на цивилизацию как последнюю фазу развития культуры, ее упадок. Он также про­тивопоставлял культуру цивилизации и опирался при этом на характеристики Шпенглера, добавив к ним лишь некоторые, в частности, по его мнению, в культуре «символически выраже­на духовная жизнь», творческое и консервативное начала со­существуют одновременно, и если одно из них начинает доми­нировать, то культура гибнет.

Говоря о русской культуре, Бердяев подчеркивал ее своеоб­разие. Прежде всего в русской культуре доминирует русская идея общинности («коммюнотарности»), идея братства людей и народов. Она сформировалась во многом благодаря геогра­фическому фактору — огромному пространству страны, а также благодаря «силе стихии и слабости формы», наблюдаемой в русской душе. «Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности». Известны яркие определения русской души, данные философом, его рассуждения о «вечно бабьем» в ней, о слабых и сильных сторонах, о двух главных элементах — «первобытное, природное язычество, стихийность бесконеч­ной русской земли и православный, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру».

Предложенная Бердяевым периодизация истории русской культуры не была оригинальна, мало чем отличалась от обще­принятой в то время исторической периодизации Соловьева и Ключевского. Он подчеркивал прерывность русской истории, выделяя ряд образов России: Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская, Рос­сия советская, новая Россия. Нельзя не согласиться с ученым, что русскую культуру неверно считать «молодой»: «В извест­ном смысле Россия — страна старой культуры. В киевской России культура была более высокая, чем в то время на Запа­де; уже в XIV веке в России была классически совершенная иконопись и замечательное зодчество. Московская Россия имела очень высокую пластическую культуру с органически цельным стилем, очень выработанные формы быта». Но Бердяев специ­ально оговаривается, что только в петровской России пробу­дились мысль и слово, однако «Россия мыслящая, создавшая великую литературу, искавшая социальной правды, была ра­зорванной и бессильной, не имела органического единства». Будущее русской культуры философ видел в создании царства «свободы», где восторжествует «человечность», личность ста­нет «богочеловеческой», бытие — «вечным творчеством, сво­бодным и огненным»...

В целом его концепцию культуры можно назвать религиозно-антропологической. Свой вклад Бер­дяев внес и в развитие ценностного и цивилизационного под­ходов.

Одним из основателей немецкого экзистенциализма был Мартин Хайдеггер (1889-1976 гг.). В своем учении о бытии («фундаментальной онтологии») он противопоставлял повсед­невную бытовую обыденную жизнь подлинному существова­нию (экзистенции), которая постигается через осознание брен­ности всего земного, особенно человека. В книге «Бытие и время» (1927 г.) он вводил понятие временности как основной категории философии и характеризовал ее как «внутреннее переживание человека». Бытие человека в мире идет через формы стихийного сознания, в том числе через страх, заботу, тревогу, настроение и др. Чтобы постичь смысл бытия, чело­век должен отрешиться от целевых установок, осознать свою смертность — «порог бытия», освободиться от «идолов общест­венного бытия», «научных абстракций» и многого другого, и только тогда, перед лицом смерти он сможет увидеть бытие...

Еще один ведущий представитель экзистенциализма — Карл Ясперс (1883-1969 гг.) предложил свою версию развития ми­ровой культуры. Он вычленил так называемую осевую эпоху, охватывающую период примерно от 800 до 200 г. до н.э. Эта эпоха характеризуется созданием особого типа личности, су­ществующего и поныне. В то время возникают мировые рели­гии и философия, новый тип культуры, ставящий вопрос о смысле человеческого бытия. Человек осевой эпохи может путем экзистенции вступать в связь с трансцендентным. Но индустриальная цивилизация с массовой культурой ставит на место прежних связей между различными культурами связь механи­ческую, чисто внешнюю через средства массовой информации. Чтобы избежать гибели и спасти цивилизацию от бездуховно­сти, надо развивать идеи осевой эпохи.

Экзистенциализм — один из символов XX столетия.

Цивилизационный подход

Термин «культура» близок немецкой научной традиции, понятие «цивилизация» (как синоним культуры) используется чаще всего французами и англоязычной наукой.

Главная особенность цивилизационного подхода — его отказ от признания единства мировой культуры. Сторонники данно­го взгляда на этот феномен видят пе­ред собой десятки обособленных организмов (систем, структур, монад, типов и т.п.). Цивилизация предстает некоей завершенной цель­ной самобытной единицей бытия.

На сегодняшний день наиболее популярно учение о цивили­зациях английского историка и социолога Арнольда Джозефа Тойнби (1889-1975 гг.), названное им культурно-историчес­кой монадологией (от гр. monas — единица) и изложенное в капитальном двенадцатитомном исследовании «Постижение истории» (1934-1961 гг.).

Автор начинает с отрицания распространенного заблужде­ния о единстве цивилизации во всем мире, называя в качестве одной из причин данного заблуждения тот факт, что «совре­менная западная цивилизация распространила свою экономи­ческую и политическую систему по всему миру». Но эта уни­фикация мира ложна, потому что, во-первых, это единство, а не унификация, во-вторых, единую цивилизацию нельзя отож­дествлять с западным обществом и, в-третьих, это единство можно считать лишь фактом экономики и политики, но никак не культуры. Следовательно, нет и не может быть единой ци­вилизации.

По определению Тойнби, цивилизация — «это обособлен­ная система с значимыми и ярко выраженными связями внут­ри нее». Ученый с большим трудом вычленил «умопостигаемое поле исторического исследования», позволившее ему эмпири­ческим путем описать 21 общество, в число которых попала и Россия. Из 21 цивилизации 7 «живых» и 14 «мертвых», только 6 не связаны родственно с другими, остальные связаны; 8 род­ственно связанных культур возникли в Старом Свете, 2 — в Новом Свете. В результате он выделяет следующие виды циви­лизаций: египетская + андская; китайская + минойская + шу­мерская + культура майя; сирийская; индская + хеттская + эл­линская; западная; православно-христианская (в России) + даль­невосточная (в Корее и Японии); православно-христианская (основная) + дальневосточная (основная); иранская; арабская + индуистская; мексиканская; юкатанская; вавилонская.

Основным критерием различения цивилизаций Тойнби на­звал религиозную специфику. Начала, служащие объединитель­ными для выделения родственных культур, кроются в «уни­версальном государстве», «универсальной церкви» и «движе­нии племен».

Зыбкость построений Тойнби, о которой он и сам неоднократ­но упоминал в своей работе, заметили и его критики. Один из них, П.А. Сорокин, писал: «Цивилизации Тойнби являются не интегральной системой, а простым конгломератом различных цивилизационных объектов, объединенных только своего рода соседством, а не причинными или существенными связями».

Все цивилизации имеют генезис, стимулируемый «поисками адекватных Ответов на Вызовы», предъявляемые людям либо природой (вызовы «суровых стран», стимулы «бесплодной зем­ли» и «новой земли» и др.), либо человеческим окружением (стимулы удара и давления и пр.). Генезис может проходить через мутацию примитивных обществ, когда меняется харак­тер мимесиса. Под мимесисом подразумевается социальное подражание. В примитивных обществах мимесис ориентиро­ван на прошлое, на традиции отцов, а при переходе в цивили­зацию он ориентирован на будущее. Другая форма генезиса цивилизации — приобщение к предшествующей, родственной, «материнской».

Во многом следуя за О.Шпенглером, в вопросе динамики цивилизаций А. Дж.Тойнби идет своим собственным, оригиналь­ным путем. Если первый видит в мировых «проповеднических религиях» — буддизме, христианстве и исламе — высшую цен­ность и ориентир исторического движения, то Тойнби предла­гает «закон Вызова и Ответа». Каждый новый виток в разви­тии той или иной монады (возникновение, рост, надлом, упа­док и разложение) подчиняется действию этого закона. На посылаемый вызов культура должна дать адекватный ответ, «составляемый творческим меньшинством». Когда же творчес­кое меньшинство превращается в господствующее, оно утра­чивает творческие способности и не может давать адекватные ответы на все новые вызовы. Эта «болезнь» общества вызыва­ет надлом цивилизации, выражающийся в стремлении господ­ствующего меньшинства удержать свою власть силой. Если же это не удается, то гибель становится неизбежной.

Говоря о России, Тойнби считает характерной особенностью русской цивилизации «постепенное отождествление ее с нацио­нальным государством». Вторая ее особенность — тенденция к превращению государства в универсальное, проявившаяся слиш­ком рано, уже в XV в. Универсальное государство стремится к включению в себя всей породившей его цивилизации, к сохра­нению от распада всего, что придает государству некую духов­ную значимость. Русь сделала попытку возродить римскую им­перию, результатом чего стал «преждевременный и ускоренный рост государственности в православно-христианской социаль­ной жизни за счет других институтов».

По мнению Тойнби, Петр I пытался преобразовать универ­сальное государство в «динамичное локальное государство, составной элемент европейской системы», но у него ничего не вышло. Универсальное государство возникает после надлома цивилизации, оно является симптомом назревающего социаль­ного распада, «однако это одновременно и попытка взять рас­пад под свой контроль и предотвратить его».

Цивилизационный подход имеет в наши дни много сторонни­ков, особенно среди историков. Среди них Б.С. Ерасов, И.Н. Ионов, В.М. Межуев, Л.В. Милов, Л.И. Семенникова и др. Идя вслед за Тойнби, они предлагают свои критерии выделения цивили­заций, этапы их развития и т.д.

Российские авторы предлагают в основном синтезирован­ные и усложненные дефиниции, включая в понятие «цивили­зация» практически весь комплекс отношений того или иного общества. К примеру, вот как делает это А.Малашенко: «Циви­лизация, в нашей трактовке, есть совокупность отношений меж­ду людьми одной конфессии, а также между индивидом и госу­дарством, сакрализованных религиозной и идеологической докт­риной, которая обеспечивает стабильность и длительность в историческом времени фундаментальных нормативов индиви­дуального и общественного поведения».

Сегодня сторонники цивилизационного подхода ставят во главу угла либо религию, либо духовные ценности, либо мен­талитет и т.п. Так, Л.И. Семенникова в книге «Россия в миро­вом сообществе цивилизаций» (1994 г.) подчеркивает, что в центр исторического процесса она ставит «человека с особен­ностями его менталитета, сложными взаимосвязями с обще­ством, а также общество как саморазвивающуюся систему». Ее определение исходного понятия отличается введением в комплекс «устойчивых особых черт... психологического чув­ства принадлежности к данному сообществу».

Особую ветвь в рассматриваемом подходе образует концеп­ция Льва Николаевича Гумилева (1912-1992 гг.), посвященная циклам зарождения, расцвета и угасания этносов, вполне кор­ректно сопоставимых с отдельными «культурно-исторически­ми типами» Данилевского, культурами Шпенглера, монадами Тойнби. Цивилизация у Гумилева — это вторая стадия расцве­та этноса, «время, благоприятное для накопления материаль­ной культуры, упорядочения быта, стирания локальных этног­рафических особенностей, унаследованных от прошлых эпох». Оригинальность построений этнолога вытекает из его понима­ния культуры как процесса взаимодействия природной среды, этноса и неопределенных космических излучений (влияний) через биосферу Земли. В совокупности эти три фактора обеспечивают тот или иной уровень развития суперэтнической общ­ности (культуры), определяют темпы ее развития, место среди других народов и все остальное.

В своих трудах Гумилев поставил задачу изучения этногене­за, проходимых этносом стадий на пути к расцвету, а затем и на пути к смерти. На весь процесс становления и гибели этноса ученый отводит примерно 1500 лет. Главным инструментом за­рождения этноса — этногенеза — он называет некое качество психики — пассионарность, которую определяет как «характе­рологическую доминанту, непреодолимое внутреннее стремле­ние (осознанное или чаще неосознанное) к деятельности, на­правленное на преодоление какой-либо цели (часто иллюзор­ной)». Гумилев подчеркивает, что эта цель расценивается значимее собственной жизни пассионарной личности и тем более ценнее жизни соплеменников и современников. Пассионарность — ве­личина постоянная в продолжение жизни индивида.

Этногенез должен быть инициирован «пассионарным взры­вом», который является, «как правило, губительным для предше­ствовавшей культуры». После взрыва меняется «культурная до­минанта», появляется «новая этническая целостность» с «новым императивом поведения: будь тем, кем ты должен быть». Без жесткого соподчинения зародившийся этнос может погибнуть под ударами внешних или внутренних врагов. Когда же большая часть задач этногенеза решена, на место данного императива приходит иной принцип поведения: будь самим собой. Именно в этот период этнос вступает в фазу расцвета, которая, однако, поглощает силы общества и растрачивает пассионарность на кро­вавую борьбу между «активными индивидами» за лидерство: «...в результате количество ярких индивидуальностей уменьшается и становится можно жить». Вот тогда-то этнос и оказывается на второй ступени расцвета, т.е. в фазе цивилизации.

За ней следует фаза этнической инерции, на протяжении ко­торой этнос «теряет способность к расширению своего ареала... наступает пора воздействия на ландшафты собственной страны... В этой фазе этнос, как Антей, теряет связь с почвой, т.е. с жиз­нью, и наступает неизбежный упадок». Первоначально облик упадка обманчив, «на нем надета маска благополучия и процве­тания, которые современникам представляются вечными...». Од­нако появляются и прямые признаки упадка, выражающиеся в «снижении вкуса и подмене стиля эклектикой... в физиогномике общества, которое богатеет, жиреет и... опускается».

Обаяние пассионарной теории и концепции развития культу­ры Л.Н. Гумилева привлекает к нему массу сторонников в рядах подрастающих поколений студенческой молодежи. Однако в на­учной среде его идеи в основном подвергаются критике.

В целом цивилизационный подход можно назвать одним из самых популярных в постсоветской России. Западная же куль­турология относится к нему более спокойно, отдавая предпоч­тение ценностному, игровому, герменевтическому и другим под­ходам.

 

Ценностный подход.

Как уже отмечалось, еще в XIX в. возникло представление о том, что науки о культуре, в отличие от наук о природе, должны оперировать понятием «ценности». Содной стороны, было установлено, что каждой эпохе присуще свое представле­ние о том, что хорошо, что плохо, своя шкала ценностей и их иерархия. С другой стороны, выделяя науки о культуре, необ­ходимо было заново создавать и методику анализа историко-культурных явлений. Единичные неповторяющиеся явления че­ловеческого бытия (а именно так в противоположность законам, функционирующим в природе, представители Баденской шко­лы в XIX в. определяли своеобразие событий культурной жиз­ни общества) можно изучать лишь при сравнении того, что произошло, с тем, что мыслилось как ценностная ориентация при совершении того или иного действия.

В начале XX в. ценностный подход оформился в цельное течение во многом благодаря работам известного немецкого социолога Макса Вебера (1864-1920 гг.). Ученый призывал отказаться от такой интерпретации истории культуры, при которой «учат понимать политические, худо­жественные, литературные и социальные явления культуры, исходя из условий их происхождения», и обратиться к выяс­нению, «были ли ценными эти явления культуры и должны ли они дальше существовать». Рассматривая культуру как систе­му ценностей, создаваемую обществом на определенной стадии его развития, Вебер воспринял многие идеи представите­лей Баденской школы Г.Риккерта и В.Виндельбанда.

Как и его предшественники в области аксиологии (от греч. axia — ценность; logos — учение), ученый исходил из посылки, что только в соотнесении с ценностями определенной исторической эпохи можно понять и оценить поведение людей и их цели, а также все многообразные прояв­ления культуры.

Вебер восклицал: «Какой человек отважится отвергать эти­ку... индивид должен решить, кто для него — Бог, а кто — дьявол!». Ценности наряду с нормами, эталонами, идеалами и т.п. формируют ценностное поле культуры, в котором все, что внутри него, мыслится своим, а все, что вовне, — чужим для данного общества.

Его категория социального действия, включавшая в себя общественное поведение, сочетающее ин­дивидуальную мотивацию с ориентацией на интересы других людей, стала одной из основных категорий современной социо­логии. Но самым известным стали его определения харизмы и харизматического государства. Наряду с традиционным (пат­риархальным) и легитимным (законным) типами государства М. Вебер выделил еще один — харизматический, строящийся на личных отношениях общества с лидером, обладающим ха­ризмой. Понятие харизмы взято из раннехристианской лите­ратуры о Христе как о сверхчеловеке. По мнению Вебера, ха­ризматический лидер — промежуточный классификационный тип между традиционным и демократическим, обладающий рядом черт, благодаря которым он «считается наделенным сверхчеловеческими или, по меньшей мере, исключительными способностями и качествами. Они недоступны обыкновенному человеку, рассматриваются как исходящие от божества или образцовые, и на их основании данный индивид считается лидером». Выделяя основные черты харизматического лиде­ра, ученый сделал акцент на том, что он обязательно пренеб­регает материальными интересами, окружен сподвижниками, отвергает прошлое и не передает свое лидерство по наследству. При этом Вебер не делит харизму на позитивную и нега­тивную.

Как историк, Вебер специально исследовал влияние на «дух капитализма» протестантской этики, «рациональной религии» как основной ценности Нового времени. Протестантская «хо­зяйственная этика» оказала сильное воздействие на генезис ка­питализма. Религиозное сознание в новых условиях имело са­мую непосредственную связь с формированием новых экономи­ческих отношений. Конкретно-историческое исследование М.Вебера доказало плодотворность ценностного подхода к изу­чению культуры убедительнее, чем сухие философские или соци­ологические дефиниции. Все это привело к так называемому веберовскому ренессансу в культурологии последней трети XX в. М.Вебер стал основоположником «понимающей социологии».

Понимание культуры как системы ценностей имело на про­тяжении XX в., наверное, самое большое число сторонников среди культурологов. Даже представители других подходов к феномену культуры зачастую присоединяли к нему и ценност­ный. Как утверждали, например, создатели российской семи­отической школы культурологии Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, с точки зрения самосознания той или иной эпохи культура и не может представляться ничем иным, как только системой цен­ностных ориентации.

В результате долгой жизни ценностный подход еще далеко не исчерпал всех заложенных в нем возможностей. Правда, разные специалисты весьма по-разному трактуют и само по­нятие «ценности». Создается системная иерархия ценностей: общечеловеческие, национальные, классовые, групповые, се­мейные, индивидуальные. Продолжается деление на матери­альные и духовные ценности. Есть примеры абсолютизации субъективного содержания, вкладываемого в это понятие. И при всем этом ценностное понимание культуры успешно про­должает жить и развиваться.

Деятельностный подход

Деятельностный, или технологический, подход, зародившийся в 60-е годы, определяет культуру через понятие «деятельность».

У его истоков стояли представители социологической науки, стремившие­ся анализировать культуру как сис­тему функционирования человеческого общества. Одним из ве­дущих представителей этого направления был американский социолог Толкотт Парсонс (1902-1979 гг .), разработавший

теорию «человеческого действия», включающую культурную, социальную, личностную и органическую подсистемы, находя­щиеся в отношениях взаимообмена. Этот взаимообмен рассмат­ривается на уровне действия—деятельности: человек нацелен на функцию целедостижения; при этом социальная подсистема обеспечивает его интеграцией действий в деятельность обще­ства, а культура предлагает наиболее общие образцы действий, принципы выбора целей, ценности, верования, знания, симво­лические средства и т.п.

Развитие человеческого общества идет, по мнению Парсонса, через повышение обобщенной адаптации человека к услож­няющейся действительности. На этом пути общество проходит три этапа. Первый, называемый им примитивным обществом, охватывает дописьменный период и характеризуется отсутстви­ем разделения общества на социальные слои (социальной стра­тификации). Примитивное общество сменяется так называемым промежуточным, занимающим место между ним и «современ­ным» обществом. Переход от промежуточного общества к со­временному обществу совершается после отделения правовой системы от религиозной, с формированием административной бюрократии, рыночной экономики и демократической избира­тельной системы. Эта теория Парсонса сильно повлияла на раз­витие социологии, но культурологи обращаются к ней редко.

В отечественной науке деятельностный подход представлен целым рядом философов. Одни из них, Э.С.Маркарян, определя­ет культуру как «специфический способ человеческой деятель­ности, включающий надбиологически выработанные средства ре­шения людьми встающих перед ними жизненных проблем». По­скольку культура — всепроникающая система, то понятие «способ деятельности» адекватно отражает это ее качество. Говоря о спо­собе деятельности, исследователь должен поставить перед собой вопросы: как, каким образом, благодаря какой системе средств осуществляется тот или иной процесс человеческой деятельнос­ти. И лишь ответив на них, он может раскрыть в полном объеме феномен культуры. Синонимом способа деятельности философ предлагал выражение «технология жизни», что и дает нам право говорить о двойном названии данного подхода.

При этом из понятия культуры не исключался и весь массив материальных результатов деятельности. Не отрицая значи­мости объективированных результатов человеческой деятель­ности (т.е. тех же «достижений» ценностного подхода), такое понимание культуры учитывало как позитивные, так и негативные стороны культурной системы. И хотя «способ деятель­ности» был тесно связан со «способом производства» и хоро­шо вписывался в теорию социально-экономических формаций (на что указывал и сам автор), он, пусть в незначительной мере, но все же сдвинул представления о культуре в советской науке с мертвой точки.

Автор нового подхода уточнял, что речь должна идти о надбиологическом способе деятельности, поскольку это отра­жает ее специфику и отличает от биологических систем, обус­ловленных генетикой и оказывающих определенное влияние на поведение человека. Человеческая деятельность осуществ­ляется путем комбинации биологических и надбиологических средств, причем последние как раз и есть специфически отно­сящиеся к культуре.

Социологический аспект, постоянно присутствующий в рас­суждениях Маркаряна, приводит его к характеристике челове­ческой деятельности преимущественно как «кооперированной активности людей, образующих различные участки социаль­ной практики». В поле его зрения попадают и механизмы, бла­годаря которым деятельность стимулируется, мотивируется, программируется и реализуется.

Философ выделяет подсистемы культуры, куда попадают куль­тура материального производства, культура духовного произ­водства, культура потребления произведенных продуктов двух первых, соционормативная культура. Последняя направлена на регулирование межчеловеческих отношений во всех сферах че­ловеческой активности при помощи философских, научных, правовых, религиозных систем, направлений и стилей в литера­туре, изобразительном искусстве и др. Основной функцией куль­туры он считает социорегулятивную, направленную на всесто­ронний охват и управление деятельностью отдельной личности. Человек в процессе социализации, т.е. в процессе усвоения со­циальных норм и ценностей того общества, к которому он при­надлежит, примыкает к культуре своего времени, вписывается в нее и руководствуется ее стереотипами.

Как сразу же было замечено читателями и критиками, при данном подходе культура представала «технологией жизни», неким механизмом, стоящим вне человека и над человеком. Социорегулятивная функция культуры поглощала все осталь­ные, не оставляла места для творческой активности личности, не укладывающейся в рамки стереотипов. Оппоненты постави­ли вопрос о развитии человека как «субъекта творческой деятельности» в качестве основного в понимании культуры. На эти возражения Маркарян ответил следующим образом: «То обсто­ятельство, что личность является непосредственным источни­ком творчества, часто приводит к иллюзии самодостаточности этой проекции рассмотрения. Но это не так». Хотя ученый и согласен с тем, что личность — «относительно автономная си­стема», все же, обладая «неповторимыми поведенческими осо­бенностями», это не что иное, как «индивидуальные стереоти­пы». Творчество же подвержено самоорганизации, которую можно расценить как мощный адаптивный механизм личнос­ти, благодаря которому она приводит его в соответствие с из­менившимися условиями среды своего существования.

Перед историей культуры Маркарян ставит задачу введе­ния понятия «исторически данная культура». В результате куль­турологического анализа историк сможет «установить, как, каким образом организована и реализуется деятельность ис­торической общности людей по сравнению с иными истори­ческими общностями людей».

Деятельность как синоним культуры проходила в ряде тео­ретических философских трудов российских ученых. Большин­ство из них включали в понятие культуры прежде всего (либо только) творческую деятельность. Так, Л.Н.Коган утверждал, что культура — это «срез, важнейшая качественная характе­ристика человеческой деятельности, взятой именно в ее человекотворческом аспекте». Эта деятельность, опредмечиваясь в ценностях культуры, выступает «социальной наследственнос­тью человечества, его самосознанием, средством формирова­ния определенного типа человеческой личности».

Деятельностный подход в теории культуры получил рас­пространение практически только в пределах бывшего СССР и социалистических стран Восточной Европы. Его появление — результат кризиса старой установки советских гуманитариев, вынужденных руководствоваться марксистко-ленинским уче­нием о социально-экономических формациях.

 

Герменевтический подход

Герменевтика — наука толкования — берет свое начало от одного из принципов толкования Библии в средневековье, но как научный метод она появилась в XIX в., когда В.Дильтей развил ту сторону «философии жизни», которая связана с внутренними переживаниями человека, с его психологией. Его «искусство понимания» заставляло искать в явлени­ях культуры не выражение биологического начала, витализма (что было характерно для философии жизни Ницше), а сложных психологических драм. Понимающая психология основывалась на непосредственном постижении целостного переживания ду­шевно-духовной целостности. Задача герменевтики — не объяс­нять, а понимать, сопереживая. Отсюда историческое позна­ние — не наука, а искусство. Целостность исторических обра­зований следует воспринимать через призму целостности исторической личности.

Продолжателями Дильтея в области герменевтики стали мно­гие ученые, в том числе М.Бахтин, Г.Гадамер, М.Хайдеггер. Из­вестный филолог Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975 гг.) совершил прорыв в герменевтическом изучении культуры не только у нас в стране, но и во всем мире. Сегодня научные сообщества, развивающие идеи Бахтина, успешно работают в Германии, США, Великобритании и других странах. Ученый предложил ставшую знаменитой концепцию культурных гра­ниц, помогающую понять механизм действия любого явления культуры. Он писал, что каждая культурная область имеет три составляющих, три границы: познание, нравственность и ис­кусство. «Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее. Каждый культурный акт живет су­щественно, живет на границах: в этом его серьезность и значи­тельность; отвлеченный от границ, он теряет основу, стано­вится пустым, заносчивым, вырождается и умирает», — вот основной тезис Бахтина. Отношения познания, поступка и ху­дожественного творчества увязаны у него в органическое це­лое, утрата или разрыв в одном из звеньев этой цепи лишают произведение «атмосферы ответственного взаимоопределения», превращают его в «спокойно и тупо ограниченную временем и пространством вещь».

Столь же знаменита бахтинская теория автора. Герменевти­ка ставит одной из главных своих задач понимание авторского «я», сокрытого в произведении в том или ином виде. Бахтин писал, что автор состоит из эпохи, мастера и мировоззрения. Авторское «я», в свою очередь, подразделяется на личность автора, героя автора, героя эпохи. Как только писатель стано­вится автором, он умирает как частный человек, он творит себя заново как автора.

Концепция текста и слова, предложенная Бахтиным, также намечает пути герменевтического проникновения в культуру. Каждый текст обращен и в прошлое, и в будущее, каждое ча­стное явление погружено в вечность. Слово «межиндивиду­ально»: автор произносит порой совсем не то, что услышит в его словах слушатель в будущем, в то же время автор вольно или невольно вкладывает в свои слова то, что он услышал от «голосов прошлого». Сложность состоит в том, чтобы научиться слышать всех, кто внес свою лепту в то или иное слово.

Исследовательские возможности герменевтического подхо­да Бахтин показал в капитальном исследовании «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Возрож­дения», 1965).

В качестве основного закона своей науки герменевтики сфор­мулировали закон «общего языка». В этой области большую работу проделал Ганс Георг Гадамер («Семантика и герменев­тика», «Истина и метод», «Актуальность прекрасного» и др.), который, определяя герменевтику как «постоянный диалог, в котором нечто обнаруживается и остается», предложил струк­туру герменевтического подхода к культуре.

Первым элемен­том этой структуры является «пред-понимание»,

вторым — набросок,

третьим — интерпретация.

Процесс понимания на­чинается с того, что произведение «задевает» читателя, слу­шателя, зрителя. «Язык произведения отсылает за пределы самого себя, указывая на границы выражения, ибо глубоко внутри произведения присутствует скрытый смысл, проявляю­щийся лишь как первооснова смысла и ускользающий, так как ему придается какая-то форма», — писал Гадамер в «Семан­тике и герменевтике». Язык, как нить Ариадны, ведет к обще­нию, диалогу с исследуемым предметом. Осмысление идет че­рез постоянное преодоление чуждости. Диалог — вот «душа герменевтики», по Гадамеру, а «общий язык» — главное ее понятие. Абстракция в любых видах искусства есть не что иное, как умолчание, сокрытие своего языка, затрудняющее прочте­ние произведения в будущем. «Тождество самому себе» — ос­новное качество великих произведений искусства.

Раскрывая роль культурно-исторической традиции, фило­соф подчеркивал, что традиция через предрассудки входит в человеческое сознание и влияет на понимание прошлого, на­стоящего и будущего. Герменевтика должна искать контакты с традицией, «изнутри которой обращается к нам предание».

Обнаружив значение слова (или иконографии в искусстве), мы оказываемся лишь на нижнем, первом уровне анализа произ­ведения. Затем мы должны силой воображения наполнить язы­ковую или иконографическую схему и тем самым достичь вто­рого уровня понимания. Наконец, соединив «предвосхищение совершенства» с умением понять настоящее и услышать про­шлое, дополнив их собственным вкусом и интересом, мы нако­нец-то подойдем к постижению смысла произведения.

Из мелких осколков интерпретируемого прошлого герме­невтика стремится воссоздать модель мира, существовавшую в тот или иной момент человеческой культуры. Задача эта бе­зумно сложна в силу бесконечной множественности осколков культуры, каждый из которых может быть повернут одной из десятка своих граней, а в зависимости от этого изменится и общая картина. Герменевтика направлена на преодоление формы при помощи «самокритики мыслящего сознания» (слова Гадамера), в ходе которого все абстракции этого сознания обретают утраченную изначальную целостность человеческо­го опыта. Она требует исторической дистанции, помогающей высветить в картине мира важные детали и убрать в тень вто­ростепенные.

Герменевтическое направление может дополнять собой все (или почти все) другие подходы, так как без умения адекватно истолковать то или иное явление в культуре либо процесс мы рискуем навязать нашим предкам несвойственные им мысли, идеи, взгляды. Но столь же рискованно брать на себя ответ­ственность за абсолютную корректность толкуемого текста, картины и пр. Поэтому герменевтический подход можно счи­тать вспомогательным, позволяющим глубже проникнуть в суть отдельных явлений культуры, но не претендующим на раскры­тие сущности всей культуры в целом, да и по отношению к отдельным ее феноменам выполняющим лишь уточняющую функцию.

Семиотический подход

Семиотика как наука о знаковых системах, исследующая свой­ства и характеристики любых знаков и их сочетаний (есте­ственных языков, искусственных систем, языков поэтических школ, произведений искусства и т.п.), прилагается к культу­ре как совокупности разнообразных знаковых систем. С точки зрения семиотики, культура с помощью знаков, текстов, кодов других своих возможностей превращает неинформацию в информацию. Знак — атом всей семиотической структуры — «материальный чувственно воспринимаемый предмет (явление, событие, действие), выступающий в познании и общении лю­дей в качестве представителя некоторого предмета или пред­метов и используемый для приобретения, хранения, перера­ботки и передачи сообщений (информации, знаний)». Знаки делятся на условные и иконические (изобразительные). К пер­вым относятся те, в которых связь между содержанием и его выражением внутренне не мотивирована (например, слово), ко вторым — те, которые являются моделью того, что выражают (например, рисунок). Тот предмет, который обозначается зна­ком, именуется в семиотике денотатом. Знаком может быть и все произведение в целом, и отдельные его элементы или сто­роны. Существуют системы знаков разных уровней. Знак сто­ит в начале длинной цепочки основных понятий семиотики.

Следующим элементом семиотической структуры анализа культуры является «текст» — совокупность знаков в пределах одного целого, явления, произведения и т.п. Каждый текст зашифрован с помощью кода, который требуется декодиро­вать при прочтении, иначе текст не будет понят. Тексты вы­полняют крайне важную функцию в культуре, поскольку они выступают посредником между их создателем и адресатом. Текст сохраняет коллективную память и актуализует инфор­мацию; он помогает перестройке личности, а иногда равноце­нен самостоятельной личности, так как, являясь субъектом по отношению к культурному контексту, он представляет целое (культуру) через себя (часть).

Одним из наиболее устойчивых терминов, используемых се­миотикой культуры, является «символ», с помощью которого тексты и другие семиотические образования переносятся из одного пласта культуры в другой.

В последнее время в обращение вошло понятие семиосферы как особой сферы, в которой неинформация превращается в информацию. Признаками существования семиосферы счита­ются ее отграниченность от нетекстов и иносемиотических языков. Семиосфера имеет ядро и периферию, в ядре распола­гаются доминирующие элементы системы. Например, картина и ее зрители составляют ядро временной семиосистемы.

У ис­токов семиотического подхода к культуре был немецкий фи­лософ Эрнст Кассирер (1874-1945 гг.), назвавший человека, противовес общепринятому в науке его времени, не мысля­щим, а символическим животным: «Вместо того, чтобы опре­делять человека как animal rationale, мы должны определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, — путь цивилизации».

В своем труде «Философия символических форм» (1923— 1929 гг.) он выделил в качестве основного отличия человека от всего остального мира его способность к постоянной симво­лизации. Символическая система — это новый способ приспо­собления человека к окружающему миру. «Язык, миф, искус­ство, религия — части символического универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта». С помощью символов, как и других зна­ковых систем, информация передается во времени и простран­стве. А время и пространство культуры резко отличаются от их физической сущности. Символические базы данных ждут своего часа, чтобы быть востребованными человеческой куль­турой. С помощью символической системы создается искусст­венный мир, который и есть культура, со временем он все более и более усложняется и становится недоступен человеку «нео­бработанному» — естественному. Чем выше порог символи­ческой активности, тем менее значимым становится мир реаль­ный, физический. Цивилизованный человек настолько далек от непосредственного восприятия вещей, настолько перегружен искусственной аурой, что он воспринимает мир только через массу знаковых систем: языка, художественных образов, ре­лигиозных обрядов, символов всех родов и видов.

В России семиотика зарождалась как внебрачное дитя науки (примерно так же, как генетика), ее долго не замечали, держали в изоляции, принижали ее достижения. Только мировое при­знание работ Ю.М.Лотмана, В.В.Иванова, Б.А.Успенского и дру­гих сторонников семиотического направления в культурологии заставило отдать ей должное. Семиотики зачастую подключали свое определение культуры к другим. Например, параллельно они говорили о культуре как о «ненаследственной памяти кол­лектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний» (в самом широком смысле слова), о культуре как системе ценностей (с точки зрения «самосознания коллекти­ва») или как о «надындивидуальном интеллекте», соединяющем различные индивидуальности в «мыслящее целое».

Юрий Михайлович Лотман (1922-1991 гг.), создавая тео­ретическую базу семиотики культуры, успешно разрабатывал основные ее понятия, в особенности понятия текста, кода, семиосферы и др. Исследуя историю культуры, Ю.М.Лотман уделял основное внимание русской культуре XVIII-XIX вв., но не забывал также и мифологическую культуру, и древне­русскую, и современную. Ему принадлежит концепция куль­турного взрыва, в самых общих чертах сводящаяся к следую­щему: исходная точка любой семиотической системы — не один знак, а отношение минимально двух знаков; значение приоб­ретает не единичная модель, а семиотическое пространство, заполняемое конгломератом элементов. Вся эта система обла­дает памятью о своих прошлых состояниях и потенциальным предчувствием будущего. Система проходит стадии самоопи­сания, изменения и взрыва. На стадии самоописания «граница культуры становится фактом самосознания». На второй ста­дии системы накапливают изменения, ведущие к взрыву. Одна­ко взрыв может протекать по-разному в зависимости от моде­ли культуры — тернарной или бинарной.

Тернарные — троичные — системы наделены тремя ценнос­тными полями, что и обеспечивает не столь острое протекание взрыва. В тернарном варианте «взрыв не охватывает всю тол­щу культуры», поскольку охватывает далеко не все сферы од­новременно.

Бинарные системы имеют только два полюса ценностей, между которыми и располагается семиотическое поле культу­ры. Для них «характерно полное и безусловное уничтожение предшествующего и апокалиптическое рождение нового».

Ю.М.Лотман в соавторстве с Борисом Андреевичем Успен­ским проследили функционирование «дуальной модели» куль­туры в России. Ученые особо подчеркивали, что она отличает­ся «принципиальной полярностью, выражающейся в дуальной природе ее структуры», когда «основные культурные ценнос­ти располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделен­ном резкой чертой и лишенном центральной аксиологической зоны». Дуальная модель приводит к тому, что новое в русской культуре «мыслится не как продолжение, а как эсхатологи­ческая смена всего».

Говоря об истории русской культуры, авторы выделяют два поворотных момента: принятие христианства и реформы Пет­ра Великого. Они считают, что в каждый из этих переломных периодов создавалась новая культура, которая была лишь пе­реименованием, перевертышем, выворачиванием наизнанку предшествующей культурной модели. Так, христианская куль­тура строилась по образцу языческой, лишь формально отри­цая ее и переименовывая языческих богов в христианских свя­тых. Петровская реформа также не создала новой культурной модели, а лишь вернулась к исходному — языческому пласту: «Век просвещения не отменил, а перевернул эту конструкцию... Отнюдь не ради парадокса можно сказать, что именно вызван­ный «европеизацией»...сдвиг усилил архаические черты в рус­ской культуре... обнажил некоторые архаические семиотичес­кие модели».

Семиотическое осмысление культуры еще далеко от своего завершения. Нам представляется, что аналитические возмож­ности данного подхода весьма велики, но феноменологичес­кий потенциал мал, поскольку задача семиотики — не только расчленить системы текстов, тексты на совокупность знаков, декодировать их, но и раздробить феномен культуры на мель­чайшие составные частицы. Подводя итог двадцатилетнему развитию семиотики в русской культурологии, Лотман особо подчеркивал, что любой «текст... может декодироваться в кон­тексте нескольких (многих, в том числе еще не существующих) кодов», а это значит, что все предлагаемые декодировки исто­рии культуры, выработанные сторонниками семиотического подхода, тонут в массе других, пусть еще не состоявшихся, однако столь же субъективных. Человеческий фактор в дан­ном случае властно вторгается в построения семиотики, ведь сколько людей, столько же (или почти столько же) кодов мо­жет быть предложено для расшифровки всех и всяческих тек­стов культуры.

Игровой подход

Игровой подход стал самым популярным в современной куль­турологии. Истоки игровой теории культуры восходят к концу XVШ -началу XIX в., когда в противовес доминировавшей тогда трактовке культуры, видевшей в ней лишь механическое смеше­ние нравственных, религиозных, художественных явлений и форм, И.Кант сравнил культуру с игрой — бескорыстной дея­тельностью, цель которой в ней самой.

Й.Хейзинга в своем труде «Homo ludens» (человек играю­щий) выявил ряд важных игровых функций культуры и предложил игру в качестве наиболее общей ее модели. По наблю­дениям ученого, игра старше культуры, она появилась раньше. Культура же, в свою очередь, во многом похожа на игру, ведь у них обеих нет иной цели, кроме самих себя. Потребность в культуре нельзя объяснить жизненной необходимостью, как, например, потребность в пище, сне, тепле и т.п. Культура — такое же излишество, как и игра, но в этом-то и скрыто их превосходство над жизнью. Жизнь сурова и серьезна, культура никак не может быть равна жизни по самой сути, зато она прекрасно гармонирует с игрой во всех ее характерных чертах.

Проводя параллели между игрой и культурой, Хейзинга ука­зывал на систему правил как основу и той и другой, на эффек­тивную деятельность, составляющую содержание и игры, и куль­туры; свободу как главный принцип, повышенное личностное начало, мобилизацию психических и интеллектуальных ресурсов личности, свободный характер, бескорыстность, противопо­ложность жизни как реальности, условность пространства и времени, наличие формы (завязка, подъем, спад), честность как необходимое условие, состязательность и т.п. Подробный анализ совпадающих характеристик позволяет вскрыть самые неожиданные черты культуры как игры, например бескорыст­ность.

Игровая концепция культуры оптимистична, поскольку игра не имеет конца, у нее нет своего места, она ни с чем не совпа­дает, она «везде и между» (по выражению М.Хайдеггера). Подлинная игра исключает всякую пропаганду, ведь интерес игры в ней самой. Люди, ломающие правила игры, представля­ют для культуры наибольшую опасность, так как абсолютизи­руют либо свое Я, либо свое Мы. Они стараются навязать куль­туре свои правила игры, что ведет к насилию. Ярким примером такого отношения к культуре является немецкий фашизм.

Хейзинга делил историю культуры на периоды усиления и ослабления игрового начала: XVIII в. — эпоха усиления игрово­го характера культуры, XIX в. — время его угасания, а XX век, по его мнению, — время свертывания игры.

Игровой подход основан на аналогии и направлен на уточ­нение характерных черт культуры, но не на вскрытие самого феномена культуры и закономерностей ее развития. Сторон­ники игрового подхода прямо говорят об отсутствии законо­мерностей в развитии культуры. Культура всегда играет, иног­да больше, иногда меньше...

Мы назвали лишь основные подходы к пониманию культуры, имеющие многочисленных сторонников в культурологии XX в.