Філософські ідеї в культурі Київської Русі

Становлення філософської думки слов’янських народів відбувалося в межах духовної культури Київської Русі. Завдяки введенню на Русі християнства Київська Русь прилучається до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти з Візантією, Болгарією дають змогу використовувати здобутки античної, візантійської філософії як джерело розвитку філософської думки. У вже згадуваному «Ізборнику Святослава» (1073 р.) знаходимо серед інших перекладів уривки з «Діалектики» візантійського філософа VII–VIII ст. Іоанна Дамаскіна, в яких наводиться таке визначення філософії: «Філософія є пізнання сущого, оскільки воно суще, тобто пізнання природи сущого. І ще: філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є по мисленням про смерть як довільну, так і природну… Далі філософія є уподібненням богові… Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук, оскільки філософія є початком усякого мистецтва… Далі, філософія є любов’ю до мудрості: істинна ж мудрість є бог. А тому любов до бога є істинна філософія».

Домінуючим у подальшому становленні києворуської філософської думки стає платонівський (за походженням) мотив філософії як «любомудрія», тобто «Софіїне» розуміння філософського знання. У платонічно-християнській традиції «софія» (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне (із збереженням внутрішньої автономії особистісно-неповторних моментів) знання.

Саме особистість «софійного» знання дає можливість тлумачити києворуську ментальність як екзистенцію, ну, а християнство в Київській Русі сприймати «під знаком Софії». Недаремно саме Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні церкви: в Києві, Новгороді та Потоцьку, а хрещення Русі змальовується, а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід «премудрості Божої» – Софії. Тому мудрість є не просто «віданням» (знанням). Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, сенсу, який є ніщо інше, як «божественний задум» їх творіння. Отже, філософське знання спрямоване не на зовнішній світ як кінцеву мету пізнання, а на оволодіння через світ божественною істиною, яка є таємниця людського буття. Мудрість у цьому плані виступає своєрідним розгадуванням таємниці власного «Я».

Філософія, на відміну від «житейського» знання – «смисленності» (кмітливості, дотепності), осягає істину через міркування над книгою, текстом. Філософ шукає істину не в речах зовнішнього світу, а в тексті, слові, де вона існує одвічно, будучі проголошеною божественним «одкровенням». У слові Божому (Святому Письмі) істина – «загада», тобто «одкровення» завжди «сокровенне». Тому оволодіння істиною в слові не є власне пізнанням (відображенням), не є суб’єктивним відношенням, розумінням, екзегезою екзестенційно-герменевтичним «осяянням», «провіщенням» (від «світло»), в якому носієм істини може виступати не тільки озвучене слово, а й мовчання. Оскільки розуміння має суб’єкт – суб’єктивний характер, пошуки істини постають, як уже зазначалося, розгадуванням сенсу власного «Я», тобто головним предметом філософствування виступає людське «Я», людина.

Цей своєрідний антропоцентризм києворуського світогляду досить виразно змальовує ще один києворуський мислитель Кирило Туровський (1130–1182). У своєму «Слові до розслабленого» філософ, звертаючись до «розслабленого» (людини), говорить, що саме для людини Бог створив землю й небо, заради неї світить сонце, а зорі та місяць ночі оббілюють,заради неї хмари дощами землю напоюють, а земля всякі трави та плодові дерева вирощує та ін. Інакше кажучи, людина і Всесвіт не протиставляються одне одному, а виступають як мікро- й макрокосмос.

Екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія», що формувалося у творчому діалозі візантійського християнства та слов’яноукраїнської міфоепіки, виразно виявило ще одну тенденцію. Органом розуміння (провіщення) як способу осягнення істини тут виступає Серце. В людині, що є точкою перетину світу благодаті й світу гріха, центром цих протидіючих сил є серце, яке зводить воєдино думку, волю та віру. Такий кордоцентризм бачимо у вже згадуваного Іларіона (Х ст.) – першого київського митрополита – русича. У своєму «Слові про щакон і благодать» він пише, що коли князь Володимир задумав увести християнство на Русі, у нього в серці «засяяв розум».

Не можна сказати, що молода києворуська філософська думка спрямувала пошуки істини виключно у трансцендентальний (за межовий щодо природно-речової реальності) світ, у світ духовного «Я» людини. Так, у «Повчанні» київського князя Володимира Монамаха спроба осягнути себе як «внутрішню» (духовну) людину межує водночас зі спробою відшукати шлях «несходження» від трансцендентального (потойбічного) світу природи, спробою, яку Мономах супроводжував проголошенням хвали Творцю, котрий створив прекрасний земний світ.

У формуванні і розвитку філософської думки в Київській Русі неабияке значення мала тема діалогу східнослов’янської міфоепики з візантійським християнством, яке називали «двовір’ям». Незугарність цього терміна полягала насамперед у тлумаченні його як свого роду «ідеологічної боротьби» нового християнського та старого (язичницького, поганського) світоглядів. Не можна, звичайно, заперечувати наявність елементів конфліктності в стосунках між християнським та язичницьким світоглядами, так само як нерідких фактів контамінації (насичення ортодоксального візантійського християнства елементами слов’янського поганства). Звичайно, «двовір’я» – феномен іншого плану, ніж «ідеологічна боротьба». Стосунки візантійського християнства та слов’янського поганства радше нагадують зустріч двох епох, аніж їх ворожу сутичку. Характер саме такого роду стосунків християнства та поганства на києворуському терені досить наочно демонструє текст «Слова о полку Ігоревім», у якому поганська (язичницька) образність і фразеологія виступають специфічними засобами трансляції християнського змісту в києворуську (в тенденції – українську) ментальність.

Тут ми маємо зустріч-діалог двох світоглядів, двох культур. Поганський світогляд (поганський світ у цілому) вже втратив свою автономність (точніше, замкненість), перетворився на художній образ як специфічний спосіб причитування «іншого» змісту з метою його творчого засвоєння, укорінення в грунт слов’янського, києворуського менталітету. Неконфліктний характер цього діалогу значною мірою був підготовлений попередніми контактами наших правослов’янських пращурів з еллінською культурою, про що вже йшлося раніше. Таким чином, феномен «двовір’я» виявляє себе як творчий діалог зустріч двох культур, у якому формується, по суті, новий варіант східної (східноєвропейської) середньовічної світоглядно-філософської парадигми поряд з її головною для цього часу іпостассю – візантійською (східноримською) культурою. Цей східнослов’янський варіант трохи згодом після падіння в середині XV ст. Візантії стає, практично, єдиним носієм східної (східноєвропейської) гілки середньовічної філософсько-світоглядної парадигми в її культурному діалозі з західною (західноєвропейською) гілкою.

У межах культури Київської Русі склався тип мислення, не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо в західноєвропейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-аристотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в нашій культурі переважною є «александрійсько-біблійна», орієнтована на відкриття не так знеособленої істини, як правди, що осягається як драма людського життя. Усвідомлення недостатності, неповноти абстрактно-спекулятивного, замкненого на собі філософського умозору – досить типова риса української ментальності. Внаслідок цього в історії української культури логічно-технологічна філософська ерудиція, вишуканий «гносеологізм», категоріальна системо творчість не пустила глибоко коріння. Тут формується своєрідний тип філософствування, що відрізняється суб’єктом пізнання. «Любомудр» виступає тут як цілісний суб’єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального як об’єктивно-безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він дійшов через пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі формується філософія, домінантна тенденція якої полягала в орієнтації на екзистенціально-антропологічні аспекти знання.

На основі такого розуміння філософії в києворуській культурі розробляється онтологічна, гносеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння сутності людини, сенсу людського буття, погляд на закономірності історичного розвитку.

Досить помірне місце в системі філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеологічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення в житті людини, як запорука мудрості. На думку автора «Моління Даниїла Заточника», припадаючи як бджола до квітів до книжної мудрості, людина збирає «сладость словесную и разум».

Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують і значення почуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. Особлива увага приділяється органу, завдяки якому залучення людини до божої істини стає можливим. Таким органом вважалось серце. Серце – це та ланка, яка зводить воєдино розум, чуття й волю людини. Це центр, завдяки якому людина прилучається до трансцендентного, сакрального, позаземного.

Опозиція душі і тіла – не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, людина мислилася щодо Бога як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. З іншого, принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини в суспільному житті. Цей другий принцип певним чином приглушує інтерес до індивідуально-особистісного в людині.

Інтерес до людини, сенсу життя людського зумовлює й значення, яке в культурі Київської Русі приділяється історіософській проблематиці. Однією з провідних характеристик погляду на історію, притаманного діячам тієї доби, є універсалізм, що конкретизується передусім в ідеї богоданості князівської влади, а по-друге, у прагненні історію кожного князівства включити в єдину історію землі Руської. По-третє, в уявлені про русичів як представників єдиної спільності слов’ян. Далі, у включенні історії слов’ян до загальної історії християнського світу, яка ототожнюється з історією людства. Говорячи про події вітчизняної історії, давньоруський книжник ніколи не забував про рух історії в світових масштабах. Характерною щодо цього пам’яткою є «Повість минулих літ», що започатковує розгалужену традицію літописання на Русі. Не менш показовою є і найдавніша оригінальна пам’ятка писемності Київської Русі «Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона. Обґрунтовуючи погляд на закономірності розвитку історії, Іларіон виділяє дві епохи, які характеризують прогресивний поступ людської історії: епоху «Старого заповіту», коли стосунки між людьми будувалися на засадах рабства, безмежної покори, коли панував «Закон», і епоху «Нового заповіту», де панують свобода, істина, «благодать». Ці дві епохи послідовно змінюють одна одну в процесі історичного розвитку. Рух всесвітньої історії постає як процес поступового поширення християнства на всі народи світу. Саме залучення Русі до християнського світу, на думку Іларіона, і знаменує настання нової епохи, епохи Благодаті на просторах «землі Руської».

Описаний тип філософствування становить зміст буття філософії в українській культурі протягом першого періоду її існування, що охоплює час з кінця Х ст. й триває до середини XV століття. Остаточним кінцем історії культури княжої доби вважається 1470 рік, коли зі смертю київського князя Симеона Олельковича було скасоване Київське удільне князівство.