220 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
Против некоторых фанатичных фрейдистов можно было бы выдвинуть двоякого рода аргументы. Прежде всего я буду возражать против того, будто Фрейд создал психоанализ как некое целостное учение. Следует ли приводить все тексты, где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он описал лишь группы влечений — те, которые соответствовали его практике, и что сфера «Я», например, лишь частично охватывается тем, что имеет отношение к влечениям «Я», принадлежащим тому же самому циклу, что и объективное либидо? Психоанализ — это всего лишь один из лучей света, направленных на человеческий опыт. Однако.— и это чрезвычайно важно, так как следует из самой аналитической практики, — данное учение необходимо рассматривать как упорядочение с помощью изобретенных им и приведенных в соответствие понятий одного, весьма частного, аспекта человеческого опыта, каким является аналитический опыт; этой позиции надо держаться непреклонно: в конечном итоге фрейдовская концептуализация существует и находит подтверждение только в пределах аналитического отношения; на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. Я только что сказал, что этот опыт может приниматься за целостный человеческий опыт, за человеческий опыт как таковой; но на деле он является лишь отдельным моментом последнего. Философия, как я уже пытался показать, призвана выступать арбитром не только там, где имеется множество интерпретаций, но и там, где имеется множество различных опытов.
Но это еще не все. Психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера — между ними существует расхождение, разрыв, что требует философской интерпретации. Я говорю о неувязках, существующих между фрейдовским открытием и концептуализацией, порожденной определенной системой. Это справедливо по отношению к любой деятельности: недавно Ойген Финк51 говорил то же самое о Гуссерле: не все понятия, которыми оперирует та или иная теория, могут быть объективно выражены в подвергаемой тематизации сфере. Новая философия в значительной мере пользуется предшествующим языком, и в этом источник неизбежных недоразумений. В случае с Фрейдом такое расхождение оче-
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 221
видно: его открытие принадлежит плану действий смысла, а он продолжает концептуализировать их и излагать на языке своих венских и берлинских учителей52. Можно было бы возразить, что это расхождение не философского характера: оно связано с вопросом о прояснении грамматики нашего языка, с признанием правил языковой игры, как сказали бы англичане. Но эта аномалия фрейдовского дискурса соответствует природе самих вещей; если верно, что психоанализ действует в пространстве между желанием и культурой, то можно было бы ожидать, что он будет пользоваться понятиями, принадлежащими одновременно двум различным планам, двум дискурсам: дискурсу энергии и дискурсу смысла. Язык энергии — это слова, обозначающие динамику конфликтов, и среди них наиболее употребляемым является термин «вытеснение», особенности которого лучше всего изучены; сюда же относятся и экономические термины: «инвестиция», «дезинвестиция», «сверх-инвестиция» и др.
Язык смысла — это слова, относящиеся к абсурдности симптомов или к их значимости, мысли о сновидении и его обусловленности, игра слов; сюда же входят слова, обозначающие отношение одного смысла к другому, которые определяются при интерпретации: отношение между очевидным смыслом и скрытым смыслом, между невразумительным текстом и понятным текстом. Здесь смысловые отношения вплетены в отношения энергетические: вся «деятельность сновидения» выражается с помощью этого смешанного дискурса; энергетические отношения заявляют о себе и скрывают себя в смысловых отношениях; в то же время смысловые отношения выражают и представляют энергетические отношения. Этот смешанный дискурс, как я считаю, не является двусмысленным, непроясненным; речь не идет о «category mistake53»; этот дискурс по пятам преследует реальность, которую обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы назвали семантикой желания. Начиная с Платона, все философы, размышлявшие об отношениях желания и смысла, сталкивались с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения и действия conatus со степенью ясности идей; у Лейбница также уровни желания монад и уровни их перцепции взаимосвязаны:
222 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
«Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием...»*. Фрейд, вполне вписывается в указанную традицию. Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе интерпретация: прочтение подводит нас к критической точке, «где мы осознаем, что энергетика пронизывает герменевтику, а герменевтика раскрывает энергетику. Именно в этой точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе»**.
Впрочем, как раз это и отличает психологическое понятие влечения от психофизиологического понятия инстинкта: влечение постигается только благодаря его психическим проявлениям и действиям смысла, точнее — благодаря искажениям смысла; только потому, что влечение в своих психических проявлениях получает словесное выражение, возникает возможность интерпретировать желание, хотя оно как таковое остается невыразимым. Но если этот смешанный дискурс препятствует психоанализу склоняться на сторону науки о природе, он в той же мере не дает ему встать и на сторону семиологии: закономерности, которые в психологии подчинены смыслу, не могут быть сведены к законам лингвистики, берущей свое начало в работах Фердинанда де Соссюра, Ельмслева и Якобсона; двойственность отношения, которое желание поддерживает с языком, неустранима, и, как прекрасно показал Эмиль Бенвенист, символика бессознательного не является лингвистической stricto sensu**: она свойственна многим культурам, независимо от языка, и представляет такие явления, как смещение и сгущение, которые действуют на образном уровне, а не на уровне фонематики или семантики; в терминологии Бенвениста механизмы сновидения будут проявляться поочередно то как долингвистические, то как вне лингвистические; мы, со своей стороны, скажем, что они свидетельствуют о соединении долингвистических феноменов с тем, что лежит по ту сторону их; они долингвистичны в той мере, в какой свидетельствуют о нарушении дистинктивной функции языка; они сверхлингвистичны, если мы считаем, что сновидение, как отмечал сам Фрейд, находит свое
* Leibniz- Monadologie. § 15. **Ricoeur. De l'interprétation. P. 75.
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 223
подлинное родство с такими важными элементами дискурса, как поговорки, пословицы, фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение следовало бы проводить, скорее, на уровне риторики с ее метафорами, метонимиями, синекдохами, эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, литотами. К тому же риторика имеет дело не с языковыми явлениями, а с явлениями субъективности, проступающими в дискурсе*. Фрейд сам постоянно употребляет слово Vorstellung («представление»), чтобы обозначить деятельность смысла, которой влечение уступает свои полномочия; для него именно «представления вещей», Dingvorstellungen, являются моделями для «представления слов», Wortvorstellungen, как раз слова трактуются как вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей книги я привел высказывание Фрейда, полностью подтверждающее это положение55.
Представление о влечении также лежит в центре проблемы: оно не является ни биологическим, ни семиотическим; вызванное влечением и предвещающее языковую практику, оно говорит о влечении, лишь опираясь на его проявление, и имеет отношение к языку только благодаря причудливым комбинациям «инвестиций вещей», только по эту сторону словесных представлений; следует, однако, не забывать о несводимости отношений между означающими и означаемыми; знаки, действия смысла напоминают о языке, но в своей специфике не принадлежат языковой сфере; Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung, «представление»; и именно это принадлежит области фантазма, отличного от слова; Лейбниц тоже говорил об этом в тексте, отрывок из которого я только что процитировал: «Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать Желанием; верно, что желание никогда нельзя полностью выразить в перцепции, но в ней оно так или иначе проявляется и открывает путь новым перцепциям»**.
Итак, рассматривая фрейдовскую трактовку проблемы либидо и смысла сквозь призму лейбницианства, мы тем самым вплотную приблизились к порогу философского осмысления.
*Ricoeur. De l'interprétation. P. 388. ** Leibniz. Monadologie. § 15.
224 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
Я отнюдь не думаю, будто одна только философия способна выработать наиболее приемлемую структуру, где отношение между энергией и смыслом может быть ясно выражено; напротив, я считаю, что речь может идти лишь о конкретном прочтении Фрейда, об определенной философской интерпретации Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредственное отношение к рефлексивной философии, родственной философии Жана Набера, которому я посвятил свою работу «Символика зла»; именно у него я нашел наиболее точную формулировку, говорящую об отношении между желанием быть и знаками, в которых это желание выражается, проецируется и проясняется; вслед за Набером я вполне определенно утверждаю, что понимание неразрывно связано с самопониманием, что область символов является сферой самообъяснения человеческого «Я»; это означает, что, с одной стороны, проблема смысла не могла бы существовать, если бы знаки не были средством, средой, медиумом, благодаря которым человеческое существо стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя; с другой стороны, не существует такого понимания, с помощью которого «Я» понимало бы себя непосредственно, не существует внутренней апперцепции, и я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя гипотеза философской деятельности такова: она есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредованное всей совокупностью знаков.
Это — рабочая гипотеза, и я не скрываю того, что она не вытекает непосредственно из прочтения Фрейда: напротив, прочтение Фрейда, проблематизация его идей требуют именно такой деятельности — и прежде всего там, где Фрейд ставит вопрос о субъекте. Действительно, каким образом можно говорить о «бессознательном», «предсознательном», «сознательном», «Я», «Оно», «Сверх-Я», не обращаясь к проблеме субъекта? Каким образом можно говорить о желании и смысле, не задаваясь вместе с тем вопросами: кому принадлежит желание? для кого существует смысл? И хотя вопрос о субъекте диктуется самой проблематикой психоанализа, он тем не менее не тематизирован в нем, не поставлен в нем даже аподиктически. Акт, в котором субъект себя полагает, может принадлежать ему одному; таково
.
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 225
тетическое суждение Фихте56; в этом утверждении существование выступает в качестве мышления, а мышление — в качестве существования; я мыслю — я существую. По отношению к этой позиции, к этой аподиктической пропозиции все «места» первой фрейдовской топики и следующие за ней «роли» являются объективациями. И задача будет заключаться как раз в том, чтобы подтвердить, обосновать эти объективации как пути, ведущие к менее абстрактному Cogito, как дорогу, с необходимостью направляющую к конкретной рефлексии.
Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что между проблематичным включением вопроса о субъекте в психоанализ и аподиктической позицией субъекта в рефлексивной философии существует определенное расхождение. Именно это расхождение и образует дистанцию, отделяющую обычное прочтение Фрейда от его философской интерпретации.
О данном расхождении необходимо заявить со всей определенностью, дабы развеять недоразумения, возникающие, когда путают одно с другим — прочтение Фрейда и его философскую интерпретацию.
Не стоит упрекать меня в том, будто я соединяю рефлексивную философию с позицией Фрейда, поскольку, читая Фрейда, никогда не обращаюсь к Cogito; чтение Фрейда основывается на hypothéton57 Платона: именно этим словом мы обозначили отношение желания и смысла, семантику желания; для психоаналитиков — это ti ikanon, «нечто достаточное», достаточное для понимания всего того, что происходит в сфере опыта и в области теории. Философия, формулирующая вопрос о субъекте с позиции я мыслю, следовательно, я есть, задается вопросом об условии условия и устремляется к anhypothéton58 этого hypothéton. Стало быть, не следует смешивать возражения, которые можно было бы адресовать прочтению Фрейда, с теми, которые можно было бы выдвинуть против моей философской интерпретации.
Второе недоразумение возникает, когда проходят мимо философского истолкования, когда упускают из виду изначальный философский акт, чтобы сразу же перейти к обсуждению далеко идущих последствий, вытекающих из этого философского истолкования; так происходит, если связывают окончательные выводы с верой и религией и с
8 — 2256
226 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
фрейдовской критикой религии. Не следует поступать таким образом. Между предпринятыми мною шагами существует определенная последовательность: позиция субъекта, трактуемая психоанализом как его археология, диалектически связана с телеологией, с вторжением абсолютно Иного, этой альфы и омеги в двойственном отношении археологии и телеологии. Разумеется, можно отделить друг от друга эти тезисы, которые действительно возникли на ином уровне, в других философиях. Но философия не есть скопление идей, соединение разрозненных тем, которые можно было бы так или иначе упорядочить; здесь имеет вес один лишь способ, каким философия возникает и упорядочивает свои идеи; здесь архитектура управляет тематикой; вот почему мои «идеи» относительно религии и веры в философском отношении имеют не такое большое значение, как то, что они опираются на диалектическое отношение, существующее между археологией и телеологией; в свою очередь эта диалектика имеет значение постольку, поскольку она внутренне цементирует конкретную рефлексию; наконец, эта конкретная рефлексия имеет смысл только тогда, когда ей удается по-новому поставить фрейдовский вопрос о бессознательном, об «Оно», о влечении и смысле в движении субъекта рефлексии.
Именно это надо иметь в виду, поскольку все держится на данном основании; в зависимости от крепости этого основания интерпретация либо устоит, либо разрушится.
Теперь я хотел бы объясниться по поводу такого рефлексивного подхода к фрейдовским понятиям.
Мой вопрос звучит так: что происходит с рефлексивной философией, когда она начинает руководствоваться идеями Фрейда?
У этого вопроса есть лицевая сторона и изнаночная. Основной вопрос звучит так: каким образом смешанный дискурс Фрейда, имеющий отношение к желанию и смыслу, вписывается в рефлексивную философию? Но тут же возникает и встречный вопрос: что происходит с субъектом рефлексии, когда всерьез воспринимают уловки сознания, когда сознание предстает как ложное сознание, говорящее
.
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 227
совсем о другом, — не о том, о чем оно действительно говорит или верит, что говорит? Здесь лицевая сторона и изнаночная неотделимы друг от друга, как две стороны одной медали или одной и той же ткани. Ведь одновременно с тем, как я говорю: философское место аналитического дискурса определено понятием археологии субъекта, я также утверждаю: после Фрейда невозможно говорить о философии субъекта как о философии сознания; рефлексия и сознание не совпадают друг с другом; чтобы обрести субъект, необходимо нанести урон сознанию. Субъект — это не тот, о ком мыслят; нельзя говорить об аподиктичности Cogito, не признавая одновременно неадекватности сознания; о смысле моего собственного существования как о смысле конкретной вещи можно утверждать (пусть на других основаниях), что его существование допустимо и оно имеет свои предпосылки. В таком случае можно, говоря о фрейдизме, назвать его рефлексивным и признать приключением самой рефлексии. Я назвал бы обесцениванием такое движение мысли, находящееся в противоречии с фрейдовской систематикой; именно необходимость этой уступки объясняет фрейдовский натурализм. Я согласен с тем, что во фрейдовском реализме, трактующем о психических «локальностях», есть много шокирующего и философски невежественного; я признаю, что он антифеноменологичен по своему существу; я принимаю его энергетику и экономику как инструменты в борьбе против иллюзорного Cogüo, которое сначала занимало место создателя в акте я мыслю — я существую. Короче говоря, я использую психоанализ так же, как Декарт использовал аргументы скептиков против догматической трактовки вещи; но на этот раз психоанализ хотел бы, вопреки Cogito, скорее — внутри самого Cogito, отделить друг от друга аподиктичность «Я», иллюзии сознания и претензии «Я». В одной из работ 1917 года Фрейд говорит о психоанализе как об оскорблении, унижении нарциссизма, сравнивая его с открытиями Коперника и Дарвина, представившими Вселенную и жизнь иначе, чем они виделись сознанию до тех пор59. Психоанализ проделывает ту же операцию с миром фантазма в его отношении к сознанию. В итоге этого обесценивания сознание изменило свой философский статус: оно перестало быть чем-то данным, как
8*
228 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
перестало существовать то, что было «непосредственными данными» сознания; сознание превратилось в задачу, в задачу становления посредством сознания. Там, где раньше было Bewusstsein, сознание-бытие, обосновалось Bewusst-werden, сознание-становление. Таким образом, фрейдизм в его энергетическом и экономическом аспектах нашел двойное подтверждение: во-первых, благодаря прочтению Фрейда, противостоящему сведению его к семиологии, отстаивающему специфику психоанализа и не дающему ему согнуться ни под действием силы энергии, ни под действием смысла; во-вторых, благодаря философской интерпретации, гарантирующей чистоту и строгость испытанию, которому должна подвергнуться рефлексия, чтобы сохранить свою подлинность. В то же время загадка фрейдовского дискурса, встающая перед сугубо эпистемологическим рассмотрением, предстает как парадокс рефлексии: вспомним, что загадка фрейдовского дискурса заключается в переплетении энергетического и герменевтического языков; если перенести ее в область рефлексии, то мы получим следующее: реальность «Оно» — идеальность смысла; реальность «Оно» в условиях обесценивания — идеальность смысла в условиях подъема; реальность «Оно», проявляющаяся на уровне сознания, с помощью ослабления действий смысла до-ходит до уровня влечения, то есть до уровня бессознательного; идеальность смысла в работе интерпретации, которая свидетельствует о сознании-становлении. Таким образом, прочтение Фрейда само становится приключением рефлексии. Здесь возникает раненое Cogito, которое себя полагает, но не владеет собой; это Cogito понимает собственную прирожденную истину только как признание неадекватности сознания самому себе, его иллюзорности, его ложности.
Второй этап предлагаемой мною философской интерпретации отмечен диалектикой археологии и телеологии. И здесь рефлексии предстоит сделать еще один шаг вперед — речь идет о признании полярности arche и telos в рефлексии. Я пришел к этой мысли путем рассмотрения временных аспектов фрейдизма. Эти аспекты тесно связаны с
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 229
фрейдовским реализмом бессознательного, с «Оно»; более того: эти аспекты, наряду с топикой, касаются также и фрейдовской экономики; действительно, позиция желания имеет нечто ей предшествующее, носящее одновременно филогенетический, онтогенетический, исторический и символический характер; желанию во всех отношениях что-то предшествует, но оно само что-то предвосхищает. Тема предшествования является навязчивой идеей фрейдизма; и я, вопреки всем культурологам, стремящимся обломать ей рога и представить в качестве причины нашего сегодняшнего дикого отношения к окружающей среде, буду отстаивать идею об этом предшествующем желании, которое тянет нас назад и незаметно переводит все наши эмоциональные срывы в семейные ссоры, в фантасмагорические образы искусства, в этическом плане — в чувство виновности, в религиозное чувство страха перед наказанием и инфантильную жажду утешения. Фрейд убедительно говорит о бессознательном как о zeitlos, то есть «вневременном», как о том, что сопротивляется времени, связанному с сознанием-становлением. Именно это я и называю археологией — археологией, ограниченной влечениями и нарциссизмом, обобщенной археологией «Сверх-Я» и идеалов, гиперболической археологией борьбы титанов, Эроса и Танатоса. Но необходимо иметь в виду, что понятие археологии само по себе является понятием рефлексивным; речь идет об археологии субъекта: это прекрасно понимал Мерло-Понти, о чем написал во Введении к книге Эснара «Творчество Фрейда»60.
Вот почему понятие археологии является философским понятием, а именно понятием рефлексивной философии; соединение археологии и телеологии также является соединением, осуществляемым рефлексией и в рефлексии. Только рефлексивное мышление может сказать: один лишь субъект, обладающий «оряе», обладает и «телосом», поскольку присвоение смысла, созданного до «Я», предполагает движение субъекта, извлеченного из самого себя и устремленного вперед таким образом, что каждый из его «образов» обретает свой смысл в последующих «образах».
Этот новый шаг мышления вперед, несомненно, представляет собой проблему; вот почему я предлагаю прокомментировать наиболее проблематичные вещи. Верно,
230 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
что психоанализ — это прежде всего анализ, то есть, если воспользоваться метким выражением Фрейда, регрессивная деконструкция; согласно Фрейду, не существует психического синтеза; по крайней мере психоанализ как таковой не предлагает подобного синтеза. Именно поэтому мысль о телеологии субъекта и не приходила в голову Фрейду; телеология субъекта — это философское понятие, которое читатель Фрейда формулирует на свой страх и риск. Но как бы то ни было, это понятие образовалось не без участия Фрейда; Фрейд постоянно наталкивался на нечто похожее, и это находило отражение в его работе — в некоторых выражениях и теоретических положениях, возникавших в ходе практического анализа; но эти выражения и понятия не нашли своего места во фрейдовской схеме психического механизма, поэтому-то они и повисли в воздухе, как я попытался показать, анализируя понятия идентификации и сублимации, о которых сам Фрейд говорил, что ему не удалось найти для них объяснения, которое его удовлетворило бы.
Второе замечание: я связываю мысль о телеологии субъекта с гегелевской «Феноменологией духа», и здесь нет никакой натяжки — все абсолютно ясно, и вот почему: телеология, или, если пользоваться выражением Жана Ипполита61, «телеологическая диалектика», выступает в этой работе единственным законом построения образов; это подтверждается также и тем, что диалектика образов придает философский смысл психологическому созреванию человека, его взрослению и мужанию; психология ставит следующий вопрос: каким образом человек расстается со своим детством? Человек расстается со своим детством, если становится способным на что-то значительное, что подтверждается определенными достижениями культуры, которые сами обретают свой смысл, черпая его из будущего. Пример Гегеля показателен еще и потому, что он позволяет отделить телеологию и финальность, понимаемую по крайней мере как конечная причина, раскритикованная Спинозой и Бергсоном. Телеология не есть финаль-ность: в телеологической диалектике образы являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движения тотализации, которое их увлекает и устрем-
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 231
ляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен еще и потому, что дает возможность наполнить содержанием пустую идею экзистенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто с помощью самого банального конформизма.
Так что пример Гегеля не натяжка; я попытался схематично представить связь отдельных сфер культуры, начиная с экономики обладания и кончая политической властью и личным достоинством, которые, несмотря на одну и ту же общую ориентацию, имеют тем не менее различное содержание. Отсюда вытекает вопрос не о переходе к сознанию, а о переходе от сознания к самосознанию. Ставкой здесь является «Я», или Дух.
Небезынтересно было бы отметить, что претензии сознания столь же требовательны и там, где речь идет о регрессивной деконструкции фантазмов желания. Именно в таком двойственном отступлении от собственного «Я», в такой двойственной децентрации смысла и состоит конкретная рефлексия. Но данной рефлексии свойственно также стягивать воедино регрессию и прогрессию: только в рефлексии осуществляется отношение между тем, что Фрейд называет бессознательным, и тем, что Гегель называет духом, между изначальным и конечным, между судьбой и историей.
Позвольте мне остановиться на этом и не погружаться далее в глубины конкретной рефлексии; в разделе «Аргументация» я уже говорил: «...данная диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герме-невтик искусства, морали и религии». Вопрос о соперничающих герменевтиках нельзя проанализировать в одном параграфе. Диалектика, которую я намереваюсь применить к рассмотрению этой проблемы, не может быть автономной по отношению к тому, что я назвал диалектикой прогрессии и регрессии, телеологии и археологии. Речь идет о применении конкретного философского метода к конкретной проблеме -— конституированию символа, который я обозначил как выражение, имеющее двойственный смысл. Я применил его к символам искусства, этики и религии;
232 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
но суть этого метода не принадлежит ни рассматриваемым областям, ни их объектам; она заключается в сверх детерминированности символа, и понять ее невозможно вне предлагаемой мною диалектики рефлексии; вот почему всякая дискуссия, в которой моя двойственная интерпретация религиозных символов трактуется как изолированная тема, с необходимостью сводит ее к философии компромисса, лишенного всякого воинствующего содержания. Из этой непримиримой борьбы за смысл ничто и никто не выйдет победителем: «теплящаяся» надежда должна будет идти рядом с траурной процессией. Вот почему я останавливаюсь на пороге, за которым разыгрывается борьба интерпретаций, и, останавливаясь, предупреждаю: за пределами диалектики археологии и телеологии эти интерпретации будут безуспешно вести тяжбу друг с другом — или, противостоя друг другу, объединяться в бесплодной эклектике, которая является карикатурой на мышление.
ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Существует механизм мифа, утверждает г-н Касте л ли, и этот механизм является главнейшей составляющей процесса демистификации; я задаюсь вопросом о том, в какой мере такого рода суждение соответствует психоанализу, который, как представляется, г-н Кастелли включил в свое «жизнеописание интимного» (речь идет о его замечаниях по поводу механизмов дневной и ночной жизни)*. Я хотел бы ответить на следующие два вопроса:
1. В каком смысле психоанализ можно считать техникой анализа ночной жизни?
2. В какой мере он разрушает традиционные представления об интимном?
* В своем сообщении на Международном коллоквиуме на тему «Техника и казуистика» проф. Кастелли связывал означенную проблему с вопросом, который был основным на предшествующих ежегодных встречах ученых в Риме; тема эта звучит так: демистификация как аспект современности.
ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ 233
I. ПСИХОАНАЛИЗ КАК ТЕХНИКА АНАЛИЗА НОЧНОЙ ЖИЗНИ
Вопрос, который нас волнует, вполне закономерен: психоанализ является техникой, одной из многочисленных техник описания современного мира; мы еще не осознали, какое место на самом деле ему принадлежит; нам еще предстоит определить это место; но несомненно одно: психоанализ— это техника; он берет начало в терапевтической деятельности, которая является ремеслом; это такое ремесло, которому обучаются, которому учат, которое имеет свою дидактику и деонтологию. Философ чувствует это собственной кожей и стремится воссоздать целостный механизм психоанализа, опираясь на иной опыт, в частности на опыт гус-серлевской феноменологии. Он, разумеется, может вплотную приблизиться к массиву психоаналитических идей и освоить его близлежащие окрестности, пользуясь понятиями феноменологической редукции, смысла и не-смысла, временности и интерсубъективности. Но существует также точка, приближаясь к которой феноменология, ищущая.сближения с психоанализом, терпит поражение; в точке этой — как раз все то, что обнаруживается в самой аналитической ситуации. Как раз в сфере собственно психоана-лцтического отношения и создается образ техники. г В каком смысле речь здесь идет о технике? Будем исходить из самого слова «техника»; в важном с методологической точки зрения* тексте Фрейд проводит различие между тремя терминами, чтобы затем неразрывно связать их; термины эти таковы: метод постижения, техника толко-jaaHHH, выработка теории. Техника берется здесь в узком смысле — как терапия, направленная на исцеление. Это слово не имеет отношения ни к искусству интерпретации, лли герменевтике, ни к объяснению механизмов, или ме-тапсихологии. Но оно необходимо нам для того, чтобы по-казать, что психоанализ от начала до конца является практикой, включающей в себя как искусство интерпретации, так и умозрительную теорию. Чтобы вопрос, заданный»г-ном Кастелли, предстал во всем его значении, я должен
