Таким образом, экономическая и, если так можно сказать, структурная интерпретация виновности может быть построена исключительно в перспективе культуры; только в рамках структурной интерпретации могут обрести свое место и будут поняты частные генетические интерпретации, разработанные Фрейдом в различные периоды его творчества и касающиеся смерти первоотца и зарождения угрызений совести; взятое отдельно, это объяснение содержит в себе нечто проблематичное, поскольку вводит в историю чувств случайность, которая вместе с тем обладает и «фатальной неизбежностью»**. Случайный характер этого движения, каким его восстанавливает генетическое объяснение, отныне подчиняется структурно-экономическому: здесь «не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Люди неизбежно
* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 58—59. **Ibid P. 67.
178 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
должны были почувствовать себя виновными и в том и в другом случае, ибо такое чувство есть выражение двустороннего конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушения, инстинктом смерти. Этот конфликт вспыхивает сразу же, как только перед людьми встает задача жить сообща. Пока человеческая общность знает одну только форму семьи, инстинкт разрушения с необходимостью заявляет о себе в Эдиповом комплексе, порождая чувство совести и виновности. Когда общность стремится расширить свои границы, тот же конфликт упорно продолжает существовать, обнаруживая свою зависимость от прошлого: он усиливается, укрепляя это первое чувство.
Поскольку культура подчиняется внутреннему эротическому влечению, нацеленному на объединение людей в массу, скрепленную жесткими связями, то она может достичь этого лишь с помощью одного средства — усиления чувства виновности. То, что начиналось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура является неизбежным этапом в развитии от семьи к человечеству, то такое усиление чувства виновности оказывается неразрывно связанным с последствиями врожденного двустороннего конфликта, вместе с которым мы появляемся на свет, — конфликта между любовью и желанием смерти»*.
В результате предпринятых анализов становится ясно, что именно экономическая точка зрения обнаруживает смысл культуры; но, с другой стороны, следует сказать, что исключительное преобладание экономической точки зрения над всеми иными, включая и генетическую, завершается только тогда, когда психоанализ оказывается способным развивать свою концепцию влечений в обширных границах теории культуры.
2. Иллюзия
и «генетическая» модель
Только внутри культурной сферы, определенной в соответствии с топико-экономической моделью, заимствованной из «метапсихологии», и можно рассматривать то, что мы называем искусством, моралью, религией. Однако Фрейд приступает к их изучению, исходя не из подлинно-
* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 67—68.
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 179
го объекта, но из «экономической» функции. Такой ценой достигается им единство интерпретации.
Религия фигурирует в подобной экономике как «иллюзия». Это не вызывает возражений; но даже если рационалист Фрейд признает реальным только то, что доступно наблюдению и поддается верификации, то эта теория «иллюзии» имеет значение не как вариант «рационализма» и не как вариант «безверия»; еще Эпикур и Лукреций28 говорили, что богов создал страх; теория Фрейда является новой, поскольку она — экономическая теория; вопрос, который он ставит, это не вопрос о Боге, а вопрос о боге людей и его экономической функции в балансе жертв влечений, в равновесии замещенных удовольствий и компенсаций, при помощи которых человек стремится поддерживать свою жизнь.
Ключ к пониманию иллюзии надо искать в жестокости жизни, которую человек, обладающий разумом и чувством ив силу врожденного нарциссизма требующий утешения, едва может вынести. В таком случае культура, как мы уже видели, служит задаче ограничения желаний человека и защиты его от подавляющего превосходства природы; иллюзия — это средство, которое использует культура, когда эффективная борьба против зла не началась, еще не получила успеха, когда она — на время или окончательно — была подавлена; тогда-то иллюзия и создает богов, чтобы унять страх, примирить с жестокостью судьбы и дать компенсацию за страдание.
Что нового привносит иллюзия в экономику влечений? Главным образом — идеационное, или репрезентативное, ядро, то есть богов, относительно которых она создает утверждения-догмы, иными словами, утверждения, претендующие на постижение реальности. Эта вера в реальность составляет специфику иллюзии в установлении равновесия между чувством тревоги и чувством удовлетворения; религия, которую создает человек, удовлетворяет его только потому, что ее утверждения не верифицируются с помощью понятий или разумного наблюдения. Тогда следует поставить такой вопрос: где берет начало этот репрезентативный источник иллюзии?
Именно здесь глобальная, подчиненная «экономической модели» интерпретация восполняет частные интерпрета-
180 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
ции, руководствующиеся * генетической» моделью. Связь, которая соединяет объяснение по истоку с объяснением по функции, — это иллюзия, или загадка, которую предлагает воспроизведение без объекта; чтобы придать этому смысл, Фрейд не видит иного выхода, как сослаться на зарождение безрассудства; но этот генезиз остается гомогенным экономическому объяснению; сущностная характеристика «иллюзии», повторяет он, проистекает из желаний человека; откуда доктрина, не имеющая своего объекта, черпает собственные силы, если не из самого желания, свойственного человечеству, из желания безопасности, которое, по существу, чуждо реальности?
«Тотем и табу» и «Моисей и монотеистическая религия» дают генетическую схему, необходимую экономическому объяснению; они воссоздают историческую память, которая образует не только истинное содержание, находящееся у истоков идеационного искажения, но, как мы увидим дальше, когда введем понятие о квазиневротическом аспекте религии, и «скрытое» содержание, дающее возможность для возвращения вытесненного.
Прежде всего разделим эти два аспекта: истинное содержание, скрытое в искажении, и вытесненное воспоминание, возвращающееся в современное религиозное сознание в искаженной форме.
Первый аспект заслуживает внимания прежде всего потому, что дает возможность выделить существенную черту фрейдизма: в отличие от разнообразных школ, занятых «демифологизацией», и вопреки мыслителям, трактующим религию как прекрасный «миф», Фрейд настаивает на существовании исторического ядра, которое образует филогенетический источник религии; и это неудивительно: у Фрейда генетическое объяснение нуждается в реальном источнике; отсюда исследовательская страсть и скрупулезность, с которыми Фрейд подходит к изучению как начал цивилизации, так и начал иудаистского монотеизма. Ему нужна вереница реальных отцов, реально казненных реальными сыновьями, чтобы поддержать идею о возвращении вытесненного:
«Я, не сомневаясь, утверждаю, что люди всегда знали, что когда-то они одолели праотца и казнили его»*.
19 Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 154.
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 181
Четыре главы «Тотема и табу» являются в глазах самого автора «первой попыткой... применить к некоторым, еще не выясненным проблемам коллективной психологии точку зрения и результаты психоанализа»*. Фрейд явно переходит здесь от генетической точки зрения к экономической, которая в качестве модели еще не разработана им во всей определенности. Речь идет о том, чтобы рассматривать моральное противоречие, включая и категорический императив Канта**, как пережиток неких табу, тесно связанный с тотемизмом. Вслед за Дарвином Фрейд признает, что первоначально люди жили небольшими ордами, каждая из которых управлялась одним вожаком — крепким, сильным мужчиной, пользовавшимся безграничной властью и считавшим своими всех женщин, который оскоплял и уничтожал восстающих против него сыновей29. Согласно гипотезе Аткинсона, последние, объединившись, убили и съели его, чтобы не только отомстить за себя, но и идентифицировать себя с ним; наконец, разделяя теорию Робертсона Смита30, Фрейд признает, что тотемический клан братьев унаследовал отцовскую орду и, чтобы не погубить себя в напрасной борьбе, братья вступили в своего рода общественный договор, учредив табу инцеста и правила экзогамии; в то же время, постоянно испытывая сыновние чувства, они создали замещающий образ отца в виде тотемического животного; убийство отца всякий раз торжественно воспроизводилось в тотемической трапезе. Так родилась религия, и образ отца, некогда преданного смерти, стал ее центром; именно эта фигура и перевоссоздается в образе богов, более того — в образе единственного всемогущего Бога вплоть до его возвращения, сопровождающегося смертью Христа и евхаристическим обрядом.
Именно в этом пункте «Моисей и монотеистическая религия» тесно примыкает к «Тотему и табу» как своим проектом, так и своим содержанием. «Речь идет о том, — пишет Фрейд в начале двух первых очерков, опубликованных в журнале «Имаго»***31, — чтобы сложилось вполне обоснованное представление об истоках монотеистических религий вообще»****. Для этого необходимо воссоздать с
* Freud. Totem et Tabou, Préface. P. VII. ** Ibid. P. VIII. *** «Imago», vol. 23, № 1,3. **** Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 22.
182 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
той или иной степенью достоверности событие смерти отца, которое в монотеизме было бы тем же, чем была смерть первоотца в тотемизме. Отсюда вытекает попытка обоснования гипотезы о «Моисее-египтянине», приверженце культа Атона32 — нравственного, универсального и веротерпимого бога, созданного по образу владыки-миролюбца, каким, скажем, мог быть фараон Эхнатон33, которого Моисей приводил в пример еврейским племенам; это — герой, как его понимает Отто Ранк34, влияние которого весьма значительно и который был убит своим народом. Затем культ бога Моисея трансформируется в культ Яхве — бога вулканов, в котором он признает свои истоки и с помощью которого намеревается предать забвению смерть героя. Как раз в это время пророки начали выступать за возвращение бога Моисея: одновременно с нравственным богом могло возродиться и само травмирующее событие; возвращение к богу Моисея могло бы одновременно стать и возвращением вытесненной травмы; таким образом мы подходим к объяснению этого внезапного возврата и в плане репрезентативном, и в плане эмоциональном — как возвращения вытесненного: если еврейский народ внес в западную культуру модель самообвинения, то случилось это потому, что понимание им виновности питалось воспоминанием об убийстве, о котором он вместе с тем хотел забыть. Фрейд нисколько не расположен умалять историческую реальность цепи травмирующих событий: «Массы, как и индивид, — признает он, — сохраняют в форме бессознательных следов памяти прошлые впечатления»*; универсальность символического языка** является для Фрейда более убедительным доказательством наличия следов памяти о важных травмирующих событиях, испытанных человечеством (согласно генетической модели), нежели ссылки на необходимость изучения других свойств языка, воображения, мифа. Искажение этого воспоминания — вот в чем заключается единственная функция воображения. Что касается самого наследования, несводимого к непосредственной коммуникации, то оно, несомненно, приводит Фрейда в замешательство; однако о нем нельзя забывать, если
* Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 44. **Ibid.P. 150—153.
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 183
мы хотим преодолеть «пропасть, отделяющую индивидуальную психологию от психологии коллективной» и «трактовать народы так же, как мы трактуем невротического индивида... Но если дело обстоит иначе, то нам придется отказаться от этого, и мы не сделаем ни шага вперед на том пути, по которому идем, касается ли это сферы психоанализа или сферы коллективной психологии. Здесь необходимо дерзновение»*. Мы не можем утверждать, что в данном случае речь идет о второстепенной гипотезе: Фрейд видит в этом одно из важнейших звеньев, обеспечивающих прочную связь системы в целом: «Традиция, основывающаяся лишь на словесной трансмиссии, не может допустить, чтобы религиозные феномены обладали навязчивым характером»**; возвращение вытесненного возможно исключительно при условии, что в прошлом имело место травмирующее событие.
Теперь, кажется, мы могли бы сказать, что гипотезы Фрейда, касающиеся истоков, являются вспомогательными интерпретациями, которые не входят в «экономическую» интерпретацию «иллюзии» — интерпретацию единственно фундаментальную. Однако все не так: в действительности именно генетическая интерпретация позволяет довести до завершения экономическую теорию «иллюзии»; экономическая теория включает в себя результаты изучения истоков; в свою очередь эти исследования позволяют выделить еще одну характерную особенность — речь идет о той роли, которую в генезисе иллюзии играет возвращение вытесненного; именно эта характерная особенность делает религию «универсальным навязчивым неврозом человечества». Эта характерная черта могла возникнуть лишь после того, как генетическое объяснение сумело поддер-йсать существование аналогии между религиозной проблематикой и инфантильной ситуацией. Ребенок, напоминает Фрейд, начинает взрослеть тогда, когда он так или иначе преодолевает фазу навязчивого невроза; чаще всего он изживает ее спонтанно, но иногда здесь требуется вмешательство аналитика. Точно так же и человечество в пору своего несовершеннолетия, из которого мы до сих пор не
* Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 153. ** Ibid. P. 155.
184 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
вышли, вынуждено испытывать воздействие импульса забвения, невроза, вытекающего из ситуации, подобной той, где действует влечение, связанное с образом отца. В большинстве текстов Фрейда и Теодора Райка35 речь идет об аналогии, существующей между религией и навязчивым неврозом: в «Тотеме и табу» уже отмечался невротический характер табу; и в том, и в другом случае мы имеем дело с навязчивой идеей, аналогичной стремлению «прикоснуться», с тем же самым смешением желания и страха; обычаи, запреты и симптомы навязчивого невроза в общем характеризуются тем же отсутствием мотивации, теми же законами принуждения, смещения, тем же желанием, вытекающим из запретов*. И в том, и в другом случае забвение вытесненного сообщает запрету характер загадочности, не-понятости и порождает одно и то же желание — нарушить запрет, преступить его; оно вызывает то же символическое удовлетворение, те же явления замещения и компромиссов искупительного самоотречения, те же амбивалентные чувства**. В то время, когда Фрейд еще не выработал понятия «Сверх-Я» и особенно понятия инстинкта смерти, «моральное сознание» (которое он интерпретировал как внутреннюю реакцию на добровольный отказ от определенных желаний) трактовалось им как отголосок «угрызений совести», сопутствующих табу***: «Мы можем даже рискнуть на такое утверждение: если мы не сумеем отыскать источник морального сознания в навязчивом неврозе, мы должны будем отказаться от всякой надежды найти его»****; амбивалентность влечения и отвращения была тогда для Фрейда центром любого сравнения.
Разумеется, Фрейд сам с удивлением обнаруживал различие между табу и неврозом: «...табу, — отмечал он, — это не невроз, а социальное явление...»*****; но он стремился сократить разрыв между ними, объясняя социальный аспект табу системой наказаний, а последние — боязнью нарушить запрет******, и добавлял, что к социальным
* Freud. Totem et Tabou. P. 46. ** Ibid. P. 54. *** Ibid. P. 97—100. **** Ibid. P. 98. *****Ibid.P. 101. ****** Ibid. P. 102.
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 185
тенденциям примешиваются эгоистические и эротические устремления*. Именно эту тему он развивает в работе «Психология масс и анализ человеческого «Я»» (в частности, в гл. V: «Церковь и армия»); в этой работе, датированной 1921 годом, проводится от начала до конца либидинозная, или «эротическая», интерпретация привязанности к вождю, связи групп на авторитарной основе и их подчинения иерархической структуре.
Невротический характер религии в «Моисее и монотеистической религии» акцентируется с такой силой, с какой это вообще возможно; на Фрейда здесь оказал влияние главным образом «феномен латентности» в истории иудаизма, то есть момент запаздывания при возникновении религии Моисея, вытесненной в культ Яхве; удивление здесь вызывает то, что генетическая и экономическая модели пересекаются друг с другом. «Существует соответствие между проблемой травмирующего невроза и проблемой иуда-истского монотеизма. Аналогия заключается в том, что можно было бы назвать скрытой возможностью»**. «Данная аналогия настолько полная, что даже есть основание говорить об идентичности»***. Приняв эту схему эволюции невроза («ранний травматизм, защитная реакция, латентное состояние, вспышка невроза, частичное возвращение вытесненного»****), остается лишь сделать вывод о соответствии между историей рода человеческого и историей отдельного индивида. «Род человеческий также находится под воздействием агрессивно-сексуальных процессов, которые постоянно оставляют свои следы, хотя для большинства людей они принадлежат далекому прошлому и уже стерлись из памяти. Позже, пройдя латентный период, они активно заявляют о себе и порождают явления, по своей структуре и тенденциям схожие с невротическими симптомами»*****.
Иудейский монотеизм выступает, таким образом, как свидетельство тотемизма в истории возвращения вытесненного. Еврейский народ в личности Моисея, в этом зна-
* Freud. Totem et Tabou. P. 104. ** Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 105. ***Ibid. P. 111. ****Ibid.P. 123. ***** Ibid.
186 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
менитом заместителе отца, возродил древнее преступле-| ние. Убийство Христа есть иная форма подкрепления вос-
| поминания об истоках, в то время как Пасха воскрешает
Моисея. Наконец, религия св. Павла завершает возвращение вытесненного, отсылая к доисторическому истоку и давая ему название первородного греха: преступление совершено по отношению к Богу и только смерть может искупить его. Фрейд не задерживает своего внимания на «фантазме искупления», который находится в центре христианской керигмы*36. Он считает, что искупителем должен быть главный виновник, вождь братской орды, каким является и протестующий герой греческой трагедии**: «За ним угадывается исконный отец древней орды, правда, преображенный и в качестве сына занявший место своего отца»***.
Аналогия с травмирующим неврозом подтверждает нашу интерпретацию взаимодействия в работах Фрейда между этиологией неврозов и герменевтикой культуры. Религия дает возможность перетолкования невроза, а связанный с ним смысл виновности перемещается в диалектику влечений к жизни и смерти. «Топическая» модель (дифференциация инстанций «Оно» — «Я» — «Сверх-Я»), «генетическая» модель (роль детства и филогенеза), «экономическая» модель (инвестиция, контринвестиция) соединяются в интерпретации возвращения вытесненного, превосходящей каждую из них, взятую в отдельности****.
3. Религиозная «иллюзия»
и эстетическое «наслаждение»
Экономическая интерпретация иллюзии позволяет, наконец, выявить отношение эстетического наслаждения и религиозной иллюзии. Жесткость Фрейда по отношению к религии, как известно, сглаживалась его симпатией к искусству. Такое различие не случайно; оно имеет основание в общей экономике феноменов культуры. Искусство для Фрейда есть форма ненавязчивого, неневротического заме-
* Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 132. **Ibid.P. 134—136. ***Ibid.P. 138. ****Ibid.P. 145.
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 187
щения, удовлетворения: наслаждение эстетическим творчеством не рождается из возвращения вытесненного.
В начале работы мы ссылались на статью «Поэт и фантазирование» («Имаго», 1908), которую Фрейд посвятил методу, аналогичному тому, каким он сам пользовался: общая теория фантазма уже вытекала из этого метода и прорыв намечался в том направлении, которое позднее должно было привести к теории культуры; Фрейд задается таким вопросом: если поэзия столь близка к грезам наяву, то не является ли это свидетельством того, что художественные приемы направлены на то, чтобы скрыть фан-тазм, а не рассказать о нем? И не имеют ли они своей целью преодоление отвращения, которое может быть следствием слишком яркого восстановления в памяти запрета, скрывающегося за чисто формальным удовлетворением? Вызванное таким образом к жизни ars poetica**7 теперь представляет собой как бы другой полюс иллюзии: оно, пишет Фрейд, совращает нас «преимуществом эстетического наслаждения, которое доставляет нам, воспроизводя фантазмы». Вся интерпретация культуры в 1929— 1939 годах полностью заключена in nuce38 в следующих словах: «Мы называем первым совращением, предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо более глубоких психических оснований. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, вызванное творчеством, имеет характер предварительного удовольствия; подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известной напряженности. Может быть, даже тот факт, что оно дает нам возможность наслаждаться нашими собственными фан-тазмами без стыда и стеснения, в значительной степени и ведет к такому результату»**.
Вероятно, как раз в ««Моисее» Микеланджело»39 будущая связь между эстетикой и общей теорией культуры выступает наиболее очевидно; никакая другая работа не дает возможности лучше понять, какие на первый взгляд непре-
* Freud. Essai de psychanalyse appliquée. P. 81. ** Ibid.
188 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
одолимые трудности стоят перед этой весьма запутанной интерпретацией. В самом деле, в данной работе, являющейся плодом длительного изучения художественного шедевра и многочисленных графических эскизов к нему, с помощью которых Фрейд попытался воссоздать последовательные позы, воплотившиеся в жесте Моисея, интерпретация, как и в случае толкования сновидений, опирается на детали; этот собственно аналитический метод позволяет соединить друг с другом деятельность сновидения и деятельность творчества, интерпретацию сновидения и интерпретацию произведения искусства. Вместо того, чтобы в более широком, обобщающем плане искать природу удовлетворения, порожденного произведением искусства,'— задача, оказавшаяся не по плечу многим психоаналитикам, — Фрейд стремится разрешить главную проблему эстетики, опираясь на своеобразие произведения искусства и созданные этим произведением значения. Известна кропотливость и тщательность данной интерпретации: здесь, как и в анализе сновидений, в расчет, я думаю, принимается не общее впечатление, а вполне определенный факт, на первый взгляд второстепенный, — положение указательного пальца правой руки пророка, единственного пальца, касающегося ниспадающей потоком бороды, в то время как сама рука находится где-то сзади, — неустойчивое положение скрижалей, готовых рассыпаться под тяжестью давящей на них руки. Интерпретация воссоздает во всех перипетиях это мгновение, как бы застывшее в камне единство прямо противоположных движений, которые обрели в этом положении какое-то неустойчивое равновесие; Моисей в гневном порыве простирает руку к бороде, рискуя уронить скрижали, а взгляд его прикован к молящемуся народу; однако противоположное движение, отменяющее первое и вызванное живым осознанием своей религиозной миссии, отбрасывает руку назад; мы видим лишь след свершившегося движения, который Фрейд пытался восстановить тем же самым способом, каким он восстанавливает противоположные представления, ведущие к компромиссу между сновидением, неврозом, оговоркой, острым словом. Углубляясь в этот компромисс, Фрейд в толще очевидного смысла, за единичным его выражением, обнаруживает конфликт, преодоленный достойным стражем гробницы папы,
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 189
и прочитывает тайный упрек неистовству усопшего и предостережение самому себе.
Толкование * Моисея» Микеланджело не является каким-то побочным занятием; оно лежит в русле исследований, которые Фрейд ведет в работах «Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознательному».
Такое компрометирующее соседство позволяет задать следующий вопрос: имеем ли мы право одинаково трактовать произведение искусства, которое, так сказать, есть продукт длительного творческого усилия и память о прошедших днях, и сновидение, являющееся, как известно, мимолетным и бесплодным продуктом ночи? Если произведение искусства существует во времени, то не значит ли это, что оно всегда несет в себе значения, которые обогащают сокровищницу культурных ценностей? С этим нельзя не согласиться; данное возражение дает нам возможность понять важность того, что мы с риском для себя назвали герменевтикой культуры. Психоанализ культуры имеет значение не потому, что он игнорирует различие между онирическими явлениями и произведениями искусства, а потому, что, признавая это различие, пытается объяснить его с точки зрения экономической. Вся проблематика сублимации вытекает из решения толковать эти известные своей несовместимостью явления с одной точки зрения — генезиса и экономики либидо.
т Ценностная противоположность между «творческим» и «бесплодным» — противоположность, которую дескриптивная феноменология считает изначально данной, — является проблемой для «экономики». Эту противоположность нельзя игнорировать; именно она, если хотите, заставляет искать за ее пределами (с той ли, с другой стороны) динамику, обеспечивающую единство, и дает возможность понять, какое распределение инвестиций и контрин-вестициц способно привести к противоположным результатам, идет ли речь о симптоме, если подразумевается сно-видение и невроз, или о выражении, если иметь в виду искусство и культуру вообще. Вот почему необходимо, что-Сы аналитик рассмотрел все доводы, которые можно выдвинуть против наивного усвоения культурных феноменов выразительности и симптоматики, поспешно скопиро-
ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
ванного с теории сновидений и неврозов; ему надлежит учитывать все идеи, касающиеся противоположности между двумя способами производства, какие ему может дать эстетика Канта, Шеллинга, Гегеля, Алэна; только при этом условии его интерпретация не отбросит, а выявит и объяснит дуализм симптома и выразительности. Но и после такой частной интерпретации остается несомненным, что конкретное сновидение является выражением одного-един-ственного сновидения и ему порой недостает посредничества труда, воплощения смысла в осязаемом материале и сообщения этого смысла публике, короче говоря, способности заставить сознание идти вперед, к новому пониманию себя самого. Сила психоаналитического объяснения состоит в том, что оно соотносит друг с другом противоположные культурные ценности, свидетельствующие о способности к творчеству, и невроз, определяемый экономикой. Одновременно оно соединяет точку зрения Платона с его учением о единстве поэтики и эротики, Аристотеля — с его идеей катарсиса и Гёте — с его концепцией демонизма.
Может быть, стоит пойти еще дальше. Психоанализ претендует на то, чтобы преодолеть не только феноменологическую противоположность сновидения и культуры, но и внутреннюю противоречивость, свойственную экономике. Еще одно затруднение позволит нам сформулировать эту тему.
Изучая интерпретации «Моисея» Микеланджело, «Царя Эдипа» Софокла или «Гамлета» Шекспира, мы можем утверждать: если эти произведения принадлежат к числу творческих, то именно в той мере, в какой они являются не простыми проекциями конфликтов, пережитых их создателями, а проектами разрешений этих конфликтов; сновидение, скажем мы, ведет назад, в детство, в прошлое; произведение искусства идет вперед, обгоняя самого художника; оно — проспективный символ личностного единства конкретного человека, символ его будущего, а не просто регрессивный симптом неразрешенных конфликтов; поэтому понимание произведения искусства дилетантом является не просто переживанием им собственных конфликтов, ложным осуществлением желаний, вызванных в нем восприятием драмы, а есть участие в деятельности истины, которая рождается в душе трагического героя: та-
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 191
ким образом, образ Эдипа, созданный Софоклом, является не просто воспроизведением инфантильной драмы человека по имени Эдип, а творением нового символа страдания, каким отмечено самосознание. Этот символ не повторяет наше детство, он взят из нашей взрослой жизни.
Данное наблюдение на первый взгляд противоречит некоторым декларациям Фрейда, например относительно * Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира в «Толковании сновидений».
Но, может быть, это наблюдение направлено против пока еще наивно сформулированной герменевтики, вытекающей из анализа, и следует из столь же наивной концепции творчества как созидания значений, предназначенных для предположительно чистого сознания? В таком случае это наблюдение, как и предшествующее, направлено не на то, чтобы отбросить, а на то, чтобы преодолеть тезис, которому оно противостоит, интегрируя его в более широкое и более проникновенное видение динамики, управляющей обоими процессами. «Регрессия» и «прогрессия» суть не столько два противоположно направленных движения, сколько два аспекта одного и того же процесса творчества. Крис, Лёвенштейн и Гартман40 предложили глобальное и двуединое выражение: они говорят о «регрессивной прогрессии», чтобы обозначить сложный процесс, в ходе которого психика вырабатывает новые осознанные значения, давая новую жизнь преодоленным бессознательным явлениям. Регрессия и прогрессия менее всего обозначают два реально противостоящих друг другу процесса: они суть абстрактные понятия, выведенные из единого конкретного процесса и обозначающие два предела, одно — чистую регрессию, другое — чистую прогрессию. Разве на деле существуют сновидения, у которых не было бы исследо-в#тельской функции и которые не давали бы «профетиче-ского» выхода из конфликтов? И, наоборот, разве великие символы, созданные искусством и художественной литературой, не погружены в архаику конфликтов и драм индивидуального и коллективного детства? Не в том ли истинный смысл сублимации — вызывать к жизни новые значения, мобилизуя прошлые энергии, первоначально принадлежавшие архаическим образам? Разве самые что ни на есть новаторские формы, которые только могут созда-
