СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА 49
неявно, всякая герменевтика — это понимание самого себя через понимание другого.
Без колебаний можно сказать, что герменевтика должна быть привита к феноменологии, взятой не только на уровне теории значения, разработанной в «Логических исследованиях», но и на уровне проблематики Cogito, какой она предстает, если идти от «Идей-I»11 к «Картезианским размышлениям». Но с еще большей уверенностью можно сказать, что привой коренным образом изменяет подвой! Мы уже видели, как внедрение значений с двойственным смыслом в семантическую область вынудило отказаться от идеала однозначности, превознесенного «Логическими исследованиями». Теперь предстоит понять, что, сопрягая многозначные значения с самопознанием, мы глубинным образом трансформируем проблематику Cogito. Отметим сразу же, что именно эта внутренняя перестройка рефлексивной философии подтвердит в дальнейшем то, что благодаря ей мы открываем новое измерение существования. Но прежде чем показать, каким образом Cogito распадается, проследим, как, благодаря герменевтическому методу, оно углубляется и обогащается.
Действительно, задумаемся над тем, что означает «я» самопонимания, когда мы усваиваем смысл психоаналитической интерпретации или смысл истолкованного текста. По правде говоря, смысл этот мы обретаем не до, а после отмеченных операций, хотя, собственно говоря, одно только желание понимать самих себя и направляло изначально это усвоение. Почему так происходит? Почему «я», направляющее интерпретацию, может вернуться к нам лишь как ее результат?
Это происходит по двум причинам: сначала надо отметить, что знаменитое картезианское Cogito, непосредственно схватывающее себя в опыте сомнения, является истиной столь же бесполезной, сколь и неопровержимой; я вовсе не отрицаю, что это — истина; это — истина, сама себя полагающая, и на этом основании она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована; но одновременно она — полагание сущего и деятельности, существования и мыслительной операции; я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую, поскольку я мыслю. Но истина эта — бесполезна, она как шаг, за которым не
50 СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА
последует никакого другого, поскольку ego ego Cogito не схвачено самим собой сквозь призму своих объектов, своих произведений... и, в конце концов, своих действий. Рефлексия — это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей называл объективирующими жизнь выражениями. Обращаясь к другому языку — языку На-бера12 — можно сказать, что рефлексия есть лишь присвоение нашего акта существования посредством критики, направленной на произведения или акты, являющиеся знаками этого акта существования. Таким образом, рефлексия есть критика, но не в кантовском смысле обоснования знания и долженствования, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только окольным путем — путем расшифровки свидетельств собственной жизни. Рефлексия — это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, обнаруживающие это усилие и это желание.
Но Cogito — не только бесполезная, но в равной мере и неопровержимая истина; добавим еще, что оно — как бы пустое место, извечно заполняемое ложным Cogito; действительно, мы уже уяснили с помощью всех экзегетических дисциплин, и в частности психоанализа, что так называемое непосредственное сознание является прежде всего «ложным сознанием»; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаруживать его уловки. Теперь предстоит соединить критику ложного сознания с любым обнаружением субъекта Cogito в документальных свидетельствах vero жизни; философия рефлексии должна быть полностью противопоставлена философии сознания.
Этот второй мотив присоединяется к предшествующему: дело не только в том, что «я» может схватить себя лишь в объективирующих его выражениях жизни, но и в том, что истолкование текста сознания наталкивается на изначально «ложные интерпретации» ложного сознания. А герменевтика появляется там, где — мы это знаем со времен Шлейермахера — прежде имела место ложная интерпретация.
Таким образом, герменевтика должна быть вдвойне косвенной: во-первых, потому, что существование подтверждается лишь документальными свидетельствами жизни,
СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА 51
и, во-вторых, потому, что сознание изначально является ложным сознанием, и через корректирующую его критику необходимо восходить от непонимания к пониманию.
В конце этого второго этапа, названного нами рефлексивным, я хотел бы показать, каким образом его выводы укрепляют результаты первого этапа, который мы назвали семантическим.
На первом этапе мы признали факт существования языка, несводимого к однозначным значениям. Так, действительно, признание виновной совести выражается в символике запятнанности, греха, culpa13; действительно, вытесненное желание выражает себя в символике, которая подтверждает свою устойчивость в снах, поговорках, легендах, мифах; действительно, священное выражается в символике космических элементов — неба, земли, воды, огня. Но философское употребление этого двойственного языка вызывает возражение со стороны логика, согласно которому двойственный язык может опираться лишь на ложные аргументы. Обоснование герменевтики может быть радикальным лишь в том случае, если искать в самой природе рефлексивного мышления принцип логики двойного смысла. Однако тогда логика эта является уже не формальной, а трансцендентальной; она вырабатывается на уровне возможного: речь идет не об условиях объективности природы, а об условиях присвоения нашего желания быть; именно в этом смысле свойственная герменевтике логика двойного смысла может быть названа трансцендентальной. Если же указанные дебаты не будут перенесены на этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная ситуация: напрасно будем мы пытаться удерживать спор на чисто семантическом уровне и наряду с однозначными значениями признавать и значения двойственные; различение двойственности двух родов — двойственности, возникающей от возрастания смысла, с которой имеют дело экзегетические науки, и двойственности, связанной с неясностью смысла, которой занимается логика, — не может быть обосновано в одной семантической плоскости. Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика рефлексии узаконивает семантику двойственного смысла.
52 СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА
5. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПЛАН
В конце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания, непосредственно вырабатываемая Хайдеггером, совершающим внезапный, резкий поворот, когда на место изучения способа познания ставится изучение способа существования, могла бы быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь горизонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособленная онтология — вне нашей досягаемости: мы выделяем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно неизбежному «герменевтическому кругу»14, который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы оказываемся способными выявлять те или иные грани интерпретированного бытия: унифицированная онтология так же недоступна нашему методу, как и онтология обособленная; любая герменевтика всякий раз открывает определенный аспект существования, что и обосновывает ее как метод.
Это двойное предупреждение не должно, однако, отвлекать нас от предпринятого выявления онтологических оснований семантического и рефлексивного анализа. Более того; отмеченная и раскритикованная нами онтология — это тоже в своем роде онтология.
Мы будем идти по первому пути, предложенному нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, можем ли мы чего-либо достичь, если иметь в виду фундаментальную онтологию? Да, двух вещей: сначала подлинного устранения классической проблематики субъекта как сознания, потом восстановления проблематики существования как желания.
Действительно, именно через критику сознания психоанализ идет к онтологии. Интерпретация сновидений, фантазий, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в той или иной мере является оспариванием претензии сознания быть источником смысла. Борьба против нарциссизма — фрейдовского эквивалента ложного Cogito —
СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА 53
ведет к открытию того, что язык укоренен в желании, в жизненных импульсах. Философ, посвятивший себя этому трудному делу, находит подлинный путь к субъективности, не признавая ее, однако, источником смысла; отказ этот, конечно же, является еще одной перипетией рефлексии, но он необходим, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта — «я». Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы спасти душу, ее надо утратить. Психоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые обретаются вновь лишь символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях: надо утратить Я, чтобы обрести «я». Вот почему психоанализ если и не является философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплинирует философа; бессознательное принуждает философа трактовать обретенные значения в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно этому учит фрейдовская топология: наиболее архаичные значения образуются в «месте» смысла, но это не то место, где существует непосредственное сознание. Реализм бессознательного, топографическая и экономическая трактовка представлений, фантазий, симптомов и символов оказываются, в конце концов, условием герменевтики, освобожденной от предрассудков egolb.
Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому поставить вопрос об отношении между значением и желанием, между смыслом и энергией, то есть, в конечном счете, между языком и жизнью. Эта проблема уже была сформулирована в «Монадологии» Лейбница: каким образом представление сопрягается с желанием? Это было также и проблемой третьей книги «Этики» Спинозы: каким образом адекватные идеи выражают conatus^, активное усилие, которое нас конституирует? Психоанализ по-своему подводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включается в порядок жизни? Это обратное движение — от смысла к желанию — свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию. Теперь подтверждается справедливость использованного нами выше выражения, которое когда-то являлось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия суще-
54 СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА
ствовать. Теперь мы можем сказать, что существование есть желание и усилие. Мы называем его усилием, чтобы подчеркнуть в нем позитивную энергию и динамизм; мы называем его желанием, чтобы указать на нехватку и потребность: Эрос — сын Пороса и Пении17. Таким образом, Cogito не является больше тем претенциозным актом, которым оно было вначале — я имею в виду его претензию полагать самого себя: оно и без того уже помещено в бытие.
Но если проблематика рефлексии может и должна преодолеть себя в проблематике существования, как показывает философское размышление о психоанализе, то осуществляется это всегда внутри интерпретации и посредством интерпретации: желание как основа смысла и рефлексии раскрывается в расшифровке уловок желания; я не могу говорить о самостоятельном существовании желания вне процесса интерпретации; оно всегда является интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не могу схватить его как таковое, потому что существует угроза породить мифологию влечений, как это иногда случается в примитивных представлениях о психоанализе. Именно благодаря интерпретации Cogito открывает за собою нечто такое, что является археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, однако оно остается включенным в движение расшифровки, которое само же себя и порождает.
Другие герменевтические методы вынуждают нас, правда иным способом, осуществлять те же операции, что и понятый в качестве герменевтики психоанализ. Открытое психоанализом существование является существованием желания — это существование в качестве желания и обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например феноменология духа, говорит о другом местоположении источника смысла — не за субъектом, а перед ним. Я с готовностью говорю о том, что есть герменевтика Бога, который приидет, герменевтика Царствия, которое грядет; это — герменевтика профетии сознания. Именно она, в конечном счете, лежит в основании «Феноменологии духа» Гегеля. Я ссылаюсь на нее здесь потому, что ее способ интерпретации диаметрально противоположен фрейдовскому. Психоанализ предложил нам регрессивное движение к архаике, феноменология же духа
СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА 55
предлагает нам движение, согласно которому каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что следует за ним; таким образом, сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каждый этап движения к которому одновременно устраняется и сохраняется в последующем этапе. Таким образом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Однако для нас важно то, что телеология эта, по той же причине, что и фрейдовская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ понимается через другой; дух реализует себя лишь в этом переходе от одного образа к другому: он есть сама диалектика образов, вырывающая субъект из его детства, из его археологии. Вот почему философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, скрытого в тексте за явным смыслом. Задача герменевтики — показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, рождающихся в мире культуры} существование становится самим собой — человечески зрелым существованием, — лишь присваивая себе тот смысл, который пребывает сначала «вовне», в произведениях, институтах, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа.
В том же онтологическом горизонте следует изучать феноменологию религии Ван дер Леува и Мирче Элиаде. Как феноменология она есть всего лишь описание ритуала, мифа, верования, то есть форм поведения, языка и чувствования, с помощью которых человек устремляется к «священному». Но если феноменология может оставаться на этом описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом, насколько это возможно, отказывается от самого себя; эта утрата себя значительнее той, к которой ведут психоанализ и гегелевская феноменология, берем ли мы их по отдельности или в совместимом усилии; археология и телеология обнаруживают arche и telos18, которыми субъект может овладеть, понимая их; но этого не происходит со священным, которое заявляет о себе в феноменологии религии; на уровне символа священное — это альфа всякой археологии и омега всякой телеологии; этими альфой
56 СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА
и омегой субъект не владеет; священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно — и как усилие, и как желание быть.
Так радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, продвигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости «я» от существования. Психоанализ демонстрирует эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов, феноменология религии — в знаках священного.
Таковы онтологические следствия интерпретации.
Предложенная здесь онтология неотделима от интерпретации; она остается в круге, образованном совместной работой интерпретации и интерпретированным бытием; однако онтология все-таки не одерживает окончательной победы; онтология даже не наука, поскольку не избегает риска интерпретации, как не избежала она вовлеченности в ту междоусобную борьбу, которую ведут друг с другом различные герменевтики.
Тем не менее, вопреки своей непрочности эта одновременно воинственная и поверженная онтология правомочна утверждать, что соперничающие друг с другом герменевтики — не просто «языковые игры», как если бы их тоталитарные притязания противостояли одно другому лишь в плане языка. Для лингвистической философии все интерпретации одинаково законны в границах теории, которая обосновывает правила чтения; эти одинаково законные интерпретации остаются «языковыми играми», правила которых можно менять произвольно, пока не станет ясно, что каждая из них обоснована той или иной экзистенциальной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии, феноменология религии — в эсхатологии.
Можно ли идти дальше? Можно ли соединить эти разные экзистенциальные функции в едином образе, как это пытался сделать Хайдеггер во второй части «Бытия и времени»? Этот вопрос настоящее исследование оставляет нерешенным, но, несмотря на это, он не является безнадежно не разрешимым. В диалектике археологии, телеологии
СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА 5 7
и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединять не согласующиеся в лингвистическом плане интерпретации. Но такой связный образ бытия, каким мы являемся и в каком были бы укоренены соперничающие друг с другом интерпретации, дан только в этой диалектике интерпретаций. В этом отношении герменевтика является непреодолимой. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими образами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций; они одни несут в себе все векторы — регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками. Истинные символы являются главной частью всех герменев-тик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты возрождением архаических фантазмов. Именно в этом смысле мы уже во введении утверждали, что существование, о котором может говорить герменевтическая философия, всегда остается интерпретированным существованием; что только в работе интерпретации оно открывает многочисленные формы зависимости «я» — от желания, выявленного в археологии субъекта, от духа, выявленного в его телеологии, от священного, выявленного в его эсхатологии. Развивая археологию, телеологию и эсхатологию, рефлексия уничтожает себя как таковую.
Таким образом, онтология является землей обетованной для философии, которая начинает с языка и рефлексии; но, подобно Моисею, говорящий и рефлектирующий субъект может узреть ее только перед лицом смерти.
I
ГЕРМЕНЕВТИКА
И СТРУКТУРАЛИЗМ
СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА
Тема настоящего коллоквиума — герменевтика и традиция; примечательно, что обе они ставят вопрос об определенном способе жизни, оперировании временем: временем трансмиссии, временем интерпретации.
Итак, у нас есть ощущение — и оно останется таковым, пока не будет вполне обосновано, — что два этих времени опираются одно на другое, взаимно принадлежа друг другу. Мы понимаем, что интерпретация имеет свою историю и что история эта является составной частью самой традиции; мы не интерпретируем неизвестно где; мы интерпретируем, чтобы высветить, продлить и тем самым поддержать жизнь традиции, в которой сами пребываем. Это означает, что время интерпретации некоторым образом принадлежит времени традиции. И, напротив, традиция, понятая даже как перемещение депозитного вклада, остается мертвой традицией, если не является непрерывной интерпретацией этого вклада: «наследие» есть не запечатанный пакет, который, не вскрывая, передают из рук в руки, но сокровищница, из которой можно черпать пригоршнями и которая лишь пополняется в процессе этого исчерпания. Всякая традиция живет благодаря интерпретации — такой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией.
Но взаимная принадлежность этих двух времен друг другу не очевидна: каким образом интерпретация вписывается во время традиции? Почему традиция живет лишь посредством и внутри времени интерпретации?
Я ищу третье, глубинное, время, которое было бы вписано в богатство смысла и сделало бы возможным взаимное пересечение этих двух временностей. Это будет временем самого смысла. Это будет как бы груз времени, пер-
СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 59
воначально привнесенный рождением смысла. А отяго-щенность временем делает возможным выпадение смысла в осадок и — одновременно — его прояснение в ходе интерпретации; короче говоря, она делает возможной борьбу этих двух временностей: той, которая что-то передает, — и другой, с которой что-то начинается.
Но где же искать это время смысла? И особенно — как его достичь?
В своей рабочей гипотезе я исхожу из того, что эта отя-гощенность временем имеет нечто общее с семантическим конституированием того, что в двух других докладах на этом же коллоквиуме* я назвал символом и определил через способность обретения двойного смысла: символ, говорил я, с семантической точки зрения устроен так, что он сообщает смысл посредством смысла: первичный, буквальный, земной, зачастую физический смысл в нем отсылает к фигуральному, духовному, зачастую экзистенциальному, онтологическому смыслу, который никак не может быть дан вне этого косвенного обозначения. Символ заставляет задуматься, он зовет к интерпретации именно потому, что больше говорит, чем не говорит, и никогда не перестает побуждать к говорению. Сегодня моя задача — выявить временной предел этого семантического анализа. Между приращением смысла и отягощенностью временем должна иметься сущностная связь: именно эту сущностную связь я и хочу обсудить в настоящем докладе.
Еще одно уточнение: я говорю о времени символов, а не о времени мифов. Как я уже отмечал в одной из работ1, миф вовсе не исчерпывает семантическую структуру символа. К тому же я хочу здесь напомнить об основных причинах, в силу которых миф должен быть подчинен символу. Прежде всего, миф — это повествовательная форма: он повествует о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному — наличному (en ce temps-là) — времени; это время соотнесения придает дополнительное измерение историчности, которой нагружен символический смысл и которая должна быть рассмотрена в качестве отдельной проблемы. С другой стороны, связь мифа с риту-
* См. в наст. изд. разд. IV. Символика интерпретации зла, гл. «Герменевтика символов и философская рефлексия» (1 и 2).
60 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ
алом и совокупностью установлений отдельного общества включает его в социальную ткань и до некоторой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в игру. Далее будет показана важность этого отличия; определенная социальная функция мифа, на мой взгляд, не исчерпывает богатства смысла в его символической углубленности, которым иное мифическое образование сможет вновь воспользоваться в другом социальном контексте. Наконец, литературная обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей возможности означивания символической глубинности мифа. Риторика и умозрение уже начинают делать непроницаемыми символические глубины, а ведь без мифологического начала нет и мифа. По всем этим причинам — превращение в повествовательную форму, соединение с ритуалом и с определенной социальной функцией, мифологическая рационализация — миф уже более не пребывает на символической глубине и не принадлежит тому скрытому времени, которое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на примере символики зла; символы, присутствующие в исповедании в грехе, имеют, как мне представляется, три уровня значений: первичный символический уровень запятнанности, греха, cul-ра\ мифический уровень великих повествований о грехопадении и изгнании; уровень мифологических догматов gnose2 и первородного греха. Опираясь на эту диалектику символа, правда, почерпнутую мной исключительно из анализа семитских и древнегреческих традиций, я пришел к выводу, что запас смысла первичных символов богаче, чем запас, который обеспечивают мифические символы и, тем более, символы, подвергшиеся рационализации со стороны мифологии. Движение от символа к мифу и мифологии — это переход от скрытого времени к времени, исчерпавшему себя. Тогда получается, что традиция, в той мере, в какой она сама движется в нисходящем направлении, — от символа к догматической методологии, находится на пути этого исчерпанного времени; по мере рационализации она начинает передаваться по наследству и подвергается седиментации. Этот процесс можно обнаружить, если сравнить с великими древнееврейскими символами греха фантастические построения гностиков3, а также христианских антигностиков, касающиеся первородного греха,
СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА б 1
которые создаются на том же семантическом уровне — как ответный удар гностической философии. Мифологизируя символ, традиция исчерпывает себя; возрождается же она благодаря интерпретации, которая вновь поднимается к истокам от времени исчерпанного ко времени скрытому, то есть в соотнесении мифологии с символом и его смысловыми резервами.
Но что сказать об этом времени, основополагающем по отношению к двойному времени традиции и интерпретации? И особенно — как его достичь?
В этом сообщении я хотел бы предложить опосредованный подход, обходной путь: я буду исходить из понятий синхронии и диахронии, разработанных в структуралистской школе, и прежде всего в «Структурной антропологии» Леви-Строса. Я вовсе не намерен противопоставлять герменевтику структурализму, сталкивать историчность герменевтики и диахроничность структурализма. Структурализм принадлежит науке, и, если речь идет о научном понимании, я не вижу в настоящее время более строгого и более плодотворного подхода, чем структурализм. Интерпретация символики заслуживает названия герменевтической лишь в той мере, в какой она является составной частью самопонимания и понимания бытия; вне этой работы по присвоению смысла она ничего не значит; в таком своем значении герменевтика является философской дисциплиной. В той мере, в какой структурализм ставит целью дистанцировать, объективировать, отделить от личности исследователя структуру института, мифа, ритуала, в той же мере герменевтическое мышление приближается к тому, что можно было бы назвать «герменевтическим кругом» понимания и веры, — и это препятствует его превращению в науку и определяет его как созерцающее мышление. Стало быть, нет надобности противопоставлять эти два способа понимания; вопрос, скорее, состоит в том, чтобы соединить их как объективное понимание и понимание экзистенциальное (или экзистентное4!). Если герменевтика — это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной и конкретной рефлексией, если герменевтика — это выявление с помощью мышления смысла, скрытого в символе, то она должна видеть в работе структурной антропологии исключительно под-
62 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ
держку, а не помеху; присваивать можно лишь то, что прежде в целях изучения держалось на расстоянии. Именно такое объективное рассмотрение я и хочу осуществить с помощью понятий синхронии и диахронии, надеясь привести герменевтику от наивного созерцания к зрелому пониманию.
Мне кажется, было бы правильнее не исходить из «Первобытного мышления»5, а прийти к нему; «Первобытное мышление» представляет собой конечный этап последовательного процесса обобщения; сначала структурализм не задавался целью полностью определить процесс складывания мышления, даже на его дикарском этапе; он хотел выделить вполне определенную группу проблем, которые, если так можно сказать, укладывались бы в структуралистскую трактовку. «Первобытное мышление» представляет собой некий крайний предел, переход к окончательной систематизации, которая довольно смело предлагает выдвинуть в качестве ложной альтернативы выбор между несколькими способами понимания, осмысления; я уже говорил о том, что это было бы в принципе абсурдным; чтобы, и в самом деле, не попасть в ловушку, необходимо трактовать структурализм как объяснение, поначалу ограниченное, а затем, постепенно, под воздействием самих проблем, расширяющее свои возможности; представление о ценности того или иного метода не может быть отделено от понимания его границ. Как раз для того, чтобы отдать должное этому методу и вместе с тем благодаря ему пополнить собственные знания, я проанализирую его в развитии, исходя из самого его существа, которое не вызывает никаких сомнений, а не основываясь на его конечной стадии, где он, может быть, утрачивает понимание собственных границ.
1. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ
Известно, что структурализм возникает благодаря применению к антропологии и вообще к наукам о человеке лингвистической модели. У истоков структурализма мы найдем прежде всего Фердинанда де Соссюра и его «Курс об-
СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 63
щей лингвистики»6 и, конечно же, собственно фонологическое направление в лингвистике7 Трубецкого, Якобсона, Мартине8. Благодаря им мы становимся свидетелями переворота в отношениях между системой и историей. Согласно историцизму, понимать значит определять генезис, отыскивать предшествующую форму, истоки, смысл эволюции. Для структурализма понимать значит упорядочивать, обнаруживать в данном состоянии систематическую организованность, которая изначально интеллигибельна. Этот переворот начинается с Фердинанда де Соссюра, который в языке (le langage) различает речь (la langue) и слово (la parole). Если под речью понимается совокупность соглашений, принятых социальным целым, чтобы индивиды могли практиковать язык, то под словом — само говорение субъектов; это капитальное различие дает возможность сформулировать три правила, которым в дальнейшем мы будем следовать в их обобщенном виде, оставив в стороне начальную стадию лингвистики.
