Воцарение Чжоу сопровождалось важными переменами в общественном сознании и идеологической традиции древнего Китая. Чжоусцы принесли с собой новое представление о верховном божестве, которого они называли Тянь. В первоначальном начертании знак «тянь» являл изображение большого человека с особо выделенной головой и служил, вероятно, обозначением обожествленных предков вождя. Согласно же чжоускому мифу, мать первопредка чжоусцев Хоу-цзи зачала, наступив на след ноги некоего великана. Еще до завоевания государства Шан среди чжоусцев зародилась легенда об их родстве по женской линии с родом шанских царей. Покорив Шан, они отождествили свое верховное божество Тяня с шанским верховным божеством Шанди. Но подобная контаминация требовала отказа от концепции родового божества. Понятие ди не смогло освободиться от наследия тотемизма, и его употребление в Китае осталось ограниченным рамками «родового тела» отдельных династий. Термин же тянь в значении «Небо» стал служить новой, заложенной в архаической религии идее верховного деятельного начала мироздания.
Историческая судьба понятия «тянь» была предрешена в момент чжоуского завоевания, которое чжоусцы старались оправдать тем, что само «Небо» повелело им покарать шанского правителя за его прегрешения. Новая династия представила дело таким образом, что верховное божество вручило ей «небесное повеление» (тянь мин) на царствие, отобрав его у шанцев, подобно тому как основатель шанской династии когда-то отобрал это «небесное повеление» у последнего правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан. Новая трактовка власти имела далеко идущие последствия. Отныне подлинным идеологическим обоснованием власти стали личные заслуги основоположника династии и его преемников. В терминах чжоуской идеологии право на учреждение династии давало обладание некоей космической благодатью дэ — еще одно понятие, неизвестное в эпоху Шан. Первоначально знак дэ выражал представления о магической силе вождя в системе родовой религии. Со временем он приобретал все более явственное моральное звучание.
Таким образом, «Небо» мыслилось чжоусцами как божество, которое карало за проступки и награждало за добрые дела. Но но той же самой причине только от самих людей зависело, кто будет обладателем «небесного повеления». Сами чжоусцы не уставали подчеркивать, что милость небес не гарантирована им на вечные времена и что быть достойным ее нелегко. Акцент на моральной, но совершенно беспристрастной воле «Неба» обусловил немаловажное значение категории «народа» (минь) в идеологии чжоусцев. «Народ» в чжоуских текстах объявляется глашатаем воли «Неба», а забота о «народе» ставится даже прежде заботы о духах. Надродовой характер «Неба» позволил чжоусцам инкорпорировать племенных богов в их религиозно-политическую систему под видом разного рода локальных божеств, большей частью связанных с культом плодоносящих сил земли (так называемые шэ).
Новшества чжоусцев положили начало новому этапу осмысления мира и человека. На этом этапе свойственное родовой эпохе восприятие священной силы в ее единичных проявлениях постепенно оттеснялось всеохватывающим восприятием абсолютной реальности как источника мирового движения и неизменной Судьбы всего сущего; опытно воспринимаемая первобытная магия уступала место эмоциональному восприятию космических связей; идеология родовой преемственности дополнялась моральными аргументами. Космическая сила затмила древних богов, причем в китайской традиции, в отличие от западного монотеизма, она ничего по восприняла от их антропоморфных черт. «Небо» приобрело значение анонимного и безличного судьи, который вершит суд, не принимая участия в людских делах. Отношение «Неба» к архаическим божествам оставалось принципиально неопределенным. Поэтому главенство «Неба» допускало существование как элементов архаической религии, в частности, культов предков, природных стихий, так и новых видов культов — локальных, семейных, индивидуальных и пр. Сложная иерархия культов, скрепленная концепцией «Неба» как фокуса иерархического порядка, стала традиционной чертой религиозной системы Китая.
Открытие метафизической реальности сопровождалось переосмыслением сущности ритуала (ли). Напомним, что в эпоху Шан ритуальная практика целиком регламентировалась табу, связанными с тотемистическими представлениями и отличалась высокой степенью формализации, что засвидетельствовано, помимо прочего, и чрезвычайно формализованным стилем шанского искусства. В Западном Чжоу ритуал еще сохранял свою архаическую значимость: он был прежде всего обрядом жертвоприношения, способом непосредственного общения с предками, и сфера его действия ограничивалась, по существу, кланом чжоуского правителя. Но уже тогда в представлениях о ритуале отобразилось открытие морального измерения в человеческой жизни. В соответствии с вновь найденной, хотя и не вполне еще осознанной формулой этической дистанции между человеческими божественным, чжоусцы толковали свои культы как акт разграничения между миром людей и миром духов. Их понимание ритуала выражено в классической сентенции из древней книги «Беседы и суждения» («Лунь юй»): «чтить божеств и держаться от них в отдалении». Со временем ритуал у чжоусцев все более терял связь сего культовым контекстом, и ритуальная коммуникация постепенно перемещалась в область внутреннего мира человека, приобретала значение нормы и условия нравственной самооценки, что явилось одним из многих признаков быстрой секуляризации чжоуской культуры. Теперь ритуал в чжоуской традиции не просто осуществлялся, но и осмыслялся как символическое действие, которое даже не обязательно должно было иметь зримый образ. Отсюда акцент на сдержанности и самоуглубленности участников ритуала, что в глазах самих чжоусцев резко отличало их культуру от экстатического характера культов шанцев.
В процессе рационализации категорий и ценностей архаической религии в древнем Китае большую роль сыграли два фактора. Один из них — исключительно важное значение практики гадания, что сделало невозможным появление в древнем Китае идеи откровения личностного бога и пророческой религии(Ср. аналогичное противопоставление вавилонских культов с их «предзпаменованиями» (что не исключало, впрочем, идеи личностного бога) и палестинской пророческой религии. — Примеч.ред.). Трансформация архаического гадания в систему этико-космологических представлений запечатлена в исторической судьбе древней гадательной книги чжоусцев «И цзин» (именуемой в западной литературе «Книгой перемен»). В этой книге комбинации двух видов черт, сплошной и прерывистой, служили обозначениями всех возможных ситуаций в мире. В конечном же счете целью гадания по «И цзин» стало познание всеобщей связи вещей и символа всякого действия, что предполагало, по существу, знание того, как не действовать, ведь символ действия есть по определению не-действие.
Второй фактор — исключительные прерогативы главы клана или правителя, на котором замыкалась вся религиозная жизнь. Управление государством не отделялось от религиозного ритуала, административные документы были одновременно священными скрижалями богов. Уже в государстве Шан существовали уложения, которые представляли собой записи о деяниях шанских царей. Эти уложения обозначались знаком дянь, являющим образ сшитых планок, водруженных на столик, т.е. особо чтимых. Составление подобных записей исторических прецедентов приняло еще больший размах при чжоуском дворе, а потом и в ставках удельных правителей. Такие записи, отразившие прогрессирующую секуляризацию письменности, вошли в каноническую книгу «Шу цзин» («Книга преданий»), тогда как обширнейший корпус древних мифов остался, по существу, за бортом чжоуских «уложений». Эти мифы вошли в каноническую традицию лишь частично и притом в измененном до неузнаваемости виде псевдоисторических назидательных преданий. С легкой руки чжоуских архивистов мифические персонажи получили новую жизнь добродетельных или злонравных царей, сановников, ученых, магов глубокой древности. Эта операция стала возможной благодаря уникальной в своем роде преемственности между понятиями «родового тела» и государства в древнем Китае. Так чжоуская эпоха стала временем открытия «зеркала истории», которое действительно выступало зеркалом как бы двойной глубины: метафизической глубины мира в понятии «Неба» и соответствовавшей ей внутренней глубины человеческого самосознания.
С VIII в. до н.э. чжоуская государственность, а вместе с нею чжоуская идеология переживали все более углублявшийся кризис. В идейном отношении это был прежде всего кризис доверия к понятию «Неба» как верховной этической силе. Немало свидетельств тому имеется в чжоуском каноне «Ши цзин» («Книга песен») — обширном собрании гимнов и народных песен той эпохи. Ответ апологетов чжоуской традиции состоял в том, чтобы различать между управлением средствами этикета и нравственного воздействия — так называемым «путем вана» (ван дао)— и управлением с позиции силы — так называемым «путем гегемона» (ба дао). Чжоуский двор искал спасение в пропаганде «ван дао», хотя бы ценой самоустранения от реальной политики.
Дуализм «ван дао» и «ба дао» имел далеко идущие последствия в китайской истории. Он предопределил особую двойственность политической власти в Китае, где политика всегда колебалась между акцентом на ритуализации государственной жизни и вниманием к чисто практическим сторонам администрации. Однако новая дуалистическая концепция власти не могла предотвратить разложение чжоуского понятия ритуала, являвшегося сквозной линией общественной жизни и культуры в чжоуском государстве.
Раздел написан Малявиным В.В.
