С.Н.ТРУБЕЦКОЙ 7 страница

Вера в бессмертие в собственном смысле слова возникает только тогда, когда человек уже пришел к сознанию, что смерть есть негация и абстракция, отрицание и обособление, но, сам про-

являя при мышлении деятельность отрицания и обособления, ус­тупает смерти только свое видимое, или чувственное, существо, а не субъект этой деятельности, не дух. Смерть в его глазах — толь­ко выражение отрицания и обособления, которые он сам произво­дит в процессе мышления, создавая себе общее понятие о чувст­венном предмете. Как же тогда смерть могла бы снимать то, прояв­лением чего она всего лишь есть? Философствовать — значит умирать, умирать — значит философствовать; следовательно, смерть всего лишь присуждает человеку степень доктора филосо­фии. Это означает: человек умирает, философ же бессмертен. Смерть отнимает у обычного человека насильственно то, что по собственной воле отнимает у себя философ сам. Философ, по край­ней мере истинный, спекулятивный, платоновский, христиан­ский, еще при жизни лишен вкуса, обоняния, глух, слеп и бесчув­ственен. Он, правда, ест и пьет, он вообще исполняет все животные функции, как-то: видит, слышит, чувствует, любит, ходит, бегает, дышит, но все лишь в состоянии духовного отсутствия, то есть, без души и без смысла. Все это он не делает не с радостью и любовью, как обычный человек, — нет! нет! — он делает это лишь из печаль­ной необходимости, лишь с досадой и против воли своей, лишь в противоречии с самим собой, делает потому, что наслаждение мы­шлением для него связано с этими профаническими жизненными отправлениями, ибо он не может мыслить, не может философство­вать, если он не живет. Как же после этого смерть может быть против него? Ведь смерть отрицает лишь то, что он сам отрицал, она ведь конец всех жизненных вкушений и жизненных отправлений. Поэтому философ после смерти продолжает свое существование, но не как человек, а лишь как философ, то есть он мыслит смерть, этот акт отрицания и обособления, как существование, потому что он отождествляет ее с актом мышления, высшим жизненным ак­том; философ олицетворяет отрицание существа в виде существа а небытие в виде бытия.

Поэтому, если я в качестве живого представляя себе смерть, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, страданий, превратностей человеческой жизни и самосознания, то я не произвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; поэтому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом, — тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как

смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страс­тей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыслится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как бла­женное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая те­лесность, временность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэтому умереть — значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.

Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //Избранные философские произведения. Т.1.— М., 1955.

- С. 275-278, 280-282, 285-288, 323-327.

Л. ТОЛСТОЙ

Живет всякий человек для того, чтобы ему было хорошо, — для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувству­ет даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека — все равно, что желать блага и добиваться его; и, наоборот, желать и до­биваться блага — все равно что жить.

Человек чувствует жизнь в себе самом, и — только в себе од­ном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сна­чала кажется, что живет, истинно живет, только он один. Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек чувствует, а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не чувствует ее и только по­тому, что видит чужую жизнь, узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту знать это. Про жизнь других людей человек знает толь­ко тогда, когда он хочет думать о них. Вот почему и кажется челове­ку, что по-настоящему живет только он один. Такой человек, если и не желает зла другим, то только потому, что ему самому неприятны страдания других. Если он и желает людям добра, то совсем не так, как себе: себе он желает добра для того, чтобы ему самому было хо­рошо, другим же он желает добра не для того, чтобы им было хоро­шо, а только для того, чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее. Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.

И вот когда этот человек начинает добиваться своего блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не может его достичь, по­тому что благо это находится во власти других людей. Он всматри­вается в жизнь других людей и видит, что все они, как и он сам, и как все животные, — имеют же точно такое понятие о жизни. Точ-

но так же, как и он, они чувствуют только свою жизнь важною и на­стоящею, и точно так же их благо находится во власти других лю­дей. Человек видит, что каждое живое существо ищет своего собст­венного маленького блага и для этого готово отнимать благо у дру­гих существ, даже лишая их жизни, — готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек сообразит это и станет присмат­риваться к жизни, то он видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно какое-нибудь существо или десяток существ, а все бес­численные существа мира, для достижения своего блага, всякую минуту готовы уничтожить его самого, — того, для которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно ему добыть себе то собственное благо, без которого ему кажется, он и жить не может.

И чем дальше человек живет, тем больше он на деле убежда­ется в том, что это так. Он участвует в жизни человечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей, которые волей-неволею свя­заны между собой. А между тем люди эти желают каждый своего собственного блага и для этого готовы истреблять и съесть один другого. Видя это, человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть для него благом, но будет, наверное, великим злом.

Но мало этого: “Ты тянешь и он тянет: кто не перетянет, а обоим падать”. Если даже человек окажется сильнее других и мо­жет взять над ними верх, то и тогда разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те удовольствия, которые он урывает для се­бя у других, — не настоящее благо, а только подобие блага, потому что, чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует те страдания, которые всегда наступают после них. Чем больше живет такой человек, тем яснее он видит, что удовольствий становит­ся все меньше и меньше, а скуки, пресыщения, трудов, страданий — все больше и больше.

Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабевать и ви­дит болезни, старость и смерть других людей, то он с ужасом начи­нает понимать, что он сам, — то что для него дороже всего, — с каж­дым часом приближается к ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие люди готовы его погубить; кроме того, что страда­ния его неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как только по­стоянное приближение к смерти, которая непременно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем его благом. Человек видит, что он только и делает, что борется со всем миром и что борьба эта ему не по силам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит, что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, которую невоз­можно удержать. Он видит, что когда желает блага и жизни только самому себе, то добиться этого блага и этой жизни и удержать их он никак не может.

То, что для такого человека важнее и нужнее всего, — он сам, то в чем одном он полагает свою жизнь — то гибнет, то будет кости и черви; ато, что для не нужно, не важно и не понятно — весь мир Божий, то останется и будет жить вечно. Оказывается, что та един­ственная жизнь, которую такой человек чувствует и бережет, — обманчива и невозможна: а жизнь вне его, та, которую он не любит, не чувствует и не знает, — она то и есть единая и настоящая жизнь. Он видит! что то, чего он не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он один желал бы иметь. И это не то, что так кажется чело­веку, когда он унывает или падает духом. Это не такая мысль, кото­рая находит от тоски и может пройти, когда человек повеселеет. Нет — это самая очевидная и несомненная истина, и если мысль эта хоть раз придет человеку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда не отдаляется от нее, ничем ее из себя не выжжет.

Толстой Л.Н. Об истинной жизни // Полное собрание сочинений. Т. 26. — М., 1936. — С. 885—887.

 

 

Тема 13

ПОЗНАНИЕ, ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И СРЕДСТВА

13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии

И. КАНТ

1.0 различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта, в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чув­ства и отчасти сами производят представления, отчасти побужда­ют наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатле­ний в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что на­ша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это до­бавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое, независимое от опыта и даже от всех чувст­венных впечатлений познание? Такие знания называются априор­ными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апос­териорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопро­са. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведен­ных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или

причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредст­венно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимст­вовано из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными слова­ри, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть ап­риорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпири­ческие знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. по­средством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение, всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

2. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями,
и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отли­чить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что не может быть иным. Поэтому, во-первых, если име­ется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведе­но исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необхо­димы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщно­сти, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщ­ность (посредством индукции), так что это должно, собственно, оз­начать следующее; насколько нам до сих пор известно, исключе­ний из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть эмпири­ческая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимо­сти суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для большинства слу­чаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наобо­рот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по су­ществу, она указывает на особый познавательный источник суж­дения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность, суть верные признаки ап­риорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить

случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщ­ность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти при­мер из области наук, то стоит лишь указать на все положения мате­матики; если угодно найти пример из применения самого обыден­ного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое из­менение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необхо­димости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это де­лает Юм, выводить из его частого присоединения того, что проис­ходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основопо­ложений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, от­куда же сам опыт смог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. От­брасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно также если вы отбросите от вашего эм­пирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объ­екта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с ко­торым вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. — С. 105—111.