1 См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 50.
Понятия и представления о пространстве, свойственные различным историческим эпохам, выражают различные исторически развивающиеся смыслы важнейшей мировоззренческой категории. В ней находят отражение прежде всего характеристики и свойства социального пространства, сквозь призму которых человек рассматривает остальное пространство мироздания.
Привычные нашему здравому смыслу представления о пространстве, где все точки и направления одинаковы (физика эти свойства определяет как однородность и изотропность пространства), возникли в качестве доминирующих мировоззренческих образов на относительно поздних этапах человеческой истории. Их становление в качестве мировоззренческих ориентиров в европейской культуре происходило в эпоху формирования ранних буржуазных отношений и было связано с ломкой мировоззренческих ориентаций, возникших в эпоху средневековья. Средневековому мышлению было свойственно рассматривать пространство как некоторую систему разнокачественных мест. Каждое из них наделялось определенным символическим значением. Различался земной греховный мир и мир небесный - мир "чистых сущностей". В земном мире выделялись святые места и особые направления (направления паломничества к святым местам, особые места в храмах, дающие исцеление и искупление грехов, и т.д.).
Основанием этих смыслов категории пространства выступала реальная система отношений людей и способов их деятельности, свойственная феодальному обществу европейского средневековья. Прикрепленный к земле крестьянин, всей своей жизнедеятельностью сращенный с определенным участком земли, воспринимавший тяжелый труд на ней как наказание и искупление грехов, подсознательно выделял место своей жизни как особенное. Но и его сюзерен, владелец земли, личностно переживал сопричастность к своему родовому имению, которое для него было не только источником доходов, но и символом его сословных привилегий, позволявшим включаться в социальные связи, принадлежать к определенной социально привилегированной корпорации.
Важно учитывать, что мировоззренческие категории, в том числе и категории пространства, не просто отражают общественное бытие, но и активно воздействуют на общественную жизнь. Они функционируют в качестве своеобразной матрицы, в соответствии с которой в определенные эпохи воспроизводится свойственный им образ жизни людей. Действуя в соответствии с этой матрицей, усвоив содержащееся в ней понимание пространства, человек своей реальной деятельностью воспроизводит определенные типы отношений социального пространства, включающие не только отношения предметов, но и их связи с человеком.
Чтобы понять особую природу социального пространства как объективно существующего, важно выработать представление о целостной системе общественной жизни. Эта система включает в качестве своих компонентов предметный мир, который человек создает и обновляет в своей деятельности, самого человека и его отношения к другим людям, состояния человеческого сознания, регулирующие его деятельность. Все это единое системное целое существует только благодаря взаимодействию составляющих его частей - мира вещей "второй природы", мира идей и мира человеческих отношений. Организация этого целого усложняется и меняется в процессе исторического развития. Оно имеет свою особую пространственную архитектонику, которая не сводится только к отношениям материальных вещей, а включает их отношение к человеку, его социальные связи и те смыслы, которые фиксируются в системе общественно значимых идей. Мир вещей "второй природы", окружающих человека, их пространственная организация обладает надприродными, социально значимыми характеристиками. Пространственные формы технических устройств, упорядоченное пространство полей, садов, орошаемых земель, искусственно созданных водоемов, архитектура городов - все это социальные пространственные структуры. Они не возникают сами по себе в природе, а формируются только благодаря деятельности людей и несут на себе печать социальных отношений, характерных для определенной исторической эпохи, выступая как культурно-значимые пространственные формы.
Например, в пространстве городской архитектуры выражены особенности производственной жизни и быта людей того или иного этапа истории общества, специфика их социальных связей (города античной эпохи непохожи в своей пространственной композиции ни на города средневековья, ни на современные), особенности этнических и национальных традиций (одна и та же эпоха дает множество образцов городской архитектуры разных народов: неповторимы Лондон или Париж; китайские и индийские города несут на себе печать национально уникальных черт). Историческое развитие меняет городскую пространственную среду, и новые пространственные формы как бы наслаиваются на прежние, видоизменяя их.
Специфика социального пространства тесно связана со спецификой социального времени, которое является внутренним временем общественной жизни и как бы вписано во внешнее по отношению к нему время природных процессов.
Социальное время является мерой изменчивости общественных процессов, исторически возникающих преобразований в жизни людей. На разных стадиях общественного развития ритмы социальных процессов были замедленными. Родоплеменные общества и пришедшие им на смену первые цивилизации древнего мира воспроизводили на протяжении многих столетий существующие социальные отношения. Социальное время в этих обществах носило квазициклический характер. Ориентиром общественной практики было повторение уже накопленного опыта, воспроизводство действий и поступков прошлого, которые выступали в форме священных традиций. Отсюда особая ценность прошлого времени в жизнедеятельности традиционных обществ. Человек древнейших цивилизаций жил, как бы оглядываясь в прошлое, которое представлялось ему золотым веком. Не случайно в традиционных обществах понятия "древний" и "хороший", "добрый" были почти синонимами.
Идея направленности времени и ориентация на будущее возникли в культуре значительно позднее. Линейно направленное историческое время проявляется наиболее отчетливо в обществе эпохи формирования капиталистических отношений. Капиталистическая система производства по сравнению с предшествующими ей формациями привела к резкому ускорению развития производительных сил и всей системы социальных процессов. Еще в большей мере это ускорение свойственно современной эпохе с ее бурно развертывающимся научно-техническим прогрессом.
Таким образом, социально-историческое время течет неравномерно. Оно как бы уплотняется и ускоряется по мере общественного прогресса. В переломную неспокойную эпоху разное спрессовывание исторического времени, его насыщение порой неоднозначными событиями происходит в значительно большей степени, чем в периоды относительно спокойного развития.
Социальное время, как и социальное пространство, имеет сложную структуру. Оно возникает как наложение друг на друга различных временных структур. Здесь можно выделить также и время индивидуального бытия человека, которое определяется протеканием различных социально и индивидуально значимых для него событий.
Проблема полиструктурности социального пространства-времени, его изменения на различных этапах человеческой истории является предметом дискуссий и обсуждений в философской литературе. Особую важность приобретает анализ пространственно-временной структуры на разных этапах истории общества, изучение механизма ее изменения и развития.
Глава 3
Природа
• Природа как предмет философского осмысления
• Природа как объект научного анализа
• В чем различие двух культур - естественно-научной и гуманитарной?
• На пути к диалогу двух культур
• Экологическая проблема в современном мире
1. Природа как предмет философского осмысления
Понятие "природа" - одно из важнейших философских понятий. Нельзя уяснить сущность многих фундаментальных философских понятий, например общества, культуры, духа, сущности человека и других, не рассмотрев их в соотношении с природой. В сознании современного образованного человека слово "природа" ассоциируется главным образом с двумя значениями: 1) природа в смысле естественной среды обитания человека и 2) природа как объект специального научного исследования в рамках целой совокупности так называемых естественных наук (естествознания). В этих своих значениях термин "природа" восходит к латинскому слову "natura", которое было воспринято и усвоено практически всеми народами и языками христианского мира. Отсюда и "натуралисты" в смысле - исследователи ("испытатели") природы, и "натурализм" как философская позиция, подчеркивающая всегда особую значимость именно "природы" при рассмотрении и решении центральных философских вопросов бытия и познания, особенно бытия человека и человеческой культуры.
Более внимательный анализ историко-философского, историко-научного материала и материала, относящегося к истории европейской культуры в целом, показывает, что, во-первых, термин "природа" имел и до сих пор сохраняет и другие существенно важные значения, а, во-вторых, за всеми этими значениями (включая и общепринятые) стоят глубокие идейные и культурно-исторические основания, без осознания которых невозможно понять роль понятия "природа" в постановке и решении именно философских проблем. Отсюда необходим более полный перечень существенно важных значений термина "природа".
1) Природа в смысле внутренних особенностей, сущности той или иной вещи (явления, системы и пр.). Наличие и специфика этого значения становятся особенно очевидными при сопоставлении таких выражений, как "красота природы" и "природа красоты"; "явление природы" и "природа явления" и т.д.
2) Природа в смысле сущего в целом, во всем многообразии его существования в мире. В этом своем значении термин "природа" соотносителен с такими понятиями (а иногда и синонимичен им), как материя, Вселенная, космос, универсум и т.д.
3) Природа как материальное начало в самом человеке. В этом смысле "природа", "природное" противопоставляется "духу", "духовному" в человеке как основе его нравственной свободы.
Эти значения выработаны задолго до отмеченных выше двух привычных нам сегодня значений термина "природа", которые появились на достаточно позднем этапе развития культуры и имеют свои конкретно-исторические и философские основания. Выпишем теперь эти отмеченные ранее два значения в общем перечне и в более точной формулировке:
4) Природа как совокупность естественных условий существования человека, человеческого общества и человеческой культуры и как источник необходимых ресурсов (материальных, энергетических и пр.) их существования.
5) Природа как объект специального научного познания в рамках целого комплекса дисциплин - "наук о природе" или "естественных наук" (естествознания). В этом своем значении понятие "природа" формируется лишь в Новое время, в период становления промышленного капитализма и науки в современном ее понимании и носит ярко выраженный нормативный характер.
Хотя понятие "природа" в значении сущего в целом, космоса сыграло важную роль в развитии философии, особенно в античности, особое значение в обсуждении философских проблем оно обрело после осознания важности таких противоположностей, как "природа - культура" и "природа - дух". По времени это совпадает с периодом гуманистического поворота в развитии древнегреческой философии. Уже софисты стали придавать большое значение различению того, что существует только "по природе", и того, что существует "по положению", то есть по условным (принятым) мнениям, обычаям и другим человеческим установлениям. К этой области условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, лишая их таким образом внутренней обязательности. С другой стороны, начиная с Сократа, в философии зарождается линия на понимание нравственности, добродетели как того, что укоренено в самой природе и затем постигается естественным разумом человека. С этой точки зрения к условному относится как раз все то, что создано самим человеком, все гражданские и культурные установления и учреждения, не исключая даже государства. Этот взгляд позднее особенно последовательно был развит стоиками, для которых выражения "жить по природе", "жить по разуму" и "жить добродетельно" были синонимами. Это противопоставление "жизни по природе" (как нормальное, естественное и добродетельное) "жизни по культуре" (как чего-то условного, противоестественного и недолжного) вспыхивает вновь в лоне романтических течений в XVIII-XIX веках во взглядах Ж. Ж. Руссо и других, а в своих крайних формах находит выражение в молодежных контркультурных движениях уже XX века. Во второй половине XX века, однако, когда была осознана вся серьезность возможного глобального экологического кризиса и наивность любых крайних подходов к решению будущего человеческой культуры, стали вырабатываться более реалистические концепции и идеи: концепция коэволюции природы и общества, концепция устойчивого развития и другие.
Столь же далеко идущие последствия имела и формулировка другой пары противоположностей - "природы" и "духа". В ясной форме она сформулирована уже в философии Платона с его четким противопоставлением "мира идей" "миру вещей". Этот дуализм природы и духа был воспроизведен в Новое время, причем в двух наиболее влиятельных философских системах - в учениях Декарта и Канта. У Декарта указанный дуализм существовал в виде представления о двух субстанциях, лежащих в основе каждой из этих областей бытия, а именно субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Кант же противопоставил, во-первых, природу как царство необходимых законов нравственной свободе человека, а, во-вторых, природу как мир познаваемых в опыте явлений непознаваемому миру "вещей в себе". Эта дуалистическая установка была в конце XIX - начале XX века воспроизведена в виде противопоставления "наук о природе" "наукам о духе" (по другой терминологии - "наукам о культуре"), что вылилось в расхождение двух культур - естественно-научной и гуманитарной - и самым серьезным образом сказалось на развитии общечеловеческой цивилизации в XX веке. В настоящее время, однако, все более осознается, что именно современное развитие "наук о природе", возникновение неклассических, а затем и постнеклассических научных концепций создает условия для преодоления этого раскола и выработки единого языка для диалога двух культур.
2. Природа как объект научного
Для правильного понимания как содержания конфликта двух культур, возникшего на рубеже XIX и XX веков, так и возможных путей его преодоления необходимо ясно осознать исторический характер самого этого явления. Он мог возникнуть только при совпадении целого ряда обстоятельств, среди которых главным является понимание самой природы как определенного исторического продукта, что пришло на смену принципиально иным ее пониманиям, на время как бы отодвинутым концепцией природы новоевропейской науки, но отнюдь не потерявшим своего значения до сих пор.
Как уже было сказано выше, слово "природа" заимствовано современными европейскими языками от латинского "natura". В свою очередь древние латиняне перевели этим термином греческое слово "physis" ("фюсис" или "физис"). Но этот термин никогда не использовался древними греками в нашем сегодняшнем смысле (то есть в смысле прежде всего реальности объектов, которые окружают человека в повседневной жизни и которые потенциально всегда могут быть объектами научного исследования). Он происходит от греческого глагола "фио", который означает рождение, появление, произрастание, подобно тому как это происходит в растительном и животном мире. Таким образом, в наиболее общем смысле слово "фюсис" означает процесс становления или происхождения любой вещи из своего собственного, внутреннего основания. О той или иной вещи можно было сказать, что она имеет свой "фюсис" (свою "природу"), если она в процессе своего становления приобретает некоторую форму как цель (или, по выражению Аристотеля, - энтелехию) этого процесса. Позже термин "фюсис" расширяется до понимания совокупности всего, что есть (существует), всего видимого космоса, причем природа (во втором отмеченном выше значении этого термина) в ее целокупности предстает перед человеком не только как "космос" в смысле порядка, упорядоченности, но и как жизненный рост, стремящийся к перемене форм, к переходу от одной формы к другой. Человек - и это принципиально важно - не противостоит таким образом понимаемой природе, а помещен в целокупность этой целенаправленной упорядоченности "физиса" (космоса). Именно на этом основании Аристотель делает вывод: все, что является противоположным природе, не может быть добрым (справедливым). Еще ранее Гераклит развил важное положение о том, что "мышление - великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно" [1]. Эти принципы, как уже отмечалось выше, получили наиболее последовательное выражение в философии стоиков, которые рассматривали всю природу как пронизанную божественным логосом и сформулировали в качестве руководящей линии для честной и счастливой жизни принцип, согласно которому "необходимо жить в гармонии с природой", "прислушиваясь к природе".
1 Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 51.
Иное понимание природы вырабатывается в средневековой христианской культуре. Природа, космос формируются здесь в отличие от античности не на своих собственных внутренних основаниях, а имеют трансцендентный источник своего происхождения, своего Творца (Бога), сотворившего природу из ничего. Поэтому вплоть до XII века в средневековой Европе господствовал символический менталитет, преобладало целостно-символическое и чисто религиозное видение природы. Подобное символико-аллегорическое истолкование природы наделяет ее сакральностью. Каждое явление и процесс выступают как средство "религиозной педагогики", как чувственное запечатление духовных понятий. Природа вещей важна не столько в их физической конкретности, сколько в качестве символа трансцендентной реальности. Соответственно "постижение" природы означает применение таких же герменевтических средств, какие используются при экзегезе (толковании) текстов Священного Писания. Подобное понимание природы основывается на представлении о "параллелизме" текстов Священного Писания (Библии) и Книги природы. И только с начала XIII века теологи обратились, несмотря на понтификальный запрет, к изучению книг Аристотеля, астрономических, медицинских, математических трактатов, идей греческой и арабской философии, стремясь примирить их с теологическими посылками. Наибольшего успеха на этом пути, как известно, достиг Фома Аквинский, увидевший в физике и метафизике Аристотеля солидную рациональную базу для своих философских и теологических построений.
И лишь в Новое время под влиянием принципиально новых запросов социальной практики, новых задач и целей научного познания оформляется то принципиально новое по сравнению с античностью и средневековьем понимание природы, которое явилось предпосылкой бурного развития естествознания XVII-XIX веков. Отвлекаясь от анализа культурно-исторических предпосылок процесса формирования этого новоевропейского "образа природы", укажем на главные черты такого понимания.
Начнем со слов английского философа А. Уайтхеда: "Природа - это то, что мы наблюдаем в восприятии с помощью чувств. С помощью такого чувственного восприятия нам становится известным нечто, что не есть мысль и что независимо от мысли. Свойство природы быть независимой от мысли лежит в основе естественных наук. Это означает, что природу можно понимать как замкнутую систему, внутренние отношения которой не требуют выражения того факта, что о них мыслят... Мы можем мыслить о природе, не мысля самого мышления" [1]. Это то, что на философском языке называется объектностью природы. При таком подходе к миру он как бы рассекается на две части: мир природных объектов, существующих независимо от познающего человека, и самого этого человека с его познавательными способностями как субъекта.
Второе, что отличает такое понимание природы, - это усмотрение в ней внеисторического царства необходимых законов. С классической четкостью эта особенность понимания была выражена Б. Спинозой: "Природа всегда и везде остается одной и той же... законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы" [2]. И. Кант выразил ту же мысль еще более кратко и выразительно: "Природа есть существование вещей, поскольку оно определено по общим законам" [3]. И наконец, третье, это то, что, по глубокому убеждению творцов новоевропейской науки, величественная Книга природы написана языком математики, а поэтому, как категорически заявлял Г. Галилей, "тот, кто хочет решать вопросы естественных наук без помощи математики, ставит неразрешимую задачу. Следует измерять то, что измеримо, и делать измеримым то, что таковым не является" [4].
1 Цит. по: Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время. М., 1988. С. 184.
2 Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 455.
3 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 111.
4 Цит. по: Кузнецов В. И., Идлис Т. М., Гутина В. И. Естествознание. М., 1996. С. 14.
Именно реализация этих программных методологических установок и привела к выдающимся достижениям естественных наук в XVII-XIX веках, на основе которых сформировалось понимание мира как материи движущейся по необходимым законам в абсолютном пространстве и времени. В таком мире все осуществляется на основе причинно-следственных взаимодействий и подчиняется строго необходимым законам. Ничего такого, что можно было бы назвать "случайным", "возможным", "свободным", "ценным", "целесообразным", в этом мире нет и быть не может. Идеальным выражением такого понимания мира была так называемая "механистическая картина мира", возникшая как философское обобщение достижений механики, и прежде всего механики И. Ньютона. Обычно именно к этому и сводят понимание природы в культуре Нового времени. Но это весьма грубое упрощение. Физическая картина мира не обязательно могла быть только механической. К концу XIX века ей на смену пришла, например, электромагнитная физическая картина мира. Но в более общем смысле (как это было охарактеризовано выше) картина мира как картина движущейся природы сохранялась. И в такой картине не просто не находилось места, но исключалось существование свойств, ассоциируемых нами прежде всего с человеком, его деятельностью и продуктами этой деятельности - мира человеческой культуры, то есть целей, ценностей, потенциальных возможностей, неопределенности, случайности и т.д. Как писал немецкий ученый и философ Л. Бюхнер, "в природе нет никакой цели, так же как порядка и беспорядка, существенного или несущественного, прекрасного или безобразного, полезного или вредного; в ней нет также случая, возможности или вероятности, а есть лишь просто бытие и свершение и именно как необходимый результат естественных причин" [1]. И исходя из такого понимания природы (и мира) предлагалось изучать человека и продукты его деятельности как части этого мира. Это встретило сильнейшее сопротивление со стороны представителей гуманитарных наук и философов конца XIX-начала XX века, отстаивавших автономию гуманитарного знания, его самостоятельность и независимость от естествознания.
1 Бюхнер Л. Сила и материя. Спб., 1907. С. 140.
3. В чем различие двух культур - естественно-научной и гуманитарной?
Истоки раскола двух культур, о котором с такой настойчивостью заговорили во второй половине XX века, особенно после публикаций английского писателя и ученого Ч. П. Сноу [2], лежат глубоко в недрах формирования новоевропейской науки, а первое открытое выражение и философское осмысление, не потерявшее своего значения вплоть до сегодняшнего дня, он получает на исходе XIX и в самом начале XX века (хотя бунт романтиков конца XVIII-начала XIX века против безоглядного преклонения идеологов эпохи Просвещения перед рассудочной рациональностью может рассматриваться как предвосхищение этих событий). К этому времени завершилось формирование того, что сейчас называется классической наукой. В основных областях естествознания - физике, химии, биологии - были сформулированы фундаментальные обобщения (законы И. Ньютона в теоретической механике, уравнения Дж. Максвелла в электродинамике, система элементов Д. И. Менделеева в химии, теория эволюции живой природы Ч. Дарвина в биологии). Казалось, что все явления природы охвачены естественно-научным знанием, поняты в своем существе с единой точки зрения и выстроены в некоторую единую "картину мира". И что касается явлений природы, то представлялось, что дело только за объяснением частностей и деталей конкретных явлений и за разработкой практических, технологических приложений фундаментальных знаний. На повестку дня встала задача исследования и объяснения в том же стиле и явлений человеческого мира, то есть самого человека и продуктов его деятельности - мира человеческой культуры. Вот это важно подчеркнуть: именно задача объяснения человека и человеческой культуры научно - читай естественно-научно, то есть теми же познавательными средствами и в рамках тех же познавательных установок, которые продемонстрировали высокую эффективность при изучении явлений природы. К этому времени сформировалось и получило колоссальную популярность (особенно среди ученых-естествоиспытателей) позитивистское направление в философии, представители которого пытались теоретически обосновать неизбежность такого поворота гуманитарной сферы к научной (естественно-научной) методологии познания. Как писал близкий к позитивизму французский философ и историк культуры И. Тэн, "новый метод, которому я стараюсь следовать и который начинает входить во все нравственные науки, заключается в том, чтобы смотреть на человеческие произведения, и в частности на произведения художественные, как на факты и явления, характерные черты которых должно обозначить и отыскать их причины, - более ничего. Наука, понимаемая таким образом, не осуждает и не прощает; она только указывает и объясняет... Она поступает, подобно ботанике, которая с одинаковым интересом изучает то апельсиновое дерево и лавр, то ель и березу; сама она - нечто вроде ботаники, только исследующей не растения, а человеческие произведения. Вот почему она следует общему движению, которое в настоящее время сближает нравственные науки с науками естественными и, сообщая первым принципы, благоразумие и направление последних, придает им ту же прочность и обеспечивает за ними такой же успех" [3].
2 Сноу Ч. П. Две культуры. М., 1973.
3 Тэн И. Философия искусства. М., 1996. С. 13.
И вот в этих условиях гуманитарии и философы, не принимавшие такой установки на превращение социальных и гуманитарных наук в раздел естествознания, взяли на себя задачу исследовать, насколько обоснованы эти притязания естественно-научного метода на объяснение мира человеческой культуры, и если эти притязания не обоснованы, то чем культура качественно отличается от природы, а науки о культуре (гуманитарные науки, "науки о духе") - от наук о природе (естественных наук)? Эта проблема получила блестящее освещение в целой серии работ представителей неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.), философии жизни и философии культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель и др.). Опуская детали аргументации сторонников полной автономии гуманитарной сферы от естественно-научной, обратим внимание на то, что в ней по существу в более развернутом виде получила развитие дуалистическая установка Канта, который противопоставил природу как царство необходимых законов человеку как источнику нравственной свободы. Именно это положение лежит в основе системы рассуждений и Дильтея, и Риккерта, и других. Природа, с их точки зрения, - это то, что существует до и независимо от человека по своим собственным необходимым, вечным и универсальным законам, а культура - продукт деятельности человека, преследующего всегда определенные цели и ориентирующегося в этой своей деятельности на определенные нормы, идеалы и ценности. Отсюда и принципиальная разница как в целях, так и в методах гуманитарных наук в их сопоставлении с науками естественными. Если попытаться сформулировать их концепцию в виде некоторых пар оппозиции, по которым природа отличается от культуры, а науки о природе - от наук о культуре, то общая картина будет выглядеть следующим образом.
