О русской религиозной философии конца XIX — начала XX века

Юрий Семёнов

П ривычным штампом стали слова о русском культурном Ренессансе вообще и русском философском Ренессансе в частности, имевшем место в конце XIX — начале XX в. Их повторяют все кому не лень, совершенно не вдумываясь в их значение. Это стало символом веры, но не предметом знания. А между тем, задуматься над смыслом этих сакральных формул стоило бы.

Слово «ренессанс» в переводе на русский язык означает «возрождение». О возрождении какого-либо явления можно говорить лишь в том случае, если оно когда-то существовало, а затем погибло. Применение слова «ренессанс» для характеристики того, что происходило в Западной Европе в XIV–XVI вв. понятно. Гуманисты были убеждены, что в результате их усилий была возрождена погибшая, забытая античная культура. А какая же культура была возрождена в конце XIX — первой половине XX в. в России? Русская? Но она никогда не погибала. Но если не было гибели, то не могло быть и возрождения. Иначе говоря, все разговоры о русском культурном ренессансе конца XIX — начала XX века — пустой звук, не имеющий никакого реального содержания. Эти пустые, но с рвением повторяемые слова были направлены на достижение определенной цели.

Чтобы понять, какова эта цель, перейдем от «русского культурного ренессанса» вообще к «русскому философскому ренессансу». Конечно, никакой гибели философии в России тоже никогда не было. Вопреки трудам, в которых зарождение философской мысли на Руси относится чуть ли не к IX–XI вв., в действительности в нашей стране никакой философии не было, по крайней мере, до середины XVIII в. И она в России не возникла, а была привнесена с Запада. О более или менее самостоятельной философской мысли в России можно говорить лишь начиная с XIX в.

В XIX в. была в России и религиозная философия, но она с самого начала была на обочине, была в основном казенной, православной. Из лиц, не принадлежавших к числу преподавателей духовных учебных заведений, к ней обращались лишь единицы. Начиная, примерно, с середины XIX в. среди русской интеллигенции восторжествовали идеи материализма и материалистически понимаемого позитивизма. Попытки религиозных философов, например П.Д. Юркевича, переломить эти настроения были встречены ядовитыми насмешками. В стихотворении «После первого чтения г. Юркевича по “философии”» с эпиграфом «Грянул гром не из тучи» известный сатирик Виктор Буренин писал:

Ах я грешник окаянный!
Я себя в восторге чистом
До сегодняшнего полдня
Называл матерьялистом
Был я к Бюхнеру привязан,
Покоряясь общей моде,
И читал его девицам
В запрещенном переводе. [...]

Но ко мне внезапно в душу
Благодать сошла господня:
Мне Юркевич многодумный
Свет ее открыл сегодня [...]

Горько плачь, несчастный Бюхнер,
Достодолжную острастку
Обещает дать тебе он,
Сняв с твоей системы маску![...]

Вот тебе пример: навеки
Я прощаюся с тобою,
Породнил меня Юркевич
С философией иною.

Почитать я буду старших,
Полон к ним благоговенья,
И в великий пост намерен
Справить ровно два говенья.

(Буренин В. После первого чтения г. Юркевича по «философии» // Поэты «Искры». Л., 1955. Т. 2, С. 723-724).

Так продолжалось почти до конца XIX в., пока религиозные веяния не охватили часть русской интеллигенции. На этой волне возникла новая, иная, чем раньше, русская религиозная философия. Конечно, ни о каком «возрождении русской философии» говорить не приходится. Но возрождение интереса определенной части образованных русских людей к религиозной философии действительно имело место. Это явление не получило слишком большого распространения. Шума было много, но результаты — ничтожны. Большинство интеллигентов продолжало придерживаться прежних взглядов и не собиралось от них отказываться.

«Вы пишете, — читаем мы в письме А.П. Чехова С.П. Дягилеву от 30 декабря 1902 г., — что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества не собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, само по себе, а вся современная культура сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя... Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает». (Чехов А. П. Собр. соч.: 12 т. М., 1957. Т. 12. С. 507-508). Религиозные философы в России и их последователи составляли ничтожное и маловлиятельное меньшинство.

Но количественный критерии в истории не всегда применим. Гуманистов в Италии XIV в. было не слишком много, что не исключило их огромного влияния на культуру не только этой страны, но и всей Западной Европы, а в конечном счете и мира.

Чтобы понять значение новой русской религиозной философии, нужно прежде всего вскрыть причины, ее породившие. Суть дела в том, что в России в конце XIX — начале XX в. назревала великая народная революция, которой предстояло смести старый отживший общественный строй. То, что старая Россия обречена на гибель, в той или иной степени осознавали многие, причем не только политики. Предчувствием надвигающегося урагана пронизана русская поэзия конца XIX — начала XX в. и, в частности, многие стихи основоположника новой русской религиозной философии В.С. Соловьева. Достаточно назвать его стихотворение «Панмонголизм» (1894), в котором гибель старой России по аналогии с падением Западной Римской империи и Византии рисуется как результат внутреннего разложения и вторжения иных народов. Первый Рим был сокрушен варварами, второй Рим — османами, а третий Рим — падет под ударами представителей желтой расы.

От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.

Как саранча неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.

О Русь! Забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

Смириться в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.

(Соловьев В. «Неподвижно лишь солнце любви...». Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 89).

В.С. Соловьев был не одинок. Такую же картину рисует и В. Брюсов в своих «Грядущих гуннах». Нужно ли напоминать о А.А. Блоке, предсказывавшем «неслыханные перемены, невиданные мятежи», и о М.А. Волошине с его «Ангелом мщения».

Та часть русской интеллигенции, которая жила общими нуждами с народом, приветствовала грядущую революцию. Но тот ее слой, который был тесно связан с русской буржуазией (не говоря уже о тех ее представителях, которые выражали интересы дворянства), революции панически боялся. Пусть не очень осознанно, но ощущая, что никакая естественная социальная сила не способна предотвратить надвигающуюся бурю, эти люди вынуждены были обратиться к поиску иных сил, возложить свою надежду на иной мир. Так они пришли к религии. Но понимая, что православие в его традиционной форме мало чем может помочь, они занялись созданием религиозно-философских систем.

Превращение их в сторонников религии шло бок о бок с эволюцией их политических взглядов. Уже в первые годы XX в. русские религиозные философы выступили как ярые противники революции. Уже тогда в их работах отчетливо проявился страх перед народом. Революция 1905—1907 гг. окончательно превратила их в прямых реакционеров. Страх перед народом дополнился ненавистью к нему.

Все это нашло отчетливое выражение в знаменитых «Вехах» (1909). Об этой книге написано много. Бессчетны попытки выдать ее авторов за благороднейших людей, озабоченных лишь судьбами Родины. Но действительные мотивы, двигавшие ими, как нельзя лучше раскрыты Александром Блоком в написанном им в разгар революции стихотворении «Сытые»:

Так — негодует все, что сыто,
Тоскует сытость важных чрев:
Ведь опрокинуто корыто,
Встревожен их прогнивший хлев!

(Блок А. Стихотворения и поэмы. М., 1969. С. 55).

Основная идея «Вех» до предела ясно была выражена в одном из высказываний М.О. Гершензона: «каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться мы его должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» (Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М.,1991.С. 90).

И русские религиозные философы стеной встали на защиту русского самодержавия, стали его верными слугами. И это признают и нынешние их поклонники.

Вот, например, что пишет об эволюции взглядов С.Н. Булгакова, автор предисловия к сборнику его работ: «К 1905 г. философский идеализм Булгакова уже успел получить религиозную окраску. В мировоззрении же его на смену революционизму пришел либерализм... Начиная с 1907 г. происходит и отказ от либерализма, уступающего место консерватизму, охранительству. С.Н. Булгакову... удалось, казалось бы, невозможное: он отказался от своих прежних идеалов, обратился к тому, что отвергал. Его ненависть к царю сменилась любовью к нему, нетерпимость по отношению к К.П. Победоносцеву и правым иерархам церкви — полным приятием их мыслей и дел. И хотя мыслитель словесно не обозначил этот вектор, он достаточно очевиден» (Акулинин В.Н. С.Н. Булгаков: вехи жизни и творчества // Булгаков С Н Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С.б).

И С.Н. Булгаков был не одинок. В своей ненависти к противникам самодержавия некоторые из русских религиозных философов сумели перещеголять даже сам царизм. Например, В. В. Розанов написал, а П.А. Флоренский с величайшей готовностью поместил в редактируемом им «Богословском вестнике» статью, в которой критиковалось намерение правительства по случаю трехсотлетия дома Романовых объявить амнистию эмигрантам (Розанов В. Впечатления мирянина. II. Не нужно давать амнистию эмигрантам // Богословский вестник. 1913. Март. Т. I. С. 644-650). Статья преисполнена такой преданностью самодержавию и ненавистью ко всем его критикам, органически сочетающейся с антисемитизмом, что вполне могла бы стать программной для «Союза русского народа». Но царизм не прислушался к голосу философствующих черносотенцев: амнистия была все же объявлена.

Чтобы покончить с «Вехами», остановимся еще на одном связанном с ними мифе. Принято считать эту книгу профетической. «Пророческая глубина “Вех”, — писал, например, А.И. Солженицын, — не нашла... сочувствия читающей России, не повлияла на развитие русской ситуации, не предупредила гибельных последствий» (Солженицын А. Образованщина // Из-под глыб. УМСА-PRESS. 1974). Это потом повторялось сотни раз.

Однако все это сплошная неправда. Никакого пророчества ни в одной из статей этого сборника при всем желании найти невозможно. Там нет ни слова о грядущей революции. Авторы действительно резко отрицательно отзывались о русской революции, но речь везде шла исключительно лишь о прошедшей революции— 1905—1907 гг., но отнюдь не о будущей. Зато когда произошла Октябрьская рабоче-крестьянская революция 1917 г., в новом сборнике «Из глубины» (1918) участвовавшие в нем веховцы задним числом объявили себя пророками (Струве П.Б. Предисловие издателя // Вехи. Из глубины. С. 209). И им поверили. Проверять не стали.

Не будем говорить об отношении русских религиозных философов к Октябрьской рабоче-крестьянской революции и советской власти, которое проявилось и в сборнике «Из глубины», и в других их сочинениях. Но важно подчеркнуть, что они всегда были ярыми противниками демократии.

Н.А. Бердяев в своих работах всячески клеймил демократию. «Демократия, — писал он, — есть уже выхождение из естественного состояния, распадение единства народа, раздор в нем. Демократия по существу механична, она говорит о том, что народа как целостного организма уже нет. Демократия есть нездоровое состояние народа. В “органические” эпохи истории никаких демократий не бывает и не возникает. Демократия — порождение “критических эпох”» (Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Л., 1990. С. 139). Демократия плоха во всем. «Дух демократизма в своей метафизике, в своей морали, в своей эстетике несет с собой величайшую опасность для аристократического начала человеческой и мировой жизни, для благородного качественного начала» (Там же. С. 120). Подлинная демократия всегда недолговечна. «И это счастье для человечества. Если бы возможна была окончательная демократия, то человечество погибло бы, утонуло бы во тьме. В самой идее народовластия, ничем не ограниченного и ничему высшему не подчиненного, нет никакой правды, нет и правды о человеке, человеческом образе, о его бесконечной духовной природе, на которую недопустимы никакие посягательства» (Там же С. 145).

Насколько Н.А. Бердяев ненавидел демократию, настолько он благоговел перед аристократией, а вместе с ней и перед монархией и вообще единоличным правлением. Целые страницы посвящены у него восхвалению прелестей тирании и деспотии. Аристократизм у него органически совмещался с расизмом. «Культура, — писал он, — не есть дело одного человека и одного поколения. Культура существует в нашей крови. Культура — дело расы и расового подбора... “Просветительное” и “революционное” сознание... затемнило для научного познания значение расы. Но объективная незаинтересованная наука должна признать, что в мире существует дворянство не только как социальный класс с определенными интересами, но как качественный душевный и физический тип, как тысячелетняя культура души и тела. Существование “белой кости” есть не только сословный предрассудок, это есть неопровержимый и неистребимый антропологический факт» (Там же. С. 113).

С.Л. Франк в своих «Духовных основах общества» также вздыхает по монархии. «В монархической идее царя как “помазанника Божьего”, — пишет он, — содержится поэтому глубокая и верная идея, отнюдь не связанная непременно формой династической монархии...» (Франк С. Духовные основы общества, с. 412). Ревностно защищает он «и столь единодушно и решительно отвергнутое новым временем начало сословности» (Там же с. 413).

Но если Н.А. Бердяев и С.Л. Франк иногда обставляли свои антидемократические филиппики оговорками, то все эти тонкости были чужды И.А. Ильину, который был бескомпромиссным поборником самодержавной монархии и махровым националистом. Его идеи повергают в ужас даже некоторых либерально настроенных деятелей православной церкви.

Вот что пишет, например, игумен Иннокентий (Павлов) в своей статье «Истоки русского бреда»: «Сейчас в Москве без труда можно приобрести опус Ильина, представляющий квинтэссенцию русского бреда. Он озаглавлен “Проект Основного Закона России” и был написан и впервые оглашен в 1938 году... Честно говоря, я в своей жизни не читал ничего более гадостного. Желание идти “своим путем”, т. е. не так, как остальная европейская цивилизация, приводит автора к отрицанию необходимости многопартийного структурирования и гражданского общества и представительной демократии. Все это заменяется псевдособорностью, жестоко контролируемой неким “Верховным Правителем”» (Игумен Иннокентий (Павлов). Истоки русского бреда // Независимая газета. 1996. 31 авг.).

Ненависть к советской власти и одновременно к демократическим институтам завела некоторых из религиозных философов так далеко, что они вступили на путь сотрудничества с итальянскими фашистами и немецкими нацистами. Пособниками гитлеровцев во время оккупации Франции были Д.С. Мережковский и Б.П. Вышеславцев. Последний после разгрома фашизма вынужден был, спасаясь от суда, бежать из Франции (Об этом см., например: Яновский В.С. Поля Елисейские. СПб., 1993. С. 127–129, 167–168 и др.).

Переход на позиции религиозной философии, вызванный ужасом перед надвигающейся революцией, с неизбежностью завел людей, которые пошли по такому пути в тупик. Понятие «религиозная философия» таит в себе явное противоречие. Подлинная философия предполагает полную свободу мысли. Только тот способен стать настоящим философом, кто может поставить под сомнение любое положение, для которого нет непререкаемых авторитетов. Религиозный философ на это, в принципе, не способен. Для него всегда существует набор положений, в правильности которых он не имеет права усомниться. Его мысль всегда заключена в определенные рамки, за которые она не смеет выйти.

Были времена, когда и в рамках религиозной философии можно было что-то сделать. Речь идет об эпохе средних веков. Первоначально разум был всецело подчинен вере. Существовала теология, но не было философии. По мере своего развития пробуждающийся разум ставил и философские проблемы. Переход от теологии к религиозной философии был, несомненно, шагом вперед. Но рано или поздно дальнейшее развертывание философской мысли в этой форме стало абсолютно невозможным. С возрождением науки и ее первыми успехами религиозная оболочка была сброшена и возникла светская философия, которая только и была способна к подлинному развитию.

В России конца XIX — начала XX в. наблюдалось явление прямо противоположное. Была предпринята попытка в иную, чем средневековая эпоха, в эпоху расцвета науки и светской философии вернуться к религиозной философии, и тем самым не только вновь заковать давно уже освобожденную философскую мысль, но и отбросить все ее основные достижения. Все это нельзя охарактеризовать иначе, как огромный шаг назад, как явный регресс. И вполне понятно, что люди, вставшие на этот путь, обрекли себя на полное творческое бесплодие. Они не были способны решить ни одну из философских проблем, не были способны сделать даже малейший шаг вперед.

Во времена «застоя» вышел в свет объемистый том — «Марксизм в XX веке» (М., 1977). На титульном листе стояло имя П.Н. Федосеева — члена ЦК КПСС, вице-президента АН СССР, куратора и руководителя всех общественных наук в стране и прежде всего философии. Злые языки говорили, что весь вклад П.Н. Федосеева в создание сего труда сводился к подписи в ведомости на получение гонорара. Все остальное было сделано «неграми», в роли которых выступали многочисленные референты и подчиненные академика.

Вполне понятно, что труд сановного автора должен был обязательно получить самую высокую оценку со стороны советской научной общественности, И вот в теоретическом органе ЦК КПСС — журнале «Коммунист» появилась рецензия. Автор ее буквально захлебывался от восторга. Как поведал он читателям, появление этого труда «является крупным событием научной жизни», ибо П.Н. Федосеев в своем «фундаментальном исследовании» «творчески», «плодотворно» разработал, «блестяще» показал и т.п., — словом, внес большой «вклад» в «теоретический фонд» (Пошатаев В. Вечно живое развивающееся учение // Коммунист. 1978. № 12. С. 120–122). Но о том, в чем именно заключался крупный вклад в теорию, что именно творчески, плодотворно, блестяще разработано, в рецензии не было сказано ни слова. И совершенно понятно почему: ничего даже отдаленно похожего в книге не было.

Знакомиться с трудами русских религиозных философов я начал давно, что было не так уж трудно. Вопреки истошным воплям о том, что нас на долгое время насильственно отлучили от великого духовного богатства, все дореволюционные издания Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и многих их единомышленников находились не в спецхране, а в общем фонде Всесоюзной государственной библиотеки, т. е. были доступны для всех ее читателей. Да и получить доступ в спецхран было тоже не очень сложно. Достаточно было принести ходатайство от руководства высшего учебного заведения или научно-исследовательского института. Во всяком случае мне без особых усилий удавалось получать книги не только Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, но и Л.Д. Троцкого и Н.И. Бухарина, которые, как известно, и после XX съезда КПСС продолжали числиться врагами народа. Так вот, знакомясь с трудами русских религиозных философов, я не нашел в них ничего нового, оригинального и интересного.

Когда началась перестройка и в изобилии появились вначале обширные статьи, а затем и монографии, в которых пелась хвала этим философам, я стал внимательно перечитывать эти работы, чтобы выяснить, что же я не заметил, в чем же все-таки состоит их вклад в развитие философской мысли. Я узнал, что русские религиозные философы являются великими или даже величайшими, замечательными, гениальными мыслителями, которые на весь мир прославили русскую философскую мысль, что ими был внесен неоценимый вклад в сокровищницу мировой культуры, что ими были сделаны величайшие открытия, которые на много продвинули человеческую мысль, что их труды содержат величайшее, неоценимое духовное богатство, без приобщения к которому невозможно никакое дальнейшее развитие и т. д. и т. п. Единственное, о чем не сообщалось в этих трудах — что же именно открыли русские религиозные философы, что конкретно внесли они в развитие философии. О том, что они гении, утверждалось постоянно. Но ни одна из их гениальных мыслей почему-то никогда и нигде не приводилась.

И понятно, почему. Все это был такой же блеф, что и в случае с П.Н. Федосеевым. Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философской мысли не внесли, ничем мировую культуру не обогатили. И это естественно. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло.

Это можно показать на примере хотя бы того же Н.А. Бердяева. Последний, как известно, неоднократно писал, что в центре его внимания всегда была философия истории (Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 3 и др.). И что же он сделал в этой области? Откроем его книгу «Смысл истории». «История, — читаем мы на одной из ее страниц, — есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту — явлению Христа и идет от факта — явления Христа. Этим определяется глубокий динамизм истории, движение истории к сердцевине мирового процесса и движение от сердцевины этого процесса» (Там же. С. 27).

«История потому только и есть, — читаем мы на другой странице, — что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно» (Там же. С. 46). И это повторяется без конца.

Доказательств правильности этих положений не приводится и понятно, почему: доказать это невозможно. Ясно только одно, автор является истово верующим христианином. Если бы он был буддистом, то с точно такой же убежденностью писал бы, что история идет к Будде и от Будды. Был бы мусульманином, центральной фигурой истории он сделал бы Мухаммеда. К науке все это не имеет ни малейшего отношения.

И к тому же, ничего оригинального в историософских построениях Н.А. Бердяева нет. Все основные идеи содержались еще в труде Августина Аврелия «О граде божьем» (413–427). Но если эта работа заслуживает внимания как первая, в которой была изложена определенная концепция мировой истории, то уже труд епископа Ж. Б. Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории» (1681), в котором излагалась в основном та же концепция, был явным анахронизмом. Когда же подобного рода взгляды пропагандируются в начале XX в., то их совершенно невозможно принять всерьез. Возникает впечатление какой-то мистификации. А когда единомышленник Н.А. Бердяева С.Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний» (1917) выводит экономику из первородного греха, то нормальному человеку становится как-то не по себе (Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М, 1994. С. 304–305 и др.). До такого маразма нужно суметь дойти!

Ничего нового, оригинального невозможно найти и в работах русских религиозных философов, посвященных онтологии, теории познания, этики и т.п. Нередко их сочинения содержат бесконечный набор пустопорожних фраз, лишенных всякого смысла. Не имея ничего за душой, но пытаясь создать видимость новизны, они в разных словесных формах без конца повторяют одно и то же. Работы большинства их, на мой взгляд, представляют собой образцы явной графомании.

Это не означает, что во всех их сочинениях вообще нет ни одной здравой мысли. Когда они писали на конкретные темы, далекие от религии и религиозной философии, то у них получалось иногда довольно неплохо. Можно указать хотя бы на статьи В.С. Соловьева, посвященные национальному вопросу в России. Очень интересны многие публицистические работы Г.П. Федотова. В них много ума и проницательности. Но все это только до тех пор, пока не заходит речь о христианской религии и церкви. А далее автор несет такой вздор, что диву даешься.

Когда поклонники русской религиозной философии все же пытаются перейти от громких фраз о ее величии и всемирно-историческом значении к показу ее конкретных достижений, то они обычно говорят о постановке этими мыслителями проблемы Софии — Премудрости Божией. Между ними шли споры о том, является ли София четвертой ипостасью божества наряду с тремя другими — Богом-отцом, Богом-сыном и Богом-духом святым или она представляет собой нечто совсем иное. Нетрудно понять, что этот вопрос не имеет к философии ни малейшего отношения. Это — проблема богословия, причем ценность ее ничуть не больше, чем значение обсуждавшегося в средние века крайне актуального вопроса о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы. Если средневековые религиозные философы пытались наряду с богословскими проблемами ставить и философские, пытались от богословия идти к философии, то русские религиозные философы двигались в противоположном направлении: от философии к богословию. Первые до поры до времени шли по пути прогресса, вторые — исключительно назад и только назад. Идеалом для русских религиозных философов были средние века. Это проявлялось в их как философских, так и политических взглядах.

В средневековую эпоху науки либо совсем не было, либо она была еще в пеленках. Поэтому с ней можно было не очень-то считаться. Иное дело — XX в. Наука к этому времени стала такой величиной, что новым религиозным философам нужно было с ней что то делать. Встать на путь прямой конфронтации с наукой в новую эпоху было совершенно немыслимо. И вот было объявлено о необходимости синтеза религии, науки и философии. Задача, конечно, абсолютно не осуществимая. Наука и религия являются антиподами, примирение между которыми полностью исключено.

И прошлые, и нынешние сторонники идеи синтеза нередко обосновывают ее ссылками на то, что некоторые ученые были искренне верующими людьми. Но совмещение в голове одного и того же человека научных идей с догмами религии ничего не говорит в пользу отстаиваемого ими тезиса. Оно свидетельствует лишь о том, что люди не всегда отличаются последовательностью. Но верующий ученый может оставаться ученым лишь до тех пор, пока полностью исключает существование сверхъестественных явлений в той области, в которой он ведет исследование. Он должен быть сторонником возникшей еще в средние века концепции двух независимых друг от друга истин: научной и религиозной. Как только он от нее отходит, то с неизбежностью перестает быть ученым.

Нельзя не указать и на то, что говоря о верующих ученых, сторонники идеи союза науки и религии нередко прибегают и к прямой лжи. Очень часто верующими объявляют таких выдающихся деятелей науки, как И.П. Павлов и А. Эйнштейн. Но каждый, кто читал работы И.П. Павлова, ни на минуту не может усомниться в атеизме великого ученого. В его трудах столько мимоходом брошенных ядовитых замечаний по поводу религиозных представлений о душе, столько колкостей в адрес «душеверия», что двух толкований просто быть не может. Но помимо этого известны и прямые высказывания И.П. Павлова о его отношении к религии. Протестуя в своем письме к В.М. Молотову против преследования церкви, он писал: «По моему глубокому убеждению, гонение нашим Правительством религии и покровительство воинствующему атеизму есть большая и вредная последствиями государственная ошибка. Я сознательный атеист-рационалист и поэтому не могу быть заподозрен в каком бы то ни было профессиональном пристрастии» («Протестуя против безудержного самовластия». Переписка И.П. Павлова с В.М. Молотовым // Советская культура. 1989. 14 янв. С. 10). Точно также есть и прямые свидетельства атеизма А. Эйнштейна.

Вообще в сочинениях современных сторонников нерушимого союза науки и религии много просто комического. Например, в написанном в сугубо религиозном духе пособии для школ «Религии мира» категорически утверждается, что религия и наука ни в коем случае не противоречат друг другу и не исключают друг друга. Они находятся в тесном содружестве (Религии мира. Пособие для учителя. М., 1994. С. 30). И буквально тут же авторы обрушиваются на теорию эволюции органического мира, категорически утверждая, что она не имеет под собой оснований. Конечно, это — откровенная ложь. А причина понятна: эта научная теория находится в резком противоречии с догмами религии. И уж совершенно нелепо и смешно утверждение: «Религия предлагает огромное количество фактов, которые свидетельствуют о существовании мира сверхъестественного, нематериального, существовании высшего Разума (Бога), души и пр.» (Там же. С. 5). Авторы ставят в один ряд существование Бога и души. В том, что душа, если понимать под этим духовный мир человека, его сознание и подсознание, существует, не сомневается ни один, даже самый отъявленный атеист. А вот хорошо было бы, если бы авторы из огромного количества фактов, свидетельствующих о существовании Бога, привели бы хотя бы один. Но они этого нигде не делают. И совершенно понятно, почему: таких фактов нет.

Часто для доказательства благотворности союза религии и науки ссылаются на труды П.А. Флоренского. О нем говорят как о величайшем мыслителе, энциклопедисте, русском Леонардо да Винчи, обогатившем своими замечательными открытиями чуть ли не все области человеческого знания. Он был и величайшим философом, и великим математиком, физиком, астрономом, искусствоведом, историком, филологом, а также еще и инженером.

Поставив на первой странице своего основного философского труда «Столп и утверждение истины» вопрос о природе истины, П.А. Флоренский на последней (489) странице подводит итог: «Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и Утверждение Истины, мы пробегаем мыслью ряд ответов, данных здесь. Столп истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Трипостасное единство, это свет Фаворский, это Дух святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины (1). М., 1990. С. 489). Для того чтобы дать такой ответ, не нужно было исписывать 488 страниц. Это — не результат рассуждении, размышлений, тем более, исследований. Данный ответ был заранее известен автору, ибо диктовался принятыми им на веру религиозными убеждениями.

Книга кончается словами: «Поклонимся отцу, его сынови, и святому духу, святой троице во едином существе, с серафими зовуще: “свят, свят, свят еси господи”!» (Там же. С. 490). Вот автор на протяжении всей книги и поклоняется отцу, сыну и святому духу. Вся его книга содержит не поиски решения поставленной проблемы, а подгонку хода изложения под заранее готовый ответ, о чем автор довольно прямодушно сообщает: «Чтобы придти к истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это так. И знаем, что “Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых” приходит к нам, приходит к одру ночному и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это “невозможно, Богу же все возможно”» (Там же. С. 489).

Что же касается великих открытий П.А. Флоренского в области науки, то следовало бы спросить его страстных почитателей о том, какие именно открытия им сделаны, в историю каких именно наук навсегда вошло его имя. Ответ до предела прост: никакие и никаких. Его математические работы не представляют для науки ни малейшего интереса. А весь его «вклад» в астрономию заключается в попытке доказать, что Земля является центром мироздания. Этот тезис был анахронизмом уже в XVII в. Написано им было и неплохое для своего времени пособие «Диэлектрики и их техническое применение» (1924). Но сейчас оно забыто и вряд ли его вспомнят: оно безнадежно устарело.

О политических взглядах П.А. Флоренского мимоходом уже поминалось. Он был убежденным монархистом и противником всякого демократического устройства. «Политическая философия Флоренского, — пишет один из ревностных почитателей русской религиозной философии, — была во всех отношениях не только консервативна, но и реакционна, что несомненно составляет глубокую загадку его трагической личности» (Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии). В действительности никакой загадки нет. П.А. Флоренский был человеком предельно целостным: полным и законченным реакционером и в политике, и в философии, и в науке. Это отнюдь не означает (как могут мне приписать поклонники Флоренского), что я оправдываю репрессивные меры против него. Человека нельзя судить и карать за его взгляды, какими бы они не были. И то, что его арест и последующая гибель были преступлениями тогдашней власти, не подлежит сомнению. Кстати, антисемитом, расистом, почитателем рабства, феодализма и единовластия был и ученик Флоренского — А.Ф. Лосев (См. «Так истязается и распинается истина...» А.Ф. Лосев ОГПУ // Источник. 1996. № 4 (23)).

Сами русские религиозные философы не могли в глубине души не понимать полную пустоту их построений, не могли не ощущать свою абсолютную творческую импотенцию. И с тем, чтобы скрыть это, выдать себя за великих новаторов, они с самого начала развернули шумную рекламную кампанию. Ведь именно они начали говорить о философском ренессансе в России на грани XIX и XX вв., имея в виду появление на исторической арене самих себя и своих трудов. Ну а с тем, чтобы эта самореклама не слишком била в глаза, был сочинен миф о русском культурном ренессансе!

Использование термина «ренессанс» было во многом безошибочным ходом. Тот Ренессанс, который имел место в Западной Европе в XIV–XVI вв., всегда рассматривался как величайшее событие мировой истории, как гигантский рывок человечества вперед. И приклеивая ярлык ренессанса на свое движение, русские религиозные философы тем самым стремились создать впечатление грандиозности своих свершений.

Как уже указывалось, не может быть и речи ни о каком возрождении русской культуры на грани прошлого и нынешнего веков. А вот о возрождении в применении к русской религиозной философии говорить можно. Однако это возрождение не только не имеет ничего общего с Ренессансом XIV–XVI вв., но по своей направленности прямо противоположно ему.

Слово «возрождение» в применении к тому, что происходило в Западной Европе в XIV–XVI вв., совершенно не выражает сущность этого явления. Там произошло не возрождение давно ушедшей из жизни античной культуры, а возникновение принципиально новой культуры, качественно отличной от господствовавшей ранее средневековой культуры. Если в центре средневековой культуры был бог, то в центре новой — человек, если для средневековья было характерно засилье слепой веры, то теперь на первый план выдвигается свободный человеческий разум. Характерным для новой эпохи является борьба против религиозных догм, борьба за право свободно мыслить. Философия и наука освобождаются от власти религии.

А в России на грани прошлого и нынешнего веков ряд интеллигентов предприняли попытку возродить средневековье с его культом бога и веры. Они добровольно отказались от права свободно мыслить, добровольно подчинили себя диктату религии. Это была попытка действительно возрождения ушедшего в прошлое средневекового мракобесия.

Если уж и приводить исторические параллели с возникновением новой русской религиозной философии, то нужно обратиться не к Западной Европе XIV–XVI вв., а к тому, что происходило в духовной жизни в последние века существования античного мира. А они характеризовались засильем мистики и религии. Если античная философия сразу же возникла как светская философия и долгое время развивалась как таковая, то в эти века идет перерождение и разложение философии, Она все в большей степени становится религиозной. Все это было проявлением гниения и упадка античного мира, который завершился в конце концов его крушением.

Как уже отмечалось, Россия на грани прошлого и нынешнего веков была беременна революцией, грозившей разрушить старые порядки. Страх перед грядущим социальным преобразованием породил русскую религиозную философию. Но в отличие от последних веков античного мира, когда духовный кризис принял всеобщий характер, в России к религии и религиозной философии обратилась лишь жалкая кучка интеллектуалов, которые после этого потеряли всякое право называться мыслящими людьми.

Подводя итоги недолгой истории русской религиозной философии поэт-эмигрант Арсений Несмелов писал в стихотворении, посвященном журналу «Русская мысль» — одному из главных печатных органов этого идейного направления:

В сундуках старух и скупердяев
Лет пятнадцать книги эти кисли...
Сочно философствует Бердяев
О религиозной русской мысли.

Тон задорный, резкий. Неужели
Кто-то спорил резко возражая?
Критик дерзко пишет о Мужейле,
Хает повесть «Сны неурожая».

О, скрижали душ интеллигентских,
Ветхий спор о выеденных яйцах. [...]

(Несмелов А. Без Москвы, без России. Стихотворения. Поэмы. Рассказы. М., 1990. С. 102).

После Октябрьской рабоче-крестьянской революции 1917 г. почти все русские религиозные философы со временем оказались в эмиграции. Они и за границей продолжали писать. Но если и в дореволюционной России их сочинения были в основном гласом вопиющего в пустыне, то теперь они вели существование, которое можно назвать не иначе, как загробным. Однако этому философскому направлению предстояло своеобразное воскрешение.

Начавшееся вскоре после Великой Отечественной войны оппозиционное движение первоначально выступало под марксистскими лозунгами. Социалистические идеи господствовали в нем вплоть до конца 60-х годов (См.: Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Новейший период. Вильнюс-Москва, 1991. С. 301–304). А затем стали набирать силу и другие идеи, в частности националистические и религиозные. Религия при советской власти преследовалась. Насильственно навязывался материализм и атеизм. Поэтому протест против существующих порядков и принудительно навязываемого единомыслия у части интеллигенции приобрел

религиозную форму. Как это ни парадоксально, но для некоторой части интеллигентов борьба за возможность свободно, по-своему мыслить приобрела форму приобщения к религии и отстаивания права иметь религиозные убеждения. Для наиболее рафинированных из них религия была слишком груба. И они естественно обратились к русской религиозной философии.

Таких убежденных было не очень много. Значительно большая часть оппозиционно настроенной интеллигенции обратилась к религии и прониклась почтением к русским религиозным философам, следуя моде. А так как для многих их работы были не очень доступны, особенно созданные в эмиграции, то последнее еще больше подогревало их настроения. Запретный плод, как известно, всегда сладок.

В период «перестройки» мода на русскую религиозную философию приобрела обвальный характер. Все наперебой стремились выразить свое восхищение грандиозными теоретическими и практическими свершениями религиозных философов. Начался книжный бум: одна за другой выходили книги русских религиозных философов. Люди, понаслышке знавшие о том гигантском духовном богатстве, которое содержалось в этих трудах и которое держалось от них в тайне, ринулись осваивать его. Некоторые даже надеялись найти в этих трудах ответ на мучившие их вопросы. Но всех их ждало разочарование. Ничего, кроме бессвязного нагромождения пустых и темных фраз, они там не обнаруживали.

Все это происходило на фоне бесконечных утверждений фанатов русской религиозной философии, что в трудах их кумиров содержится такая глубина мысли, которая не каждому и не сразу доступна. Лишь люди одаренные, способные к постижению великих истин могут понять все величие идей Бердяева, Флоренского и их единомышленников. Если же человек всего этого не видит, то это неопровержимо свидетельствует о его ограниченности, отсутствии у него способности к философскому и вообще теоретическому мышлению. Иными словами, создавалась и всячески поддерживалась атмосфера, хорошо известная по сказке Андерсена о голом короле.

Одни люди искренне стремились узреть пышные одежды на телах голых философских королей и горестно недоумевали, почему у них ничего не получается. Винили они в этом только самих себя и сокрушались по поводу своей умственной неполноценности. Однако большинство начинало понимать, что короли на самом деле голы, но сказать об этом боялись из-за боязни осуждения и потери реноме. И прекрасно зная, что на королях нет никаких одежд, они тем не менее в разговорах продолжали восхищаться прекрасным покроем их костюмов и изяществом украшений. Но эта дань уважения все более становилась чисто словесной. Всерьез труды русских религиозных философов эти люди уже не принимали.

О том, что дело к настоящему времени обстоит именно так, с горечью признают и поклонники русской религиозной философии. Приведем несколько свидетельств. «Мода на русскую религиозную философию схлынула», как о само собой разумеющемся, пишет в своей библиографической заметке В. Кунцев (Кунцев В. Что ни век, то серебряный II Независимая газета. 1996. 1 ноября).

Е. Иванова в рецензии на второй том четырехтомного собрания сочинений П.А. Флоренского пытается дать более детальный анализ сложившейся ситуации. «Но тот факт, — пишет она, — что издания Флоренского (как и других религиозных мыслителей) исчезают с книжных прилавков довольно быстро, еще не может служить подтверждением успешности усвоения всего того, что они содержат» (Иванова Е. Рец.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. М., 1996 // Независимая газета. 1996. 15 июня).

В прежние годы, просачиваясь по каплям, идеи Флоренского легко усваивались. «Ничего подобного не произошло пока ни с одним изданием его сочинений. Правда, нечто подобное происходит и с изданиями других философов: Лосева, Бахтина — чем шире они издаются, тем уже круг их последователей, даже сужается элементарный индекс цитации... Если по части переиздания и возвращения в читательский обиход отверженных советским режимом произведений, по части воздаяния по заслугам и выражением внешнего почтения, — продолжает автор, — мы за последние годы многого достигли, то в деле восстановления духовных контактов с этой культурой наши достижения пока куда более скромные. Именно мертвая тишина, наступающая сразу после того, как расходится тираж очередного “интеллектуального бестселлера” громче всего говорит об этом» (Там же).

П.А. Флоренского совершенно не понимают. И он не исключение. «...Непонятна в своем большинстве и остальная русская религиозная мысль, стоит ей перестать быть модным набором слов и набором цитат, украшающих передовые статьи».

Да и с изданием трудов русских религиозных философов, как вынуждена признать та же самая Е. Иванова в несколько позднее опубликованной рецензии на одну из книг Д.С. Мережковского, дело стало обстоять в последнее время иначе, чем в первые постсоветские годы. «Некогда бурный процесс “возвращения забытых имен”, — пишет она, — в последние годы успел заметно поутихнуть — не потому, что иссякает запас потенциальных “возвращенцев” (их нам не стать-занимать), но именно в силу безуспешности наших сегодняшних попыток реанимировать прошлое и вернуть хотя бы тень былой славы тем именам, которые с таким вожделением произносились в далекую теперь эпоху застоя» (Иванова Е. Рец.: Д. Мережковский. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995 // Независимая газета. 1996. 27 июля).

К этому добавим, что вопреки утверждениям Е. Ивановой и расходиться труды русских религиозных философов стали гораздо хуже. Во всех московских магазинах элитарной книги лежат груды их невостребованных произведений, причем не редкостью среди них являются издания, вышедшие несколько лет тому назад и продающиеся сейчас за бесценок.

Но внешне все обстоит по-прежнему: славословия в адрес русской религиозной философии все еще не редкость. Вот самый последний образчик: «Что же касается русской философии, то тут вообще случилась вещь парадоксальная. К началу XX века русская философия вышла на лидирующие позиции. Можно было ожидать дальнейшего удивительного взлета. Бердяев, Шестов, Сергей Булгаков, Флоренский, Лосский, тот же Франк» (Кацура А. Вина философии в закате культуры // Независимая газета. 1997. 26 февраля).

Правда, начав за здравие, автор кончает за упокой. Сразу за приведенными словами следует: «Но поздно. Разрыв, отрыв от какой-то новой и странной почвы — произошел. Русская мысль повисла в невесомости» (Там же). И это произошло, по его мнению, еще до прихода к власти большевиков, которые только завершили дело, выслав большую часть религиозных мыслителей из страны и добив остальных (Там же).

Но и в сложившейся ситуации были люди, которое не только видели, что короли голые, но и осмеливались прямо сказать об этом. В самый разгар бурной вакханалии, пик которой пришелся на 1992 г., когда русская религиозная философия превозносилась до небес, когда заявления типа «Такой мощной философской школы не было и нет нигде в мире» (Воейков В. Россия, которую мы...// Независимая газета. 1992. 17 июля) относились еще к числу наиболее скромных, последовало высказывание питерского писателя М. Чулаки. «На мой взгляд, — сказал он в одном из интервью, — несостоятельность и тупиковость “русского пути” особенно ярко продемонстрировала наша религиозная философия начала столетия» (Депрессивный синдром // Куранты. 1992. 11 августа). На замечание журналиста: «Но мы привыкли считать философскую культуру начала века эпохой русского духовного Ренессанса и видеть в ней один из источников нравственного возрождения», — М. Чулаки ответил: «Совершенно напрасно, ибо это не только абсолютно тупиковый философский путь, но не более как повторение, пережевывание заезженных, банальных истин мировой философии, не выходящее за рамки православного резонерства. Единственный путь истинного возвращения к мировому сообществу должен состоять в преодолении религиозного сознания, а именно его мы сейчас стараемся возродить... По-моему, человек не должен сковывать себя никакими догмами» (Там же).

«Это сегодня, — читаем мы в книге Д.С. Данина, написанной уже давно, но увидевшей свет только в 1996 г., — многие разочарованные обольщаются теми религиозно-философскими соблазнами. Очень многие, начиная с юдофобствующих славянофилов и кончая православничающими иудеями. Равно — и у нас, и в третьей эмиграции. Там и здесь они ищут в этих россыпях слов то же, что искали геологи в экзотических галечниках: алмазы! Геологи не нашли: на первой поисковой линии поманил нас один алмаз желтой воды — и обманул. А разочарованные нашли? Иные говорят, что находят. Надо верить, хотя и не верится. Потому надо, что их же никто не принуждает говорить неправду. Нет, многих к этому принуждает конформизм интеллектуальной моды. Она — в демонстративном противостоянии всему, что третируется, как рационализм — научность — трезвость — позитивизм — рассудочность. Пропуская зашельмованные “атеизм” и “материализм”... Но, черт возьми, у разочарованных в революционных верованиях громадный выбор инакомыслия! Что же заставляет выбирать самое бесплодное: богоискательские старания, мистические прозрения, даже федоровское воскрешение мертвых, даже возвращение в прошлое, уже бесспорно — экспериментально! доказавшее свою непригодность для всечеловеческого счастья?!» (Данин Д. Бремя стыда. М., 1996. С. 36).

Русская религиозная философия была мертворожденной. Некоторое время она существовала как упырь на живом теле философской мысли России. В последние годы была предпринята попытка гальванизировать этот труп. Но долго это продолжаться не могло. Чтобы не заражать живых, покойник должен быть похоронен. И чем скорее, тем лучше.