Глава четвертая. 37. Истинное есть неустранимое, неуничтожимое, незабвенное (aletheia)

 

В КОЕЙ РАСКРЫВАЕТСЯ СО СТОРОНЫ ФИЛОСОФСКОЙ УЧЕНИЕ О БОГЕ ИСТИННОМ И ВСЕБЛАГОМ. КАК О СОВЕРШЕННОМ ТРИЕДИНСТВЕ

37. Истинное есть неустранимое, неуничтожимое, незабвенное (aletheia). Сомневаться в Истине нельзя, ибо сомнение ее уже предполагает. Уничтожить Истину невозможно, ибо тогда оказалось бы Истиною то, что не существует Истины. Поэтому Истина есть то, что существует, сущее. Не может быть много Истин. — Истина едина, проста, неделима, хотя есть много «истинного». Но «истинное» не отделимо от Истины: оно не вне ее, а — она сама, и нет Истины вне бытия. Иначе бы могло существовать, т. е. и с–т и н н о быть, нечто по отношению к Истине безразличное, и само истинное не было Истиною, т. е. было бы неистинным (ср. §§ 24 ел., 30, 36). Истина — Всеединое Сущее.

Она — и одно и все. Ей не противостоит ничего иного: другой истины или лжи. Истинно нет лжи. Если бы ложь существовала, тогда бы рядом с Истиною было другое, неистинное или ложное бытие. Но это другое бытие существовало бы или истинно или не–истинно. Во втором случае оно бы совсем не существовало (истинно не существовало), а наше суждение было бы бессмысленным. В первом случае оно в самом существовании своем, а следовательно и во всех своих моментах было бы Истиною, что опять–таки обнаруживает бессмысленность приведенного допущения. Предположим все–таки, что не–истинное, ложное бытие есть. Тогда говоря о том, что существуют (есть) и оно и Истина, мы уже мыслим некое высшее, чем Истина и ложь бытие, некоторое высшее, «истинное» есть, которое делает истинными и сущими их обеих и в котором они — одно, ибо его не слагают. Но ведь это высшее бытие или это «есть» и является тем самым, что мы называем Истиною, самою Истиной.

Раскрытие Истины — лишь частное обнаружение раскрытия Совершенства, а потому еще раз показывает и невозможность дуализма и необходимость уясненного в первой главе взаимоотношения относительного с Абсолютным. Бог есть Истина, а не ложь. Он — «Свет, и нет в Нем никакой тьмы» (I Ио. I, 5, 10). О лжи можно говорить только применительно к человеку, «отец» которого (т. е. сама тварность, как таковая) «во истине не стоит, ибо нет Истины в нем», и «говорит от себя», от своей тварности или своего ничтожества. В Боге же лжи нет. Тем не менее мы называем Бога Истиной (ср. § 3). А если Бог — Истина, эта Истина чем–то в Боге определена. Истинность Бога предполагает Его определенность и распределенность, Его множественность, не умаляющую Его единства, ибо Он — один и единый Бог. И Бог–Истина — определенность Бога Всеединого и сам Всеединый Бог.

У Истины должен быть какой–то предел. Им не может быть иная определенность Божества (например — Всеблагость, Любовь, Краса), во–первых, потому, что Истина есть сама определенность, во–вторых потому, что иные определенности (если не придавать значения нашему «во–первых») столь же не являются пределом для Истины, сколь та либо иная окраска тела не является границею его формы. Но пределом Истины не может быть, как сейчас показано, другое, неистинное или «ложное» бытие. Не может быть этим пределом и абсолютное небытие, так как оно определить что–либо бессильно. Таким образом Истина определена тем, что не есть она, а есть не–Истина или не–Опреде–ленность, но что все–таки не есть небытие и отрицает (определяет) Истину не как равное ей иное и не как ее исключающее, а — как содержащее в себе ее неопределенно и дающее ей начало. Эта Неопределенность или Неименуемость такова, что к ней неприменимы понятия «есть» и «не есть», «бытие» и «небытие»: она их превышает (§ 24 ел.). Представим ее, как начало Истины: иначе мы ее представить не в силах. Представим далее, что эта Неименуемость вдруг стала Именуемостью или Истиною, Определенностью (ср. § 11). Тогда необходимо допустить (§ 24); 1) неизменность и абсолютную Неименуемость, абсолютное самотожество Неименуемости, 2) именуемость Ее в ином и в качестве иного, как само иное, 3) воссоеди–ненность иного, разъединяемого самоименованием, которое есть именование самой Неименуемости, и воссоединенность Неименуемости с иным, которое есть именуемость или истинность Неименуемости в себе, как в ином. «Пока» Неименуемость в о «втором» и в качестве «второго» становилась Именуемостью или Истиною, Она (тоже во втором и в качестве второго) раздваивалась и себе самой противостояла, как «еще — не — Истина» — Истине. «Когда» Она всецело стала Именуемостью или Истиною, Она перестала Себе самой противостоять, т. е. стала «уже–не–Истиной». Таким образом во втором перед нами — «еще–не–Истина» — Истина — «уже–не–Истина», как три момента и абсолютное их единство. Но они и оно реальны только потому, что существуют упором в первое или Неименуемость. Второе в качестве иного реально едино с Первым в своем начале и в своем конце (как «еще–не» и «уже–не»). Но оно и реально разъединено

с Первым, хотя не в Первом и не в качестве Первого, а в себе и в своем качестве. Пределы Истины в определенности или, лучше, самоопределенности Ее Неименуемостью.

Истина — умаленность Непостижимого Божества, ибо она предполагает разъединенность Его на Неименуемое или Первое и Второе или Истину. Но разъединенность совершенно восполнена единством, а потому в Непостижимом Божестве и в качестве Непостижимого Божества Истина Его не умаляет. По отношению к Первому Истина и умаленность (единства) и прибыток, ибо без Истины Неименуемое не содержит в Себе именуемости. В полноте же своей Истина больше, чем Второе и чем Второе и Первое.

Истина — Всеединое Сущее, которое определяет Себя чрез Саморазъединение на Первое и Второе, чрез раздвоение и распределение Себя во Втором и в качестве Второго и чрез совершенное воссоединение разъединяемого. Истина — Всеединое Сущее в качестве постигаемого Им Самим, а потому — и Самопостигающего. Истина — Всеединое Сущее, постигающее Себя Самого. Истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина[3].

Человеческое знание — причаствование и причастие твари Истинствованию Божества, постижение тварью Бога–Истины; и выражается оно — в умопостижении, в разумении, т. е. в рациональной или рассудочной деятельности, которая только ищет и пред–полагает, но не обладает, в созерцании и в чувствовании, причем первое и второе не достаточно опознаются в третьем (как первое во втором), хотя последующее и существует лишь на основе предыдущего (§ 3). Умопостижение же возносит нас в область, которая определяется двуединством познающего с познаваемым, т. е. в конце концов, в область несомненного, абсолютного бытия. Поэтому умопостижение не что иное, как истинная вера (§§ 18–22); и не индивидуально–ограниченный акт, но — истинствование самого Божества, причаствуемое индивидуумом (§ 36), или теофания (§ 14). Потому–то вера не только свободный акт человека, а в полноте этой свободы и «дар Божий» или Божья «благодать», само Благо или Бог (§ 19).

Из умаления Непостижимого Божества в причаствующем Ему человеке вытекают отличительные особенности человеческого истинствования, т. е. Истины, поскольку к ней человек при–частвует. — Истина всегда противостоит познающему ее (§ 36), как абсолютное задание, в осуществлении которого и состоит познавательное бытие человека. Она не может и не должна быть отожествляема с ограниченным индивидуальным сознанием, хотя оно в меру своего причастия к ней — сама Истина. Для человека Истина — Всеединое Сущее, причаствуемое, постигаемое им и для него иное (ср. § 4). Всякое причаствующее Истине сознание усматривает и стяженно постигает предлежащую ему Полноту Истины или Действительности и определяет истинность своего причастия, как устремленность к Полноте Истины или «согласие» с Нею (ср. § 16). В Непостижимом Истина противостоит не–Истине как «еще — не» и «уже — не». В становящейся твари, которая сама есть «еще — не» и «уже — не», Истине противостоит ее недостаточность, как сама тварная ограниченность. Недостаточность же, конечно, не инобытие, не просто — недостаток бытия.

38. В Непостижимом Божестве есть и самопостижение, все–единое во Всеедином, начало и конец, альфа и омега нашего знания. Это Самопостижение таково, что Познаваемое противостоит Познающему не менее, чем противостоит нам познаваемое нами инобытное, а — безмерно более. Непостижимое разъято до конца — до Смерти Вечной. Мы, боясь смерти, не знаем: что в постигаемом нами есть наше и что инобытное (§29 ел.). В ужасе смертном мы слишком едины с постигаемым, судорожно цыпляемся за него, как за последнюю опору, и бежим одиночества. И потому ни сами мы вполне не существуем, ни оно вполне не существует; и потому недостаточно едины мы с ним и в себе, не познаем его истинно и умираем. Непостижимое же всецело разъединено на Первое и Второе, а во Втором и в качестве Второго — на Постигающее и Постигаемое, которое и есть само Первое. И Второе раздвоено не так, чтобы постигающее содержало в себе нечто «свое» (это мы приписываем — не горделиво ли? — нашему постигающему сознанию), но так, что изначально в Постигающем нет ничего не «приходящего» в него из Постигаемого, Надо преодолеть нашу привычку считать познающий субъект каким–то особым бытием. Эта привычка — гордыня твари, которая и в Божественном Втором пытается подменить отношение Его к Божественному Первому отношением к почитающему себя бытием тварному ничтожеству. Но если абсолютна разъединенность Божества, абсолютно и единство Его, лишь слабо отражаемое нашим самосознанием.

Бог есть Всеединая Истина, столько же Истина, сколько и не–Истина. И в Боге, как Непостижимой Полноте, Бог–Истина противостоит Богу — не — Истине, чем не умаляется Полнота, ибо Саморазъединение в Ней совершенно восполнено. Бог — не — Истина не является исключением или отрицанием Истины, как чего–то равного, простым Ее небытием или неистинным бытием. Его нельзя назвать Познаваемым, ибо познаваемое есть уже и Познающее. Его нельзя назвать не–Истиною в смысле чего–то исключающего Истину или исключаемого — Ею: Он — «Бог Истинный», хотя только в отношении к Нему Бога — Истины. Но Его нельзя назвать и Истиною, ибо тогда не будет Бога — Истины. Не станем называть Его Непостижимостью, сохраняя это имя для Несказуемой Полноты Божества: будем чрез отношение к Нему Бога–Истины именовать Его He–Истиною, He–Определенностью Не–Именуемостью, Отцом Истины. Если бы не было Отца Истины, не было бы и самой Истины. Но раз есть Истина, чрез Нее и в Ней, но только в Ней открывается, что «есть» Отец Истины, который всецело выражает Себя в Истине и все же не есть Истина, ибо Истина и «есть» — одно и то же. Отец Истины — то в Боге, что лежит за гранью определенного Богом–Истиною, хотя Богом–Истиною определено и выражено все. В Истине открывается, что истинно есть He–Истина; и это «есть» He–Истины в Истине предполагает в самой He–Истине нечто такое, в чем начало «есть», но что само по себе превыше «есть» и «не есть». Конечно, Истина тоже выше «есть» и «не есть»: Ее «есть» не наше тварное, ни даже «есть» обоженной твари. Но Истина выше «есть» и «не есть» определенно, различение (как уяснится далее — выше «есть» чрез «не есть»); He–Истина же «превыше» «есть» и «не–есть». Отец Истины — необходимое условие того, что Он «есть» в Боге–Истине и для Бога–Истины. Истина и Отец Истины взаимоинобытны, но и абсолютно едины. Это возможно, если хоть один из них сразу и «есть» и «не есть». А так как Отец Истины «превыше есть и не есть», являясь безначальным началом Бога–Истины, Бог же Истина начален, хотя и безначально, — очевидно: единство их осуществлено в «не есть» Бога–Истины, как в «есть» Его осуществлено их двойство.

В Непостижимом «есть» (в смысле высшем, чем «есть», ограниченное «не есть») Неименуемое, как Первое самой Несказуемой Полноты, как Отец Истины и He–Истина. Оно истинно неименуемо, т. е. именуемо лишь во Втором, в Истине, не в Себе. Оно никогда и никак не становится постижимым или изрекаемым, вечно молчит, но не зловещим молчанием неисследимой бездны, а — молчаливее, тише. Оно никогда и никак не престает, не изменяется, в Себе пребывая Самим Собою, хотя во Втором и в качестве Второго все Оно становится постижимым, изрекаемым и престает, и хотя Второе с Ним всецело едино. Отрицая всякое имя Его, мы именуем Его во Втором — узреваем Второе, как Второе Непостижимой Полноты, истинствуем Богом–Истиною (§ 37). В Боге–Истине и чрез Бога–Истину говорим мы, что «есть» Бог–не–Истина в Боге–Истине и вне Его, где уже нет ни «есть» ни «не есть». «Никто не знает Отца, но — только Сын, и тот, кому Сын волит открыть».

Бог — Истина — момент Непостижимой Полноты, такой же, как Неименуемое. Он не есть Неименуемое в Нем Самом, но есть истинствующее и истинствуемое Неименуемое. Ибо Истина сказуема, именует и именуема, именует в Себе само Неименуемое; ибо Истина — Слово. Оставь свое, тварно–человеческое. Не думай о какой–то данной, застывшей, мертвой Истине. Тогда Она не всеедина, как для чего–то иного (уж не для твоего ли ничтожества?) данная, как лишенная истинной жизни. Тогда Она не есть Знание, не истинствует, не есть. А Она есть и живет, Всеединая; и Ее иное, мы, — ничто. Думай об Истине Живой, не отвергая Ее «данности», но постигая эту «данность», как один лишь момент (ср. § 11). Помни о данной, совершенной Истине; но не забывай ни об Отце Истины ни о «Духе Истины, который от Отца исходит». Истина сразу — Самостановление Ее из He–Истины в полноту Своего совершенства и своей «данности», и сама эта «данность», которая уже и не есть Истина. А так как Она и не есть Истина, Она есть та не–Истина, которая вне Ее и в которой Ее начало.

He–Истина «ранее» (не временно, конечно), «первее» Истины. — В Бездне Непостижимого есть не–Истина, все в Себе содержащая, Пучина Молчаливая и Мрак Незримый, превыше есть и не есть. Но вот не–Истина обнаруживает, что есть Она в Бездне Непостижимого; обнаруживает тем, что раскрывает Себя в Истине и как Истинствующую. Свет сияет из Мрака, который и есть Свет. Свет отделяется от Незримого Света, Его в Себе озаряя; Истина — от не–Истины; полнозвучное Слово — от молчания. И зрим уже Мрак или Свет Незримый, как озаряемое Светом и Свет. Слышно уже Молчание в именующем Его Слове, опора этого Слова. Есть уже не–Истина, ибо есть Она в Истине Ею Истинствующей. Истина истинствует потому, что есть не–Истина, хотя и непостижимо — как есть. Истина Крепкая делает Собою не–Истину, Светом — Мрак или Свет Незримый, Словом — Молчание. И не–Истина не есть уже сама не–Истина, но — Отец Истины в Истине, истинствуемая не — Истина и истинствую–щая, Самопостижение Истины, Постигающего в Постижении. Истина исчерпывает до дна всю бездну не — Истины, хотя бездна эта и неисчерпаема, и тогда становится всею Полнотою Непостижимого, которая есть и Полнота не–Истины. Но став Полнотою, уже престала Истина быть Истиною, возвратилась в породившее Ее лоно не–Истины. И сразу — еще не есть Истина, и возникает–становится из не–Истины, Ее исчерпывая, и уже есть Истина и уже опять не есть Истина. Исчерпывает всю не–Истину Истина, но не–Истина пребывает неисчерпаемою. Всю Ее приемлет в Себя Истина, и все–таки не–Истина в не–истинности Своей всегда неувядаемо пребывает, хотя вне Истины и неименуемо.

Отец Истины — все Непостижимое Божество. Истина также — все Непостижимое Божество. Но Истина не есть не–Истина. В именуемости Своей Истиною Отец Истины не есть Истина в Ее истинствовании и в Ее Ему противопоставленности, хотя вне этой противопоставленное™ нет Истины. Истина — иное, чем не–Истина, хотя каждая их Них и обе Они — все Непостижимое и хотя начало и конец Истины в не–Истине. Истина и не–Истина суть «иное и иное», хотя только из не–Истины и чрез Истину. И в этой «инаковости» Их — последнее и глубочайшее основание инобытности (§29 ел.), исток Творческой Божьей Всеблагости (§ 12), которая создает иное из ничто в рождении Ею Сына.

Изначальная и Безначальная не–Истина вся становится Истиною, в Ней преставая быть неименуемой, хотя, как превысшая «есть» и «не есть», и не преставая и не «становясь». Равно — Безначально–Начальная Истина становится всею не–Истиною, замыкая Свою безначальную начальность Своею бесконечною конечностью, которая и есть Ее безначальная начальность (§ 13). Но в Себе Самой не — Истина не престает, не умаляется, не изменяется: Она безначально–безначальна, Превысшая, Первая для Второго и Третьего, для Себя же даже не Первая. Она д о Истины, хотя до Истины и не именуема. Она пребывает во всей полноте Своей, «когда» Истина Ее приемлет и в Себе, в Истине, Ее разъединяет, — пребывает, как начало и опора Истины. Она пребывает неумаляемо и невозрастаемо, «когда» Истина, исчерпав Ее в Себе, перестает быть и погружается назад, в породившее и вечно рождающее Ее лоно не–Истины. Не–Истина пребывает неизменно, Безначальная; но Она едина и одно с Истиною, ибо Истина — не есть, становится, есть, погибает, опять не есть, что только мы разделяем. Истина исчерпывает и раскрывает не–Истину в Себе и как Себя: в Истине и как Истину. Но эта раскрываемая Истиною не–Истина есть и сама не–Истина, противостоящая Истине, ибо Истина и едина с Нею, как Ее дыхание, как Ее Слово.

Единство Истины с не–Истиной возможно — ибо Истина имеет начало, т. е. не только «есть», а и «не есть», имея же начало имеет и конец. Разумеется, Истина не начальна и не конечна в нашем, тварном смысле этих слов: Она выше бытия и небытия, но так, что их различает. Именно потому, что в Себе Самой Истина есть Свое начало и Свой конец, — Она альфа и омега для всего тварного. Но не только о тварном мире говорит ап. Павел в словах своих о единстве всего в Боге. — «Когда же подчинит Ему все, тогда и Сам Сын подчинится Подчинившему Ему все, дабы был Бог всем во всем». Лишь чрез Смерть Истины, возвращающую Ее в не–истину, в коей Ее начало и в коей нет «не есть», ибо говорит Она о Себе: «Аз есмь Сый», возможна полнота единства. — Пойми Божественный смысл твоего умирания, истинного в умирании Истины. Ты боишься смерти и не хочешь умирать, себя самого мучая своим т в а р н ы м умиранием. Смерть тебе страшна и трудна. Но рано или поздно ты постигнешь ее желанность. Тогда ты поймешь. что, возвращаясь в землю, из которой ты возникла (§ 35), в Истине возвращаешься в Неименуемое Начало всяческого и что вне смерти пути к Нему нет. Оно еще страшит тебя ужасом Бога Живого (§12 ел.). Еще тебе кажется, будто конец и цель всего — безразличность. Но, отдав себя. вольно и жертвенно умерев, ты поймешь, что Непостижимое Божество никогда не перестает быть и не–Истиною и Истиною и что смертью твоею в Истине и Смертью Истины, Смертью–Истиною несказуемо просветляется Божество.

Истина есть раздвоение (оттого Она «есть» и «не есть», оттого чрез Нее сотворен мир, тварная двоица), разъятие Непостижимого на не–Истину и на Себя–Истину. Истина противостоит не–Истине. Но в Себе Самой Она тоже разъята на Постигающее и Постигаемое. Истина — начало разъединения, разъединение и разъеди–ненность Непостижимого. Она — Божество, как Всеединство, Божество в Его определенности и распределенности (hen kai polla), множественности. Истина словно считает (logizei) Божественные моменты; и потому Она — Разум и Слово (logos). Но предел счета или разъединения — уничтожение, «истощение», ничто (kenosis, kenoma). Бесконечный «Счёт» исчерпывает и опустошает Бесконечную Полноту, Плирому делает Кеномой. Поэтому Истина–Логос есть Меч, рассекающий и убивающий, начало Божественной Смерти и Божественная Смерть. Приемля начало от не–Истины, Истина в Самой Себе до конца счисляет и опустошает, губит Божественность, как Себя, и губит Себя Самое.

He–Истина «есть» чрез Истину. Но это «чрез» не означает, что Истина — начало, виновник или совиновник Безначальной не–Истины, Истина усматривает, обретает и определяет Свое начало, «есть» в Самой не–Истине. Только потому Истина есть Истина, выше всякого сомнения. Но каким же образом Истина, которая находит Свое начало и Свой конец в не–Истине, все–таки есть? Как может Она быть, если Она есть погибание и Смерть? Как может Она быть иным, чем не–Истина, и вне не–Истины, если Она обретает «есть» не в Самой Себе и не вне не–Истины, а в не–Истине? Как Она может быть «есть», если Она — начало небытия, Божественная Смерть? Бытие, существование, «есть» — единство, а не разъединенность и не разъединение. Как же разъединение может быть единением, разъединенность — единством?

Разъединяясь с не–Истиной и потому разъединяясь в Себе Самой, Истина вскрывает в Себе, а чрез Себя — в Самой не–Истине, от коей все приемлет, «будет», как начало, противостоящее началу разъединяющему, как Свое восполнение. Это единящее начало всегда в Неименуемом: иначе не открыла бы его Истина ни в Себе ни вне Себя. Но это единящее начало не было истинно ранее Истины и потому — «будет». Оно определяется после Истины и чрез Истину, после разъединения и чрез разъединение. И определяется оно не как единство, не как просто единящее начало, но — как воссоединение разъединяемого и воссоединенность разъятого, как начало воссоединяющее (§24 ел.). Оно не просто бытие, а — пакибытие, не просто жизнь, а — жизнь, воскрешающая из смерти и потому бессмертная. Оно не Первое или Неименуемое. — В Первом нет разъединения, нет того разъединяемого, которое вне Его и которое воссоединяемо. В Первом нет смерти, разъединения, а есть лишь первоединство. Поэтому Третье не Первое, но — из Первого, которое разъединено Вторым и — силою Первого, определенною в Третьем, — разъединено так, что в разъединении сияет воссоединение и разъединенное воссоединено. Третье — как бы то, что осталось в Первом (начально осталось), когда от Него отъединилось Второе, и что оказалось н е Первым, ибо н е Первым является и Второе. Третье не не–Истина, в коей Оно — одно с Истиною, в коей даже не Оно, а Его начало. Третье столь же в не–Истине, сколь и «вне» Ее — в Истине. Но Третье и не–Истина, ибо Оно вое соединяет, а не р а з ъ единяет, ибо Оно воссоединяет Второе с Первым, от которого Второе реально отъединено, ибо, наконец, Третье берет начало от Первого, а не от Второго: разъединение не может дать начало воссоединению. Будучи же не Первым и не Вторым, а истинно Третьим и в то же время равно пребывая и в Первом, где Его начало, и во Втором, где Его определение, Третье столь же — все Непостижимое, сколь и Первое и Второе суть все Непостижимое.

Не может Второе начаться и отъединиться от Первого без того, чтобы не воспоследовало сияние Третьего. И без истинно Третьего не может быть в Непостижимом воссоединения Истины с не–Истиной, истинного Их двуединства ^. Без Третьего не может быть Второго. Ведь Второе — отрицание и разъединение Первого. Если полная разъединенность Второго и Первого есть, и есть, как бытие Второго, так только потому, что Третье возвращает Второе к единству с Первым, воскрешает Его, являясь истинным Утешением Смерти Сыновней. Если всякая распределенность Второго существует, так только потому, что уничтожаемое единство вос–становляется. Само начало разъединения есть, истинно лишь потому, что начинается от единства и началом воссоединения к Очень ярко и точно выражено православное понимание Истины А. С. Хомяковым (Сочин. т. II, изд. 4, М. 1900, стр. 513). — «Cum sibi prima mens seipsam ponat ut objectum, vere objectum gignere vocatur, et sic aeterne (ab aeterno) nascitur Filius. Cum autem mens objectum illud agnoscat ut seipsam, scilicet: se ut subjectum, et filium ut objectum, fit objecti–subjectivatio et est nova cognitio, seu Spiritus Sanctus, quae etiamsi sine objecto existere non possit, tamen absque dublo a fonte communi unica procedit ut cognitio imaginis in speculo… Spiritus S[anctus] est, ut ita dicam, cognitionis corona, complementum et sigillum aeternum».

единству возвращается. Первое, Неименуемое, мы все же именуем Сущим, Безначально–Безначальным; Второе мы называем Безначально–Начальным и Смертью или Жизнью жертвенно умирающей; Третье — Бессмертный, Податель Жизни, Воскрешающий.

Иисус Христос называет Себя Истиною, Путем и Жизнью, «хлебом жизни» и «хлебом живым, сшедшим с небес». Он «есть истинный Бог и Жизнь Вечная» (I Ио. V, 20). По–видимому, все это самым неумолимым образом опровергает развиваемое нами понимание Логоса. — Однако мы еще не раскрыли всего смысла Божественной Смерти, как жертвенной Самоотдачи Бога (ср. § 12 ел.). Христос же, полагая душу Свою, т. е. жизнь Свою (§ 35), за Своих братьев, умирая — а мы не сомневаемся, что Он истинно (т. е. не только видимо, не мнимо) умер, — говорит и нечто иное. — «Истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к Вам» (Ио. XVI, 7). Таким образом смерть Христа стоит в неразрывной связи с пришествием Духа Утешителя, который «не от Себя будет говорить», но «от Меня возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (XVI, 13–15). Это — «Дух Истины, который от Отца исходит» (XV, 26), «который наставит вас на всякую истину» (XVI, 13), «которого мир не может принять, ибо не видит и не знает Его» (XIV, 17) и который «животворит» (VI, 63). — Христос–Логос и Вечная Жизнь, и Истина, и Воскресение потому, что Он отдает данную Ему Отцом жизнь, как Жизнь Жертвенная, и потому, что Он в единстве с Духом Святым и, существуя в этом единстве, воскресает, вечно живет чрез смерть, которая есть полная Его Самоотдача. Оттого на Иисуса после восстания Его из вод Иордана (после смерти Его) и в начале Его земного служения нисходит Дух Святой и затем ведет Его в пустыню, а Иисус «крестит Духом Святым» и обещает умолить Отца о ниспослании Его и волею Отца Его ниспосылает.

3 9^l. Чисто–теоретическое раскрытие Божьего Триединства не может быть до конца убедительным, оставляя место для «второго сомнения» (§ 18), которое преодолимо только в вере любовью деятельной (§§ 20, 22). И мы несколько приблизимся к основной христианской догме (§ 21), если, всмотревшись в природу деятельной любви, постараемся понять слова апостола: «Бог есть См. мои «Noctes Petropolitanae», Петерб., 1922.

Любовь». Только надо победить унаследованное нами презрительное и подозрительное, манихейское отношение к любви человеческой. — Она не «прелесть», хотя и может искажаться и прельщать, не скверна, хотя в ней мы, может быть, более всего скверним себя и других. Она — дар Божий и Божья радость в печали нашей жизни, образ Бога, колеблемый темными волнами греховной нашей тварности.

Моя любовь существует, только если я люблю кого–то и если существует моя любимая. Беспредметною любовь быть не может, всегда нуждаясь в том, чтобы кому–то себя отдать, обладать кем–то. Полнота любви раскрывается только как любовь к другой живой личности. Любовь сильна, как смерть, и даже — сильнее смерти, таинственно в нею сопряженная. — Если умерла твоя любимая, ты все же продолжаешь ее любить, и не в силах убедить себя, что она уже не существует. В направленности твоей на любимую, в неуничтожимой мысли о ней она существует, что бы ни твердил тебе «трезвый» твой разум. Ради чести и красоты любимой ты готов пожертвовать ее жизнью. Разве не утверждаешь ты этим бессмертия любимой? Тебе говорили, и сам ты себе много раз повторял, что такая жертва бессмысленна. Тем не менее ты принес ее, как приносят ее тысячи других людей. — Бессмысленное для разума осмыслено и необходимо в любви. Надо отчетливо осознать дилемму; или любовь — вопиющая бессмыслица или любимая существует и независимо от того, живет она или умерла.

Мы боимся думать о смерти и стараемся о ней не думать. Мы рабски склоняемся перед мнимой неизбежностью и стремимся взять от жизни то, что она дает, без надежды сохранить убегающее. Но невыносима мысль, что все любимое погибает, что погибает в нас сама возможность любить. — Мать плачется над дочерью, которой «не удалась жизнь» и к которой быстро приближается неотвратимая смерть. Она качает седеющей головой, и на лице ее застывает скорбное недоумение. «Зачем эта нелепость? За что эта непоправимость? Почему ей, старухе, выпало на долю проводить в могилу свое любимое дитя, не видавшее радости, и потом ждать своей чреды без надежды на встречу за гробом?» — Вянут цветы, но на смену им новая весна принесет другие такие же (?). А новых таких желюдейужене «будет». Не вернуть смутного очарования первых встреч и беззаботной радости любимых глаз — почему она была такой мимолетной? Не успел ты сказать и сделать всего, что рождалось в тебе, — а теперь уже никак не скажешь. Ты примиряешься, ты веришь, что восстанет какой–то общий образ любимой, или готов уже заменить ее тело липкою паутиною «тела динамического» (§ 35). Ты стараешься уверить себя, что будешь довольствоваться какою–то духовной любовью. — А эта улыбка, этот взгляд, эта родинка? Разве не в них для тебя все? Не обманываешь ли ты себя, думая, будто в силах от них отказаться?

Часто, зарождаясь, любовь словно не знает, на кого она направлена, смутна и как бы беспредметна. — Но, опознавая пробуждающуюся в тебе любовь, ты еще не знаешь, кого именно ты любишь. Однако ты непременно любишь кого–то; и, если сильна и подлинна твоя любовь, ты знаешь, что «твой» человек существует. Убеждая себя в беспредметности твоей любви — ведь ты не веришь, что она сильнее смерти, — ты твердишь, что безразлично, кого полюбить. А на самом деле ты разборчив и ищешь кого–то одного. Может быть, ты примешь за твою любимую другую, только «похожую» на нее. Но тогда рано или поздно ты сознаешь свою ошибку и дорого за нее заплатишь.

«Но можно же любить Правду, Истину, Красоту».

— Они не отвлеченные общие понятия, не идеальное бытие, а качествования высшей личности, реальные лишь во всеединстве конкретных своих проявлений в живых людях (ср. § 31). Подлинная любовь к Правде, Истине, Красоте есть любовь к осуществленное™ их в живых людях, среди же них прежде и больше всего — в любимом (ср. § 21). А любовь к ним, как к отвлечен–ностям, ложна и умалена уже потому, что приносит плоды худые (ср. § 20). —

«Но я люблю и себя самого. Если есть себялюбие, — для любви не надо различности любящего и любимого, и она — субъективное чувство».

— Себялюбие не любовь, а — уход от любви и от мира, в котором любовь живет и цветет. Признание себялюбия существующим есть скрытое его абсолютирование. Допускающий себялюбие (т. е. себялюбивый или самолюбивый) «теолог» необходимо приходит к допущению себялюбия Триипостасного Бога, т. е. к учетверению Троицы и еретическим формам Софиологии. Себялюбие — стремление к своему наслаждению и покою. Однако наслаждение мое не осуществимо без того, что меня услаждает. Услаждают же меня Красота, Правда, Истина и прежде всего — люди. Поэтому себялюбие, будучи крайним умалением любви, все же содержит в себе стремление к чему–то иному. Оно без любви невозможно. —

«Но возможно, как любовь к вещам, к своему телу».

— Вещность — умаление бытия (§ 33). И умаление любви превращает любимого человека в вещь, овеществляет его. Что же касается до любви к своему телу, так она, во–первых, тоже не существует без инобытия, хотя бы умаленного до материальности, а, во–вторых, предполагает греховную разъединенность человека на «душу» и «тело» (§ 35). В меру этой разъединенное™ и существует себялюбие, не любовь, а немощный начаток любви. К тому же себялюбец всегда стремится к некоторому себе самому, воображаемому им. Этот образ эмпирически еще не существует, но он может существовать метаэмпирически — как идеальный образ (§ 57), чем объясняется частая связь себялюбия с религиозным устремлением, с заботою о своей душе. С другой стороны, этот образ нередко возможен даже эмпирически: себялюбец может стать им, пока еще с ним разъединенный. Здесь нам дан непрерывный переход от бытия в индивидуальной ограниченности к бытию во всеединстве. Одним словом, поскольку в себялюбии есть любовь, в нем есть и разъединенность. Само по себе себялюбие не любовь, а косное пребывание в своей ограниченности, связанное с овеществленностью мира. —

Любовь возможна только в случае, если действительно существуют двое: любящий и любимый. И бытие любящего не менее превышает эмпирию, чем бытие любимого. — Любящий тоже жертвует за любимую своею жизнью, т. е. утверждает, вопреки всяким доводам разума, что любовь не его субъективное чувство и что она сильнее смерти. Но если в любви есть двое, должно быть и их единство. Любовь — двуединство любящих.

Мною, который любит, любовь переживается и опознается, как мое неотъемлемое свойство, как я сам. Любовь и любящий — одно и то же. Однако я переживаю любовь еще и как высшую силу, которая меня увлекает и надо мною господствует. Есть требования, долг, право любви. И так же переживает любовь моя любимая. Любовь являет свое сродство с Истиною (§§ 19, 37) и Добром. Она выше меня и всеедина. Моя любовь, которая не что иное, как я сам, — то же самое, что и любовь, которою любит любимая, все люди, весь мир и которая меня увлекает. Но Bee–единая Любовь — в этом самый драгоценный ее дар — для меня прежде всего и больше всего моя любимая, вокруг нее, совершенной в Боге, объединяя иерархически весь мир.

Двуединство любящих в Любви превышает их эмпирическое бытие. Иначе бы Любовь была величайшею и жесточайшею бессмыслицей. Ведь я любил тогда, когда эмпирически еще не знал моей любимой, а только по ней тосковал. Я люблю в разлуке, люблю и после смерти любимой. Я готов пожертвовать за любимую жизнью, что нелепо, если с моею жизнью кончается моя любовь. Я готов отказаться от всех эмпирических проявлений моей любви, лишь бы любимая была счастлива. Я добровольно принимаю на себя долгую муку, а любимую обрекаю на муку тягчайшую, отказываясь от земного осуществления моей любви, если для этого надо нарушить Правду. — Я уверен, что в таком отказе Любовь моя истинно осуществляется. Любовь преодолевает пространство — я еще сильнее люблю далекую. Любовь побеждает время — я не перестаю любить того, что любил и что, казалось бы, навсегда исчезло. Только хладный скопец способен утверждать, что истинная любовь сводится на любовь к «идеальному я» любимой. Стыдно отворачиваться от любимых глаз и забывать о безрассудно подаренных ласках! И великое несчастье, если человек может любить только «духовно». Но во всякой настоящей любви должна быть и главенствовать любовь к совершенству любимой. Если ты любишь ее, — ты хочешь, чтобы она стала прекраснее, умнее, добрее и лучше, чтобы она усовершилась, как и сам ты стремишься стать лучше, достойным твоей и ее любви. Ты думаешь о недостижимом эмпирически. Ты хочешь воскресить все прошлое и сделать его лучшим, чем оно было, сделать совершенным уже несовершенное. Ты хочешь, чтобы любимая твоя была лучше всех, чтобы все прекрасное и хорошее было ею и чтобы весь Божий мир единственно выразил себя в ней. Хочешь или… надеешься, но боишься сознаться себе самому в своей надежде.

Начало Любви в первоединстве любящих, цель ее — в совершенном их двуединстве: в том, чтобы в них вместе и в каждом из них по–своему явило себя Всеединое Бытие. Это возможно, если «третье» в Любви есть само Божественное Всеединство, если Любовь есть Бог. И моя «мысль» о любимой, т. е. сама любимая во мне, действительно неуничтожима только в одном случае: — если моя мысль в начале и совершенстве своем есть мысль Божья. Цель Божественной Любви — двуединство любящих в ней и триединство Любви с ними, которое содержит в себе всеединство как в реальной его ограниченности, так и в полноте его совершенства (§ 25).

В любви я стремлюсь всецело «обладать» любимою: и телесно и духовно. Хочу как бы растворить ее в себе, сделать ее собою, уничтожив всякую ее инобытность. В этом смысле любовь моя — мое самоутверждение чрез убийство мною всего мира в любимой и — ее самой. —

«О, как убийственно мы любим, Как в буйной слепоте страстей Мы то всего вернее губим, Что сердцу нашему милей!»

Тут нечему удивляться и нечего ужасаться, ибо это и есть природа любви, хотя и умаленной, греховно–человеческой. Это не случайность и не «месть богов», но — сама Любовь, как самоутверждение. Отнимите у человека то, что он любит, и его любовь: — человек перестанет ненавидеть. Любовь сопряжена с ненавистью и смертью. Утверждающая себя любовь перерождается в ненависть и становится убийством любимого, именно любимого. Ненависть и убийство устанавливают особую связь, кровную, убийцы с убитым, связь, таинственно родственную любви. Но не «близнецы» Любовь и Смерть. Смерть — один из ликов Любви, чтимый в культах Любви Разрушительницы, в непреодолимом обаянии Смерти, в неутолимой жажде умереть от любимой руки.

Ненависть, насилие, убийство — искаженный лик Любви, когда я хочу насиловать и убивать любимую, — оправданный, когда она этого от меня хочет и ждет. И если я истинно люблю, я стремлюсь всего себя, и телесно и духовно, отдать любимой, в ней раствориться и умереть, стать ею. Так же, как в «убийственной любви» я властвую, подчиняю себе, растлеваю и убиваю, так же в «любви жертвенной» я отдаю себя, подчиняюсь, умираю. Самоутверждение и самоотдача — две стороны Любви, в эмпирическом ее несовершенстве разъединенные и несовместимые (§ 26). Они невозможны друг без друга. — Я утверждаю себя только чрез самоотдачу и только в самоутверждении себя отдаю. Однако существо и основа Любви в беззаветной самоотдаче. Самоутверждение является лишь проявлением и как бы следствием ее, которое кажется самобытным только в несовершенном эмпирическом мире. Любящий истинно себя только отдает: утверждает его любимый (ср. §§ 12 ел., 16, 38). Любовь — движение к иному в самоотдаче (вольной или, когда любовь несовершенна, роковой) и в утверждении себя иным чрез его самоотдачу и чрез самоутверждение высшей личности (двуединой), которое для нее тоже есть лишь самоотдача или самораздача. Без такой любви нет и не может быть жизни; более того — она и есть сама жизнь, как жертвенная отдача другому и, в конце концов, Богу того, что от Него приято, как жертвенно умирающая и потому воскресаемая жизнь (§ 38).

Жизнь — круговорот Любви и сама конкретная Любовь в утверждающей отдающего себя самоотдаче. Одно из проявлений Любви и наше знание или истинствование (§ 37). Поэтому, чем больше ты любишь, тем лучше познаешь. Нельзя познавать без любви. И только наша холодность позволяет нам говорить о «слепой» любви — любовь всегда прозорлива — смеяться над любовью к «некрасивому», «глупому», одним словом к тому, чего мы не любим и потому не знаем. Кто любит Бога, тот Его и познает, и царственный путь Боговедения — путь Любви (§ 20).

40. В нашей человеческой любви раскрывается сама Божественная Любовь, которая превышает ограниченность нашего бытия, сохраняя в себе и воскрешая для нас то, что погибает, восполняя и усовершая. Бог–Любовь осмысляет нашу любовь, как теофанию. И часто забывая о том, что Богом–Любовью создано, мы любим только Его, только самое Любовь, или — думаем, что любим.

Возлюбивший Бога уходит от мира, от самого себя, покидает все ради Бога. Он возвращает Богу все от Него приятое: и земные свои хотения, и волю свою, и разум, и ум, все — даже сладость своего стремления к Нему, даже само это стремление к Нему, к Бесконечному Благу и Блаженству. Он любит уже Бога не ради себя, а ради Бога, любит совершенною Божьего Любовью. Его душа плавится в лучах Бесконечного Света, делается световидною, одним из лучей Божьих. Она тонет в бездонной Бездне, растворяется в необозримом океане Божественности. Течет, расплавленная, и не истекает, ибо течет в Божественном Потоке и Божественным Потоком. Нет для нее, конечной, формы в Бесконечном. И утрачивает она свою форму, становится бесформенною, безобразною, безвидною, но Божественно — прекрасною, умирает в себе — живет в Боге и Богом.

Омыв слезами раскаяния белоснежное свое тело, вошла невеста–душа в опочивальню Супруга. Непорочная, покоится она в Его объятиях и услаждается без меры. Сладостная дрёма объемлет ее. И засыпает она на лоне Супруга сном созерцания — чутким сном истинного бытия… Но вдруг слышится голос Его: «Встань! Встань скорее!» — Тягостно просыпаться: неодолима сладостная дрема. И жалуется, и стенает душа; не хочет поднять отяжелевшие веки. Жалуется: «Вот опять с Тобою расстанусь я!» — «Погоди», отвечает Он, «еще немного — и снова увидишь Меня». — «Немного! Немного!» — плачется невеста–супруга — «Слишком много этого немного!…» Но уже чувствует она, что бьется под сердцем ее новая жизнь, что сердце горит любовью к земному любимому, без которого не полна она, — что перси наполняются молоком сострадания и болят. Тяжело ей расстаться с Супругом, покинуть святую тишину брачного чертога. Но уже и самой ей хочется покинуть Его, чтобы Его найти на земле в любимом, чтобы выполнить волю Его ставшую ее волей.

Плавится душа в Боге, срастворяется с Ним. Ищет она форму, в которую бы могла вылиться, ищет образ своего Богобытия. Но где же в Бесконечном форма для нее, конечной?.. — Есть такая форма: выливается душа в образ смирения Христова, во Христа Богочеловека. В нем снова умирает она по Божественности, чтобы снова жить по человечеству. Во Христе и со Христом душа со–созидает весь мир: и себя, и любимого, и братьев своих. В Нем и с Ним приемлет в себя их ограниченность, человеческие страдания, их и себя спасает. И вся она — радостная — любит весь Божий мир, снова в первозданной красе своей восстающий пред нею из Божественного Мрака.

Бог — Любовь. Он, бессмертный, любит меня. И уже не могу я умереть, погибнуть, ибо Божья Любовь тщетною остаться не может. Я ли разлюблю Бога, когда только и живу любовью к Нему, ведая о том или не ведая? А если бы я и разлюбил Его, — Он, Неизменный, меня не разлюбит. И моей ли изменчивой воле устоять перед Его волею? Разве я боюсь, что разлюбит меня мое дитя, которое на меня рассердилось? Не с улыбкою ли смотрю я на его детский гнев и, жалея его, не радуюсь ли уже радостью несомненного примирения. Salvator meus laetari non potest donee ego in iniquitate permaneo.

4 1. Бог — Любовь. Значит Он, Бесконечный, весь и всецело любит. Он бы не был Богом, если бы любил не всецело и не весь и если бы Любовь не была Им Самим. Но тогда есть у Бога и Любимый, которому Он всего Себя отдает и которым — в силу ответной Его Самоотдачи — всего Себя наполняет. Этим Любимым не могу быть я, не может быть Им и весь всеединый Адам. — И я и весь мир получили начало и конечны. Нам не вместить дарующего нам Себя Бога. Правда, Бог и обесконечил мир. Но обесконечение мира, как и обусловленное им творение, не вытекает из существа Бога и уже предполагает Всеблагость или Божью Любовь (§§ 11–13). С другой стороны, любовь Адама к Богу несовершенна, и несовершенно явление Божьей Любви в грешном Адаме. Для того, чтобы Адам осознал это и чтобы Божья Любовь в мире усовершилась, необходима Совершенная Божья Любовь. — Если Бог любит, Он любит такого же Бесконечного Бога и любим таким же Бесконечным Богом, как Он Сам. Но не может быть двух Бесконечных. Поэтому Любимый Богом и ответно любящий Бог есть и Он Сам. — Бог–Любовь есть Совершенное Божественное Двуединство.

Но необходимо ли в Боге Третье — Любовь, делающая триединством двуединство любящих и от них отличная? Ведь и любящий Бог и любимый Бог есть сама Любовь. — Нет полноты самоотдачи и самоутверждения там, где нет полной разъединенное™. Но разъединенность делает возможными самоотдачу и самоутверждение, только если есть единство разъединенных. Иначе, каким образом отдаст себя любящий любимому или — как любимый любящего утвердит? Разъединенность после единства, а единство до и после ее, как первоединство и как воссоединенность (§ 39), как начало и как цель, печать и венец Любви. Из чистой разъединенности единство появиться не может, ибо разъединенность вне единства — абсолютное ничто. Только чрез разъединение Единого появляются Любящий и Любимый, как разъединенные и взаимоотличные. Если бы Любимый бьгл отъединен от Любящего искони, они бы не были Любимым и Любящим, и не было бы Любви. Не внешнее по отношению к Любящим единство дает начало Любви, но Их Первоединство, истинное Первоединство Перволюбящего, который в Первоедин–стве Своем еще не любит и не любим и потому — один. И этим обусловлена полнота Его Самоотдачи, ибо из Него Любящий и всецело Ему равен. Но если всецело и реально разъединено Первоединство, если реальна разъединяющая, т. е. в истоке и определенности своих отдающая себя Сила Любви, как возможна Любовь, стремящаяся к единству, как возможно совершенное Первоединство Первого? И еще — как восстановимо разъятое единство? — Из Первоединства исходит не только сила разъединяющая, но и Сила воссоединяющая, не менее реальная, не менее самодвижная (ипостасная), чем первая. И если первая, исходя, отъединяется, т. е. рождается; вторая, исходя, воссоединяет, т. е. как бы и не отъединяется, не рождается, но исходит.

Первое Триединства — Любовь, как начало, исток, опора и цель Любви. Второе — Любовь, в Себе разъединяющая Перво–единство на Первое и Второе, Любовь–Самоотдача, Любовь–Жертва. Второе возникает потому, что Ему отдает Себя Первое, от Себя Его отъединяя, и потому, что Оно, Второе, отъединяется от Первого. Однако отъединение Второго не Самоутверждение Его, не «хищение». Ведь Оно отъединяется от Первого, осуществляя, ипостазируя волю Первого, которая в Первом, как отъединяющаяся, не ипостасна. Второе как бы «повторяет» волю Первого в Себе Самом, т. е. разъединяется, и разъединяется для того, чтобы осуществить, ипостазировать волю Первого. Отдавая же Себя Первому, Оно стремится к единству с Ним и к Нему, как Пер–воединству, беззаветно, теряя Себя и Свою отъединенность в жертвенном Самоуничтожении. А этим Второе как бы повторяет в Себе и в Своей свойственности воссоединяющее стремление Третьего, ипостазирующего воссоединяющую волю Первого. Второе словно выполняет волю Третьего и, следовательно, волю Первого, ищет не Свое, а Триединое, в самом осуществлении единства Себя отдает. Но отдавая Себя, Оно тем самым Себя утверждает, ибо Третье тоже не о Своем заботится, а все берет от Первого чрез Второе и воссоединяет Второе с Первым.

В Себе Самом Первое непостижимо: Оно — не–Истина и не–Любовь, не–Любящий и не–Любимьгй. Во втором и чрез Второе и в отношении ко Второму Оно и любит и любимо, Второе делая Совершенным Образом Своим. Мы уже решились (§ 38) назвать Второе Божественною Смертью. Теперь эта Божественная Смерть уясняется нам, как Божественная Самоотдача или Жертва Божьей Любви, не пассивная, ибо она обусловлена не тем, что другое себя утверждает, но активная, ибо она утверждает другое, ему себя отдавая. Второе отъединяется от Первого не Своею Волею, а волею Первого, не для Самоутверждения, а для Самоотдачи чрез Саморазъединение — для того, чтобы Себя Первому возвратить. И возвращает Оно Себя Первому не Своею волею — Своею волею Оно Себя только отдает, — но волею Первого, ипостасною в Третьем. Третье же, ипостазируя волю Первого, утверждает Второе в Его Самоотдаче и «передает» Первому отдаваемое Ему Вторым, из Смерти Второго созидая Его Воскресение. Но Само Третье определено лишь волею Первого, ипостасною, как Второе, которое словно обретает Третье в неистощимых недрах Первого.

Все это — слова и только слова! Они могут все исказить, если, например, думать, будто Сын есть воля Отца или рожден Его волею, будто можно в Ипостаси различать «ипостась» и «волю». Наши условные и несовершенные слова пытаются не определить, но только указать на неопределимое, только сосредоточить на нем внимание. Они звучат противоречиво; но чем более они отрицают, тем менее все вместе ограничивают Триединство. Оно выше области, очерченной началом определенности, но так выше, что определенность в Себе содержит. Третье исходит из Первого чрез Второе, но так, однако, что Второе не есть соначало Третьего и Третье определено определенностью Первого, которая лишь во Втором определена сама. Второе едино и воскресает силою Третьего, но так, что не от Третьего Оно получает единство и жизнь чрез Свою смерть, а от Первого, хотя в Первом лишь начало и цель Третьего. Наши грубые понятия плавятся и текут, оставаясь истинными и в своей неизменности. — Только что мы определили Первое, как иное, чем Второе; — и Оно уже во Втором и Второе. Только что назвали Первое Неименуемым, не–Истиною, не–Любовью; и уже оказывается, что мы Его именуем, а созерцаем не Его, но — Второе, в коем Неименуемое именуется и которое в Себе любит и называет Любимым и Любящим Отцом Первое, любит и называет и за пределами Себя, Второго; да и само уже за Своими пределами, Единое, Непостижимое. Второе именует Первое. Значит, Первое с Ним опять едино; значит, Его, Второго, нет? И как Оно могло быть иным, если Оно едино с Первым? — Оно есть иное потому, что Ему отдает Себя, не теряя Себя в Себе, Первое, и потому, что Оно, Второе, Себя отъединяет чрез Саморазъединение и Жертвенную Смерть. Второе есть «не есть». И уже не Второе мы созерцаем, а Третье. Но Третье отлично от Первого и не разъединено с Ним, ибо воссоединяет с Ним Второе. И снова мы созерцаем Второе, пытаясь постичь Третье.

Созерцая Любовь, мы от Нее удаляемся, и видим опять только бледные тени, жизнь разрежаем в понятия. Но вспомним о конкретной полноте Всеединой Истины, вспомним о Живой Любви, хотя бы в той ничтожной мере, в какой мы Ей причастны. Не стремясь к полноте Боговедения, постараемся нашу любовь понять, как слабое мерцание Божественной, ибо не Бога аналоги–зируем мы тварному, но тварное — Богу. Оскверняем мы в себе свет Божьей Любви, и слова наши богохульны. Но Бог простит их нам, ибо знает, что нет у нас других, ибо сам Он снизошел к нашей немощи. Будем же в тусклом мерцании нашей любви прозревать сияние Божьей. Так мы приблизимся к постижению Триединства, ибо Свет Его слепит наши слабые глаза, и сестра наша Лия уже ослепла. Постараемся жить Любовью, постигая всякий Ее миг, как отражение Божьего Триединства. Это — единственный путь Боговедения, единственная для нас возможность подняться над нашею немощью. Но для того, чтобы осознать свою деятельно–любовную жизнь, надо — пускай, несовершенно, как несовершенна и сама эта наша слепая жизнь, — неустанно стремиться к опознанию ее цели, слушать тихие речи прекрасной Рахили.

42. Несказуемая Полнота Божественности раскрывается, как Триединство, и в Боге и в Бытии. — Всеблаго, цель всяческого стремления, высшая действительность и полнота бытия, и есть Бог, как цель Любви и ее совершенство.

Я стремлюсь к Богу и опознаю, определяю благое. Благо — объективно, от меня не зависит, абсолютно. Подобно Истине, Оно превышает меня и все, делая все благое благим. Оно — Всеединое Благо, Всеблаго. Но и сам я есмь благо, поскольку я — был и даже более, чем я был в моей ограниченности. Я обладаю критерием блага, ибо иначе не мог бы блага познавать, не мог бы и становиться благим. И я — сам этот критерий или, вернее, само Всеблаго, хотя и в безконечном умалении: как «еще–не». Я причаствую Всеединому Благу, в несовершенстве моем ограниченно Его осуществляя (ср. § 19).

Всеблаго — само Всеединое Сущее. Рядом с Благом так же нет объективного, реального зла, как нет объективной, реальной лжи рядом с Истиною (§ 37). Но Благо — лишь одна из «опре–деленностей» Непостижимого, Божество в одном из Его «определений» (§ 38). Потому есть предел Блага в самом Боге, а Бог есть и не–Благо (§ 3). Это необходимо приводит нас к новому раскрытию Божьего Триединства.

Благо — вожделеемое и становящееся, т. е. любимое и постигаемое, раскрытие и раскрытость (§ 39). Поэтому Благо — и само Оно, как полнота своей действительности, и цель своего становления, и свое становление. Бог раскрывает Себя, как Триединство, и в Благе, которое из не–Блага становится Благом и всегда выше есть и не–есть.

43. В попытках наших приблизиться к пониманию Триединства путем анализа Истины, Любви и Блага, они предстояли нам, как «определенности» Божества. И так перед нами встает проблема самой «определенности», последнего основания бытия и знания. — Есть два вида определенности и определения: определение иным или иноопределение (иноопределенность). Это различие очевидно в сфере нашего относительного бытия. Мы иноопределяем себя в противостоянии нашем инобытию: Богу, иным людям, внешнему миру. Мы самоопределяемся, когда стремимся к совершенному самосознанию в отвлечении от всего инобытного. Но самоопределяясь мы непременно себя и иноопределяем, противопоставляем иному, хотя бы как некому «пределу» нашего, как объемлющей нас теме, Нет самоопределенности без иноопределенности, самосознания без знания (ср. § 37). В самопознании своем мы уже познаем абсолютное Бытие, как некоторым образом нам противостоящее и нас обосновывающее (§§ 18, 24). Если же удается нам на миг подняться над этим противостоянием и «слиться» с Богом (ср. §§ 2, 20, 24 ел.), наше самоопределение и самосознание раскрывается, как Божье Самоопределение, содержащее в себе всю взаимопротивопоставленность моментов бытия, и даже большую. В этом случае ясно, что по существу следует говорить об «определении» и «определенности», в которых и полнота раз–нобытности, конституирующая иноопределение, и полнота единства, умаленная в несовершенном единстве нашего самосознания. Определенность Непостижимого Божества есть и Самоопределенность в смысле полного единства соотносящихся взаимно–определенных или распределенных моментов и иноопределенность в смысле не меньшей, но даже большей их разъединенное™, чем то дано в нашем относительном тварном бытии (§ 38).

Определенность Непостижимого возможна только в отношении к Его Неопределенности. Существует большое, многих и соблазнившее искушение понять Неопределенность не только как «Первое», но как «Высшее» или как само Непостижимое. Но Непостижимое одинаково есть и Неопределенность и Определенность, равночестные во всей их взаимопротивопоставленности и во всем их единстве. В этом — основное отличие христианства от иудаизма; и в невнимании к этому — коренная ошибка Гегеля. Равным образом нет прибытка Непостижимого и в Его Неопределенности. Сама по себе «чистая» Определенность, как и «чистая» Неопределенность, есть и недостаток и прибыток, но Непостижимое — и полнота Неопределенности, и полнота Определенности, и совершенное их единство.

Говоря условно, в Определенности Непостижимого усматривается достигшая своей цели Его «тенденция» Себя обнаружить в Себе и Себе, ибо только Оно, Непостижимое, и есть. Эта «тенденция» может существовать, только если ей предшествует нечто еще не определенное (ср. §§ 1 1, 1 9 и, для всего дальнейшего также, 38, 41 ел.). Определенность реальна лишь в ее противостоянии первичной Неопределенности и может достичь своей цели только сделав Неопределенность определенною, т. е. собою. И она может быть лишь Неопределенностью, которая стала ею. Но она действительна только в том случае, если она не есть Неопределенность и реально Неопределенности противостоит, т. е. если Неопределенность никогда не перестает быть собою.

Без Определенности нет и Неопределенности, как таковой, хотя «нет» в особом смысле. — Неопределенность «есть», если ее определяет Определенность. Но это не значит, что Определенность дает начало Неопределенности: Определенность дает ей только имя или «определение», ее отрицающее, но так, что даяние имени уже есть в Неопределенности, хотя не определенно. Неопределенность есть сама по себе, исконно, изначально, ранее или первее Определенности, у которой нет никакого «ранее» и «первее». Но нельзя сказать, что такое Неопределенность, и даже, что она «есть». Только Неопределенность безначальна в абсолютном смысле: Определенность из нее, «после» нее и в этом смысле (но только в этом) ниже ее. Однако, если Определенность и после Неопределенности, она «всегда» с нею, совечно. Определенность «начальна» (хотя и безначальна) и по самому существу своему (определение — распределение) есть как бы отрицание неначаль–ности, неизменности. Поэтому ее «совечность» Неопределенности, т. е. ее безначальность и неизменность, требует третьего. Тем более, что она, так же, как Неопределенность, есть все Непостижимое, а Непостижимое (которое есть и Неопределенность) вся она.

Неопределенность — Первое и может быть определена лишь в том случае, если есть Определенность, как Второе. Для этого и для того, чтобы существовать, Второе должно быть реально–иным, инобытною действительностью. Первое самобытно и ре–ально–инобытно потому, что ему противостоит и его определяет Второе. Второе же реально–инобытно потому, что оно противостоит Первому и как бы от него отталкивается. Начало же самобытности и разнобытности в Первом, ибо из Него и после него Второе; само по себе и не самобытное и не инобытное. Но в этом взаимном отрицании–утверждении скрыто большее. Иначе Определение Непостижимого было бы только его Самоопределением и даже не Самоопределением, а — ничем. Иначе инобытность в Непостижимом и, следовательно, в тварном всеединстве (а значит, и само тварное всеединство) было бы необоснованною иллюзиею, т. е. совсем бы не существовало. Иначе мы неизбежно придем к соблазнявшему раннюю Церковь модализму. — Изначально Второе едино с Первым, со своим началом, и — в Первом, как в «Начале». Если Первое и Второе так же едины в конце, как и в начале, — нет ни процесса, ни полного их разъединения, ни, следовательно, разъединения вообще. Это просто и абсолютно невозможно, означая не определение, а — невозможность определения. Их реальная взаиморазъединенность возможна, если, единые в начале, они разъединены так, что в конце едины иначе или — воссоединены. Только этим может быть обоснована реальная из инаковость или разнобытность. То же самое, как мы видели, требуется и реальностью самой Определенности. Но тогда Первое и Второе определены еще и отношением к Третьему, которое не есть единство (Первое) и не есть разъединенность (Второе), но — воссоединенность из Первого, как единства–неопределенности, чрез Второе, как разъединенность–определенность.

Все Непостижимое есть Первое, и все Непостижимое есть Второе. Поэтому «когда» или «поскольку» все Непостижимое есть Первое, «тогда» и «постольку» совсем нет Второго; и обратно: «когда» или «поскольку» все Непостижимое есть Второе, — нет определенности или именуемости Первого. И для того, чтобы Второе не будучи и бь1ло, погибнув и воскресло, необходимо Третье, столь же инобытное по отношению к Первому и Второму, сколь они взаимоинобытны. Второе начинается из Первого и потому погибает, альфа и омега. Первое же безначально, а потому не возникает и не погибает, хотя и возникает и погибает во Втором и в качестве Второго, т. е. в своей определенности или именуемости. До Второго Первое единственно есть, хотя его нет до Второго. Когда же появляется из него, делая его Первым, Второе, — Второе начинает определенность или двойство, которое должно быть и тройством. Ведь, определяя двойство, Второе тем самым определяет в Первом (а следовательно и в себе) единство не только как начальное, но и как второе единство, т. е. единство воссоединяющее, исполняющее разъединенность. Это воссоединение и есть Третье, исходящее из Первого (не из Первого и Второго), но не первично, а вторично, т, е. чрез Второе, что столь же не делает Второго началом или соначалом Третьего, сколь Второе не есть начало Первого (§ 38).

Первое и Второе, не только каждое в отдельности, но и оба вместе, — недостаточность Непостижимой Полноты; и они словно оставляют в Ней тоску о невосполненности разъединения единством или о незаконченности, неполноте разъединенности. Вдвоем они быть не могут. Двуединство возможно только в Триединстве. Не может существовать Второе, если оно, разъединяя и разъединяясь, не воссоединяется в себе и с Первым. Оно раскрывает в Первом начало Третьего и Третье, как воссоединение разъединяемого. После Второго из Первого исходит Третье, становится силою Второго, как определенное, ибо Второе его определяет и словно мечом отсекает от Первого. Но Третье, Жизни Податель, воскрешает Второе из его смерти в саморазъединении, делает самозабвенную жертву его плодоносною и воссоединяет с собою и с Первым, само будучи во Втором царством, славою и сиянием Первого.

Совершенное Триединство и есть само Непостижимое. И нет Непостижимого вне Триединства, которое Его исчерпывает. Все Непостижимое всегда есть Первое, есть и не есть именование–определение Первого, Второе, и Третье. Все Оно становится, и погибает, и воскресает, как именование Первого, как Второе, и как Третье. Оно словно вечный круговорот (perihoresis, circumin–cessio), совершенное движение любви. Но Оно и вечный покой, ибо бесконечно быстро Его круговращение (§ 16). Оно и Неиме–нуемость и Изреченность и снова Неименуемость в несказанной полноте Божественной Любви.

Во всех наших рассуждениях нет и тени бессмысленной и безнадежной попытки «дедуцировать» Триединство. Если мы что–либо и «дедуцировали», так Истину, Любовь, Благо, Определенность, как обнаружения Совершеннейшего Божества, которое стяженно находится в каждом из нас и которому мы причаствуем. По существу своему путь наш — путь восхождения к Богу от нас, как от низшего, восхождения, а не умозаключения, ибо в меру нашего восхождения мы созерцаем все уже превзойденное и низшее (а не предлежащее–еще и высшее) и как бы со–нисходим в благостном снисхождении к нам Божества. Мы не доказываем и не притязаем на доказательность наших слов (ср. §§ 18, 22, 1–3). Но мы надеемся, что умозрения наши не бесплодны, а способствуют большему уяснению христианской догмы (§ 21), которая и является высшим критерием всех наших «выводов». Она указывает нам, в чем ошибка Плотина (§ 24), в каком направлении должны двигаться наши искания и что заведомо сомнительно, И кажется, что уже сейчас видны некоторые важные следствия идеи Триединства. — Жертвенная до смерти Самоотдача Логоса раскрывает существо Любви, как Любви жертвенной и утверждающейся в самоотдаче. В Божественной Смерти открывается смысл нашего умирания, как пути к Жизни Истинной. Восстание Логоса из небытия становится залогом нашего воскресения, осмысляя все эмпирическое наше существование. Не борьба со злом и ложью, но усовершение и преображение злого и ложного в добро и истину предстает перед нами, как настоящая цель земной нашей деятельности. И сама эта деятельность, само эмпирическое тварное бытие находит обоснование в Божественной инобытности и Всеблагое™.

В учении о Пресвятой Троице мы со всею возможною отчетливостью различаем две стороны: то, что незыблемо установлено и удостоверено Вселенскою Церковью, как догмат (см. §§ 44 и 45 гл. V), и то, что является нашим индивидуальным осмыслением догмата. Догмат Троичности абсолютно несомненен; несомненен и в меру постижение его нами, т. е. познавательно, и сверх меры нашего постижения — в силу единства нашего со Вселенскою Церковью, делающею реально (а не по доверию) удостоверенным даже непостижное. Осмысление же догмата, раскрывающее индивидууму его смысл, неизбежно ограничено. Оно как бы «способ существования» (tropos hyparxeos) догмата, как бы «ипостась» его (ср. § 44) в индивидууме. В мере и качестве индивидуальных наших свойств каждый из нас приемлет догмат; и догмат дает ответы на его индивидуальные вопросы и запросы. Так один воспринимает догмат в состоянии бесконечного умиления, другой в состоянии восторга или смирения перед величием Божьим; один переживает его в пламенении любви, другой в чистом и ясном сиянии умного постижения; одного объемлет неизреченный Божий покой, другого увлекает несказуемая полнота Божьего движения. Всякое индивидуальное осмысление ограничено и несовершенно. Но, если есть сознание этого несовершенства и несказуемой полноты неизреченной и нерекомой Истины, если есть сознание, что само осмысление не должно и не может противоречить догмату, не согласуется же с ним не по существу, а только видимо, словесно и по несовершенству постигающего, — тогда несовершенство и ограниченность индивидуального не страшны. Напротив, они нужны ибо — как усовершимся, если не в преодолении нашего несовершенства? И ясно, что индивидуальное осмысление нечто (коликое нечто — судит Церковь) от Истины всегда в себе содержит и потому необходимо. Индивидуальные искания не ересь, даже если они иногда и приводят к заблуждениям, ибо страшно не заблуждение, а признание его вселенски–значимою истиною. Ересь не заблуждение, но горделивая закоренелость в нем, воля к утверждению индивидуального или уединенного на месте вселенского. Не полнота постижения догмы индивидуальное ее осмысление, но только — начало мудрого неведения ее, истинного Богопричастия. Ибо, говорит св. Иоанн Дамаскин, «чем более Бог взыскуется, тем полнее не постигается, и чем более исследуем, тем полнее скрывается».