Глава третья 2 страница

Нам не дано действительное всеединство сознания — мы несовершенны. Но нам дано приближение нашего сознания к многоединству в сосуществовании нескольких его качествований. Правда, всегда это небольшое число качествований: иного и нельзя ожидать от несовершенного триединства. Надо отметить и еще одно характерное явление. — Некоторые качествования сознания «совместимы» друг с другом; некоторые «несовместимы». Так взаимно–несовместимы сомнение и уверенность в одном и том же, печаль и радость, любовь и ненависть, вообще — качества взаимно–противоречивые. И мое сознание не в силах осуществлять себя сразу или «одновременно» в большом числе качествований и в качествованиях несовместимых или противоречивых. Впрочем, нельзя говорить о несовместимости абсолютной.

Допустим, я «качествую любовью» к какому–нибудь человеку. Я люблю его, охвачен моим чувством, всецело есмь моя любовь. Любовь моя меняется. Однако я могу до некоторой степени отвлечься от процесса ее изменения, от ее моментов или качествований и как бы всевременно в ней пребывать. Но вот я начинаю, еще любя, и ненавидеть того же самого человека, Ненависть моя появилась во мне, как новое мое качествование, причем я не заметил, когда и как она появилась. Сколько я ни стараюсь, я никак не могу уловить начального ее мига. Я мысленно (и реально) восхожу к началу моей ненависти; и, чем больше к этому «началу» приближаюсь, тем более убеждаюсь, что она, хоть миг, да сосуществовала с любовью. В каком–то смысле я был двуедин в любви и ненависти: любя уже ненавидел, начав ненавидеть еще любил. И оказывается, что временное течение ненависти как–то «после» (хотя и не временно «тюсле») ее сосуществования с любовью. Недаром я и сейчас «вспоминаю» о моей любви и снова «начинаю» любить.

Неоспоримо познавая непрерывность нашего сознания, мы познаем его, как непрерывное изменение или развитие, как непрерывный временной процесс (§ 24). Но для того, чтобы наблюдать изменение, необходимо сразу целиком содержать его в своем сознании. Условно представляя себе развитие нашего сознания в виде смены трех моментов — / — т — п и стараясь понять, как возможна эта смена, мы необходимо придем к формуле всеединства. Раз в сознании существует смена прошедшего настоящим, а настоящего будущим, раз само оно является этою сменою и сознает себя ею, — оно необходимо является всеми тремя моментами сразу. Следовательно, оно обладает «всевременностью трех мигов». Но ведь с тою же самою непрерывностью / становится из k, k из;', о из л, р из о и т. д. Следовательно, сознание всевременно и в целом. Оно не обладает всеми своими прошлыми и будущими моментами актуально. Поэтому мы должны признать его всевременным умаленно и потенциально: умаленно — во «все–временность трех мигов», потенциально — в малую действительность и познаваемость его прошлого и его будущего. Вместе с тем мы обязаны признать актуально–всевременным высшее наше триединство, двуединое с нашим несовершенным, о котором мы сейчас говорим. В совершенном нашем триединстве все моменты: как настоящий, так и прошлые и будущие, одинаково актуальны и совместимы, являясь его необратимо (в силу непрерывности) упорядоченным множеством, как моментом его всеединства.

Но мы умаляем нашу всевременность не только во «всевре–менность трех мигов», а еще и по иному — в «образы» прошлого, в «предчувствия» и — очень редко и у особо одаренных людей — «образы» будущего, «Вспоминаемое», конечно, и есть то самое, что вспоминается, не «копия», не «воспроизводимое», не «образ» в точном смысле этого слова. Но «вспоминаемое» прошлое является моему «вспоминающему» его или причастному ему сознанию не вполне его «собственным». В настоящем я могу действовать так или иначе, в том или ином направлении; в нем я чувствую себя свободным и действующим. «Вспоминаемого» я изменять не могу: оно для меня необходимость, меня связывает, определяет, ограничивает. Оно — я сам и в опознании его мною и в сознании мною того, что оно мое и было моим так же, как настоящее. Но оно лежит в моем сознании какою–то непреоборимою, роковою данностью, словно мертвое тело или больной зуб. Вспоминаемое не исчезло: оно осталось и остается таким же актуальным и свободным, каким было, в высшем моем сознании; но для меня ограниченного оно померкло, изнемогло, омертвело. Между мною–актуальным и мною–всевременным, для которого прошлое не перестало быть настоящим, произошел разрыв. В нашем двуединстве умалилось единство и возросла разъединенность. Вместе с тем умалилась и несомненность — не вспоминаемого, а того, что оно действительно было мною. Сомнение это я могу преодолеть только восхождением моим в мою всевременность, где я свободен и актуален в моем прошлом не менее, чем в моем настоящем. Ведь в настоящем я не сомневаюсь как раз потому, что не только его познаю, а еще и живу им, являюсь им всецело (ср. §§ 18–20).

Все это вовсе не означает, будто высшее сознание может переменить прошлое (или будущее): само высшее сознание осуществляется в нем чрез меня–прошлого и в нем меня ограничивает. Каким–то неведомым мне образом высшее мое триединство еще и восполняет мое эмпирическое прошлое, ибо я не был бы ограниченным, будь во мне все высшее. Равным образом, если высшее сознание сейчас (как и всегда) содержит в себе всю актуальность всего моего будущего, оно нисколько не ограничивает моей свободы. Ведь оно осуществляет мое будущее чрез меня же ограниченного и только в моем будущем. Для меня ограниченного мое будущее «еще» не существует. Я даже не вправе сказать, что оно «уже» существует во мне–совер–шенном, так как понятия «еще» и «уже» обладают смыслом только в ограниченности моего бытия и никоим образом не применимы к отношению меня — несовершенного ко мне–всевременному, Все–временность не только не ограничивает моей свободы — она одна лишь и делает эту свободу возможною[2].

В ниспадении нашей всевременности до «всевременности трех мигов», в умалении действительности до степени «воспоминаемого» и «предчувствуемого» мы усматриваем не только недостаточность нашего бытия, но и нашу вольную немощь. Мы особенно ярко переживаем эту немощь, когда не в силах совместить несовместимые качествования или когда за границею некоторого неопределенного, но малого числа моментов, которые сосуществуют, начинается временная смена даже совместимых качество–ваний. Безсильные сразу охватить сложное явление или понять сложную мысль, мы некоторые моменты «упускаем» в прошлое и только некоторые «удерживаем».

27. Всевременность высшего нашего триединства умаляется во временность низшего. И у нас нет никакого права и ни малейшего основания противопоставлять единство множеству, как две отдельные реальности или субстанции, как субстанцию и акциденции, и считать второе иллюзией. Качествования не иллюзия, а вполне реальное бытие. Поэтому они должны существовать и в совершенном нашем бытии и быть им самим. Следовательно, наше высшее триединство есть совершенное единство и совершенная непрерывность всего нашего эмпирического множества, с полною очевидностью в разной степени умаляемые в эмпирии, и совершенная, доведенная до конца множественность или прерывность. Но доведенная до конца множественность есть ничто, распыление единства, его уничтожение. И только чрез такое уничтожение множественности многообразное единство может быть единством, преодолев непреодолимую различность качест–вований (§ 24). Таким образом высшее триединство есть единство и тройство, а как производное тройства — множественность, чрез единство в нем «есть» и «не есть», чрез диалектику бытия–небытия,

чрез совершенное становление–погибание. И оно — всеединство, как единство и как всякий момент его всемножественности, чрез ту же самую диалектику. Все оно в единстве своем и «не есть», и «есть», и опять «не есть»; и каждый момент его также «не есть», «есть» и «не есть». Поэтому–то оно — и совершенное единство, и доведенная до конца множественность, и необратимо–упорядоченное становление множественности. Так становится понятным, почему именно взаимно–противоречивые моменты в эмпирии не сосуществуют, а последовательны временно (§ 26). Они как раз и стоят друг к другу в отношении «есть» к «не есть», несовместимость которых и совместима только в бытии совершенном, высшем бытия и небытия.

Эмпирическое или несовершенное бытие наше не что иное как это самое упорядоченное (хотя и неполное) становление множественности в ее погибании. В эмпирии существует «не есть» без «есть» или, вернее, в нем сосуществует «не есть» со «стя–женным» «есть» (§ 25). Она едина, но не в смысле действительного единства, а в смысле единства «стяженного», в котором не различима множественность и которое все же не есть безразличное единство. Всякий момент ее един и существует, как единый, тоже лишь стяженно. Он становится и погибает, но не достигает ни полноты «есть» ни полноты «не есть». В эмпирии нашей нет единства множественности, и потому ее моменты вытесняют друг друга без восполнения этого взаимовытеснения взаимосовместимостью. В ней во всяком моменте ее появляется новое, ранее в нем не бывшее, и погибает настоящее, убледняясь в прошлое и переставая существовать. И как для настоящего совсем еще нет будущего, так для него совсем уже нет забытого прошлого. Всем этим и определяется наша временность, онтологически реальная не только в содержании своем, но и в своем «движении», необратимо–упорядоченном, и в своем становлении, которое есть становление всякого момента, и в своем погибании, которое тоже есть погибание всякого момента. Она прерывна, так как одно качествование непреодолимо отлично от другого. И она непрерывна, так как всякое качествование переходит в другое. Переход же. одного качествования [т) в другое (л) не что иное, как возрастание л в то время, как умаляется т, и двуединство тип. Временность не онтологична и не реальна в том, что в становлении момента и всеединства моментов нет уже небытия их и нет еще полноты их бытия (иначе как стяженно), и еще в том, что в погибании их нет их становления. Временность не онтологична в недостаточной всевременности своей. Она — момент всевре–менности, ограниченный в себе самом.

Но всевременность только качествование триедино–всеедино–го бытия, отнюдь не вместилище его. Поэтому и время не «область» или «пространство», в которые я ниспадаю, но — качествования меня самого ниспадающего. Когда я пытаюсь опознать реальное единство моей множественности и стяженно его опознаю, я невольно отрываю, отвлекаю или абстрагирую единство от множества и превращаю единство в мнимую реальность отвлеченной системы множества, в идеальное или пустое время. В этом разъединении познавательно качествует моя греховная разъединен–ность в целом. Смутное опознание моей всевременности со стороны ее единства становится для меня фикцией пустого времени, как некоторого вместилища, неизменно и неподвижно объемлющего временное мое течение (ср. § 16). И «форма» времени оказывается уже совсем не временем, которое течет в ней, по–прежнему необъяснимое, по–прежнему требующее от меня новых гипотез. Я отвлек от подвижного времени неподвижную и неизменную «форму». Но я или оставил в нем другую такую же или уничтожил и подвижность времени, его течение, множественность его моментов.

Переход всевременности во временность (как и обратно) неуловим, потому что он столь же непрерывен, как замедление вращения в безконечно–быстро вращающемся колесе. Бессмысленно говорить о начале времени в смысле какого–то временного же момента. Никогда не удастся подметить — это мы уже усмотрели на примере перехода любви в ненависть (§ 26) — временное начало моего качествования. Когда оно эмпирически существует, оно уже временно течет. А в поисках его начала я неуловимо перехожу в его всевременностБ', где оно сосуществует с другими, и вскрываю всевременную его сторону, но вовсе не начало его во времени. Конечно, мы располагаем моменты нашей душевности во временной их последовательности; но мы делаем это исходя из всевременного их единства. — «Эта моя ненависть»после»той моей любви». Я могу высказать такое суждение лишь потому, что обладаю всевременным двуединством моей любви и ненависти, а в нем их упорядоченным, но не временным взаимоотношением. То же самое происходит, когда я пытаюсь распределить во временном последовании все моменты моей жизни. И поэтому я не могу указать первый временно момент ее, сказать, когда началось мое эмпирическое бытие. Такого временно — первого момента или начала просто нет и быть не может. Наша ошибка является как бы следствием проэкции на бесконечную прямую линию всех точек периферии круга, которые являются излучениями его центра (см. рис. § 14). И потому мы попадаем в безысходные противоречия, когда ищем временное начало нашей жизни и, не находя его, все–же не можем утверждать, что она бесконечна. Но ведь мы приблизительно все–таки временное начало нашей душевности определяем? — Да, только не из нас самих ограниченных, не из нашей временности и даже не из нашей всевременности, но из всевременного единства всего тварного и временного космоса, внутри его «времени» и по отношению к другим его временным моментам. Есть глубокая, абсолютная правда в утверждении, что весь мир начинается и погибает вместе с каждым из нас. А если кто хочет устранить в этом утверждении всякую возможность субъективизма, он может формулировать его и иначе. — Все мы возникли в миг возникновения мира, все воскреснем для того, чтобы вместе с ним погибнуть в его последний миг, Однако по отношению к всеединому космосу стоит та же самая проблема.

28. Я обладаю самосознанием — сознаю себя качествующим так–то и так–то, например — любящим, гневающимся, мыслящим. Никогда, однако, не сознаю я себя, как нечто отдельное или отъединенное от моих качествований и ими не качествующее. Правда, очень часто — и не только под влиянием разных философов, а и под влиянием тех же самых мотивов, которыми обусловлены их гипотезы — я воображаю и постулирую некую бестелесную, неизменную и бессмертную «душу», некое бескачественное или особо–качественное «я», мой «дух» или мой «трансцендентальный субъект», в несуществовании которого мне, после моего раскаяния, ни себя ни других убедить не удается. Но лишь только я обращаюсь к самонаблюдению, как все мои гипотезы сразу же обнаруживают полную свою необоснованность. — Обычно я себя как будто и не сознаю или сознаю до неуловимости смутно и, во всяком случае, не отдаю себе отчета в моем самосознании. Но вот — потому ли, что ослабела интенсивность моего качествования, или потому, что я ставлю себе именно эту цель, — я начинаю себя осознавать, И мне кажется, будто я сознаю себя отдельным от данного моего качествования и ему противостоящим. Однако, несмотря на всю «естественность» того, что мне «кажется», и на согласие «кажущегося» с моими предположениями, я очень скоро убеждаюсь, что противостояние и «отдельность» якобы наблюдаемого мною моего «я» ничуть не больше и не меньше, чем противостояние и отдельность любого моего качествования от других и что мое «я» не что иное, как новое мое качествование. Я просто стал качествовать по–новому, мое же «я» от меня убежало. Я бросаюсь за ним в погоню — снова та же самая история. — Мое «я» неуловимо.

Этот давно уже отмеченный факт убегания «я» в бесконечность можно объяснять двояко. — Можно, во–первых, вопреки непререкаемому нашему опыту, тем более убедительному, что он расходится со всеми нашими предположениями, упорно утверждать существование какого–то «чистого я», предела наших бесконечных и бесплодных поисков. И можно, во–вторых, признать, что такого «я» вообще не существует. Отсюда не следует, что вообще никакого «я» нет. — Наше «я» не самобытная субстанция, отдельная от своих качествований–акциденций, и не самобытная их система. Оно не идеальное или отвлеченное бытие. Но оно и не фикция. Наше «я» — конкретное всеединство наших качествований, каждое из которых есть особый его аспект (или само оно в особом аспекте) и стяженное всеединство прочих. Иными словами, каждое наше качествование не оторванный от прочих момент, а — стяженное всеединство всех моментов, индивидуализируемое им, и потому «я».

Совершенное мое «я» (моя «душа») — конкретное всеединство всех его качествований, прошлых, настоящих и будущих (§ 26): доведенное до конца (т. е. не сущее) их множество, упорядоченное их множество в их становлении–погибании и их единство. Оно упирается во всеединое «я» космоса (в «я» Адама), будучи одною из его индивидуализации, а чрез него и в нем обосновано в Я Божественном, существуя и существуя, как «я», только чрез причастие к Нему (§24 ел.). Эмпирическое мое «я» — конкретное всеединство моего совершенного «я», но в его стяженности. И этим объясняется недостаточная различимость в нем его множественности, дающая повод к созданию фикции пустого или идеального «я». Так же, как всевременность свою мы пытаемся осмыслить в фикции пустого времени (§ 27), так же в фикции пустого «я» пытаемся мы осмыслить само наше всеединство. Не такова же ли природа и третьей фикции — фикции пустого пространства?

29. Прошлые моменты моего сознания обнаруживают, поскольку они опознаются мною, некоторое сходство с несовместимыми или противоречивыми моментами (§26 ел.). В опознании прошлого (и будущего — если дело идет о ясновидении) мое «я», как субъект знания, противостоит своему объекту больше, чем в со–знании любого своего настоящего момента, чем и объясняется меньшая достоверность прошлого. Прошлое едино с познающим его, как его качествование, но в давности, в непреоборимой его необходимости (§ 26) познающее его «я» себя уже не находит. — Может быть, вспоминаемое мною сейчас вовсе не существовало, а только воображаемо мною и относимо мною к прошлому; может быть кто–то иной его мне внушает. Единство субъекта знания с данностью прошлого и принадлежностью прошлого ему же самому, субъекту, который теперь «вспоминает» и вспоминаемым содержанием, несомненно, качествует, как своим, единство этого субъекта с другою, такою же, как он, индивидуализациею его самого всевременного весьма слабо и бледно. Иногда оно словно совсем исчезает. Так сомнамбулы говорят о себе самих в нормальном состоянии, как о третьем лице. И достаточно напомнить о хорошо известных случаях «раздвоения личности». Впрочем, мне кажется, что в большинстве случаев подобное «

раздвоение» или «размножение» личности происходит не без участия «наблюдателя», который бессознательно оказывается, если и не отцом, то акушером всех этих Леоний под номерами.

Инаковость образа воспоминания и его отъединенность от познающего (вспоминающего) субъекта приводит нас к еще меньшей степени единства в познавании нами и н о б ы т н о г о. Но здесь приходится считаться с глубоко укорененным предрассудком. — В понимании нашей психики мы являемся несравнимо ббльшими репрезентационистами, чем в понимании внешнего мира. Мало кто всерьез отрицает существование и, следовательно, познание нами физических тел. Подумав хорошенько, многие согласятся, что, когда эксистенциальное суждение высказывается о воспринимаемом внешними органами чувств, мы в нем познаем нечто инобытное. Но очень немногие решатся утверждать, что мы непосредственно воспринимаем чужую душевную жизнь, чужие мысли, чувства и т. п. Само отнесение данной мысли или данного чувства к иному субъекту мы склонны объяснять тем, что ино–бытность его воспринимаем или воображаем по связи с восприятием его физического тела. Таким образом по этой теории психика оказывается чем–то более в себе замкнутым и непроницаемым, чем материальная вещь. — Я уверен, что более внимательный и менее предвзято–материалистический анализ может с полною убедительностью показать непосредственное восприятие чужой психики, хотя всегда в спецификации ее познающим. У нас есть большое количество вполне удостоверенных случаев телепатии, «внушения» и «внушения на расстояние». И мало кто из нас никогда не испытывал в себе самом вторгающегося в него чужого гнева, давящей его чужой печали, и притом — при условиях минимального физического взаимодействия и даже при полном его отсутствии. Еще распространеннее факт восприятия коллективных аффектов (паники, ярости, энтузиазма и т. п.). Во всех подобных случаях обычно предполагают какие–нибудь тонкие «флюиды», неизвестные нам «колебания» и т. д. Но разве этим что–нибудь объясняется? Ведь для того, чтобы такие гипотезы хоть что–нибудь объясняли, необходимо уже несколько гипотетических допущений. — Или надо предположить причинное взаимодействие души с телом, вдвойне непонятное, ибо и сама–то причинная связь нуждается в объяснении. Или надо прибегнуть к топорной и нелепой комбинации из двух мнимых «законов»: «закона параллелизма телесных и душевных явлений» и явно заимствованного у обезьян «закона подражания».

Нет никакой надобности отрицать материальную сторону психического взаимодействия или общения двух субъектов. Всякое духовное явление выражается и материально. Но отсюда еще далеко до сведения всего на одно материальное взаимодействие. — Мы, несомненно, воспринимаем инобытное, воспринимаем в нашей «психике», психически и в качестве психического, так как даже инобытность материального тела отличается и психическим качеством. Это «психическое» из материального никаким способом не выводимо. Его, далее, можно стремить–с я истолковать, как создаваемое мною самим и только–мое, но специфической и не–материальной отличности его от моего–соб–ственно отрицать нельзя. Если же так, то невозможно допустить, что его незаметно для меня самого создает мое «сознание». Ведь тогда мое «сознание» уже содержит в себе и собственно–мое и инобытное, т, е. уже не есть мое–только. Разумеется, утверждение, что я познаю инобытное, необходимо предполагает — это очень ясно показано еще в индусской философии, — что в каком–то смысле я с инобытным и един, двуедин. Но ограничивать мое двуединство с инобытным моим сознанием (вспомним к тому же, что для нас сознание есть сознающее себя бытие) и незаконно и бесплодно, так как ведет к необходимости отрицать само восприятие мною инобытного. Вместо того, чтобы тратить свое остроумие на материалистические объяснения телепатии и других подобных явлений, полезно бы поставить себе задачу более скромную — объяснить, как понимают друг друга люди в самой обыкновенной беседе, возможности которой обычно не удивляются и философы.

Итак мы воспринимаем инобытное. Все, что мы воспринимаем в нем, по содержанию своему является нашим качествованием, все — «субъективно». И тем не менее за «субъективным» мы воспринимаем (не предполагаем, а воспринимаем) инобытное, иное бытие, иное нечто. В многообразии моего качествования я, воспринимая инобытное, могу ошибаться: могу относить к «иному нечто» много моего — приписывать ему мои субъективные свойства или, наоборот, считать моим собственным то, что вызывается во мне иным. Смутно опознавая «нечто иное», я могу определить это «нечто» моими качествованиями, переживать иллюзию или галлюцинацию. И так часто бывает при некотором «распаде» сознания и при чрезмерном разъединении со своим прошлым. Но даже в случаях самых диких и нелепых галлюцинаций нечто инобытное воспринимается обязательно, хотя бы — личность врага, хотя бы инобытие, нормальному человеку недоступное.

30. В восприятии мною инобытного все воспринимаемое мною является моим и мною самим, но за этим всегда воспринимается мною и само инобытное, о котором я могу с уверенностью сказать, что оно существует, хотя и не могу сказать, каково оно, ибо качествуемое есть уже и познаваемое мною, и мое, и я. Инобытное само по себе явно обнаруживает сходство с тем «бытием», которое мы усмотрели, как первый момент нашего собственного триединства (§ 24). Таким образом в акте опознания нами инобытного мы различаем: 1) качественное его содержание, которое, в меру его опознания нами, является и нашим, 2) собственно «инобытное» или «чужое бытие», которое мы нашему «бытию» противопоставляем. Первое есть нечто мне и инобытному общее, но мною специфицируемое, только мною—если я не шире себя самого. И не трудно усмотреть, что, строго говоря, всякое состояние моего сознания, потенциально являясь доступным и другим существам, тоже является не моим индивидуально–ограниченно, но «общим», хотя каждым оно и специфицируется по–своему. Однако эта «общность» уже предполагает, что и «собственно–инобытное» или «чужое бытие» в каком–то смысле со мною и одно. Иначе я бы его не познавал и моего «содержания» не считал нашим общим. А если так, то даже спецификация данного «содержания» другими существами не может считаться абсолютно мне недоступною. Необходимо только, допуская мое двуединство с инобытным, как другим субъектом того же «содержания», додумать это двуединство до конца, т. е. опознать диалектику бытия–небытия во все–временности. Тогда окажется, что инобытное и специфичность его качествования общим нашим «содержанием» доступны мне эмпирически в меру эмпирического нашего становления друг в друга чрез погибание.

Приведенные соображения позволяют без особого труда объяснить такие факты, как внушение, обучение и образование, невозможность представить себе то, что никогда и никак мною не было пережито. Они же дают ключ к объяснению того, что «воображение» наше является «комбинационною», а не творческою деятельностью, и избавляют от необходимости постулировать весьма сомнительную гипотезу о том, что всякий из нас обладает способностью творить из ничто или из своего ничтожества воссоздавать в себе весь мир. В недостаточной выясненное™ всего этого — основной порок «монадологии» и «предустановленной гармонии» Лейбница.

«Homo sum — nihil humani a me alienum puto» не значит: «все во мне и все я могу развить из себя», но: — «я могу быть причастным всему человеческому». Воспринимая инобытное, мы как бы сливаемся с ним в общем качествовании, которое, оставаясь инобытным, делается и нашим, хотя бы мы и не всегда умели отличить его от других, признаваемых нами (и ошибочно) только нашими. Даже чувственные качества предметов являются общею стихиею инобытного и того, кто инобытное воспринимает. Зеленое шумящее дерево в известном смысле и мы сами, наше творческое (по причастию Божьему творчеству — § 14) созидание его, а вместе с тем во всех воспринимаемых нами и наших качествах и само инобытное дерево. Понять познание инобытного значит опознать братство свое со всем миром (§§ 7, 19, 21), все творимое Богом всеединство.

Мы познаем инобытное потому, что находимся в двуединстве с ним. И оно и я, его познающий, индивидуализируем каждый по–своему это двуединство, которое есть совершенное наше двойство. Оно индивидуализируется в каждом из нас двоих так же, как я индивидуализирую–осуществляю себя во всеединстве моих моментов. Оно не беднее своих моментов и, следовательно, должно быть признано сознающим себя бытием; хотя возможно, что один из его моментов, и даже оба в несовершенстве их эмпирического существования останутся на ступени низшего — безличного, бессознательного, неживого бытия. Если только один из двух эмпирических моментов двуединства обладает знанием о другом, а значит — и самосознанием, и личным бытием, — обладает знанием, самосознанием и личным бытием и само двуединство. Если сознателен и личен хоть один момент тварного всеединства, если хоть немного и потенциально все оно познаваемо, — тварное всеединство есть личность, всеединый Адам (§ 7).

Наше сознающее себя бытие не что иное, как одна из индивидуализации (моментов) высшей всеединой личности, индивидуализирующейся, кроме меня и во всех других инобытных мне личностях, существах и вещах, которые когда–либо и кем–либо воспринимались, будут и могут восприниматься. А так как, воспринимая иную личность, мы воспринимаем и все, когда–либо ею воспринимаемое (ср. § 28), высшая всеединая личность есть весь тварный космос. Наша совершенная личность — один из моментов Адама, единый в нем со всеми прочими его моментами, и само единство всех его моментов в ее особом аспекте. Она не противостоит отвлеченной личности Адама, каковой нет (§ 28), но есть сама эта всеединая личность, хотя в ней и противостоит другим личностям, а в себе самой дает лишь один ее специфический аспект. Эмпирическая же наша личность, стяженно будучи собою–совершенной (§ 24), в стяженности своего совершенства содержит и стяженную всеединую личность Адама и в ней противостоит другим таким же индивидуализованным ее стяженностям разной степени эмпирического раскрытия, т. е,, говоря конкретно и более удобопонятно, противостоит подобным ей личностям, безличным существам, вещам и стяженному их всеединству.

Выше уже отмечено (§ 29), что наша личность относится к инобытному, т. е. к другим эмпирическим моментам, иначе, чем к своим собственным моментам. Единство ее с инобытным менее, разъединенность более; и само двуединство с инобытным специфически другое, чем двуединство со своим. Недаром во втором случае мы говорим о самосознании, в первом — о (со)знании.

Во втором случае разъединенность представляется преодолимою «внутри» нашего сознания; в первом — только в бытии и чрез диалектику бытия–небытия, хотя, как мы видели, и неправильно лишать это «бытие» аттрибута «сознания», впрочем — надъинди–видуального. Если в акте самосознания в настоящем сознаваемое есть и сознающее, — в акте самосознания себя в прошлом сознаваемое всецело сознающим не является, в акте же знания инобытное не есть даже сознание в смысле сознания индивидуального. Инобыгное постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богознанием: познается в Боге и по отношению к Богу; как и обратно — наше самосознание, возможное лишь чрез Богознание, возможно также только и чрез знание инобытного. Но инобытное познается нами еще и в отношении к другому инобытному — как момент инобытия вообще, на фоне реальной разъединенности бытия; и познается оно не только в том, что обычно называется духовным и духовно–душевным бытием.

3 1. Вспоминаемые мною прошлые моменты моего сознания отличаются от «настоящих» признаком большей их данности мне или отдаленности от меня. хотя в отличие от инобытных, я и считаю их моими и мною. Подобная же, но еще ббльшая данность и отдаленность воспринимается мною в чувственных моментах моего сознания, даже независимо от того, являются ли они для моего знания прошлыми или с ним сосуществуют. Таковы мои эмоции — «щемящая» тоска, «тяжелая» грусть, «жгучая» душевная боль, мои «органические ощущения», мои чувственные восприятия (и в том случае, когда причина их не лежит во внешнем мире). Во всех этих случаях я почти всегда пассивен, как пассивен, например, ощущая непроизвольное сокращение моих мышц, зубную боль, колотье или звон в ушах и т. п. Однако иногда в некоторых из таких качествований я и активен — когда, например, произвольно и намеренно сокращаю мышцу, когда не только вижу, а и смотрю, не только слышу, а и слушаю. В случае моей активности сознание «данности» слабеет или исчезает (конечно слабеет не данность видимого инобытия, а данность самого акта видения); и тем не менее остается сознание какой–то специфичности: какого–то «расширения» или «выхождения» моего я, «распространения» его. Эту специфичность нельзя назвать иначе, как «пространст–венностью» сознания в указанной категории его моментов. — Я ощущаю некоторую «объемность» и «густоту» моей печали, «отдаленность» от меня моей же боли, мелькающих у меня в глазах светлых точек, звона в ушах и т. п. От чего же все это отдалено? — Всматриваясь в себя я сознаю, что не от меня самого бескачественного, а от другого такого же качествования, с которым я себя, говоря об отдаленности, словно отожествил, но которое так же содержится во мне и столь же «отдалено» от меня, как и первое. Мне никогда не удается найти в себе что–то пространственное, из которого бы я ориентировался, но совершенно неоспоримо я сам являюся моими просгранственными моментами и их — очень приблизительно и смутно, но пространственно — располагаю. Получается то же самое, что и в попытках моих отыскать мое «я» (§ 28), и, естественно, намечается то же самое решение — признание моего сознания в его пределах всепрост–ранственным.