П 685 Традиционные христианские ценности и современный мир 10 страница

Флоренский, написав теодицею, остановился перед написанием антроподицеи, столкнувшись с трудностями, представляющимися объективными: оправдать Бога оказалось значительно проще, чем оправдать Его творение – человека! Этот факт имеет большое методологическое значение, особенно при исследовании религиозных элементов мировоззрения Лермонтова, богоборчество которого как раз тесно связано как с теодицеей, так и с антроподицеей.

IV. Оказывается, преподаватели Московского Благородного Пансиона и Московского университета времен обучения там Лермонтова имели духовное образование. П.М. Терновский (Московская духовная академия), бывший одно время деканом отделения нравственных наук, доктор богословия, протоиерей, преподавал закон Божий и греческий язык; М.Г. Павлов (духовная семинария в Воронеже), преподавал физику и философию; Н.И. Надеждин (Московская духовная академия) преподавал теорию изящных искусств, археологию, выступал с обзорами философии Канта, Фихте, Шеллинга; М.М. Снегирев окончил курс философии и богословия в Троицкой лавре и т.д. В «Истории философской мысли в Московском университете» отмечается, что преподавателям в университете предписывалось руководствоваться, прежде всего, посланием апостола Павла, а преподавателям политических и правовых наук отталкиваться от библейских поучений Моисея, Соломона, Давида. Д. Веневитинов, И. Киреевский, П. Чаадаев, А. Хомяков, В. Одоевский, А. Герцен, М. Лермонтов и многие другие – выпускники Московского университета периода, о котором В. Зеньковский писал, что для этого периода было характерно «почти религиозное отношение к философии, которая и в самом деле для многих уже вполне заменяла религию» [12. С. 161]. Е. Соловьев писал: «Толчок к умственному, философскому возрождению был дан Московским университетом, где читали Велланский, Давыдов, Павлов, Надеждин и т.д.... Пища духовная, полученная на лекциях, перерабатывалась в кружках, которые шли то за профессорами, то дальше их, и шли настойчиво в смысле искания правды жизни» [13. С. 187]. Время обучения Лермонтова в Московском благородном пансионе и в Московском университете совпало со временем философского пробуждения, временем возникновения русской философии, христианской философии: «…это был душевный сдвиг, прежде всего… Приходит новое поколение, “люди тридцатых годов”, – и все оно стоит под знаком какого-то беспокойства, какого-то крайнего возбуждения… Это был ядовитый сплав дерзости, безочарования и большой пытливости. И отсюда жадное стремление выйти из настоящего. Так от начала “критический” мотив приходит в философское самоопределение… Как верно заметил Достоевский, то была эпоха, “впервые сознательно на себя взглянувшая”… Повседневные загадки и вопросы текущей жизни стремительно сгущаются в философские вопросы … В тогдашнем поколении чувствуется именно некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно-психологическим магнитом была поэзия, – теперь она перестает им быть. Начинается “прозаический” период и в литературе. Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский» [14. С. 234–236]. В зале Московского благородного пансиона золотыми буквами было начертано изречение Александра I: “Истинное просвещение основано на религии и Евангелии”.

О Московском университете Лермонтов писал: «Святое место! Помню я, как сон / Твои кафедры, залы, коридоры, / Твоих сынов заносчивые споры: / О Боге, о Вселенной...» [8. II. С. 313] Вопросы познания, самопознания, пределы богопознания были предметами споров, приводили к рефлексии и саморефлексии. Религиозный путь сознания Лермонтова – это путь от «Но вере теплой опыт хладный / Прутивуречит каждый миг, / И ум, как прежде безотрадный, / Желанной цели не достиг» [8. I. С. 187] до «Я жизнь постиг; / Судьбе, как турок иль татарин, / За все я ровно благодарен; / У Бога счастья е прошу / И молча зло переношу» [8. I. С. 452]. Вера, опыт и умозаключение – вот способы познания себя, жизни, мира, Бога. Огромным опытом в постижении жизни становились и созданные образы с их трагическими жизнями, с ошибками их «жалкого познания», с осознанием справедливости наказания. Так, Арбенин, гордившийся своим умом, знаниями, оправдывающий себя именно тем, что он знает жизнь, знает «правила», по которым живут в свете и потому не верит Нине, оказывается наказанным лишением того, чем он так гордился – он безумен [15]. Вообще я прихожу к выводу, что писатели рассматривали творчество как дополнительный опыт. Как в свое время опять-таки писал Лермонтов: «Жизнь, неисчерпаемая годами, исчерпывается мыслью». И, действительно, поэт в 26 лет уже написал: «Я жизнь постиг», проведя своих героев через многие испытания, их судьбами ответив на некоторые вечные вопросы (судьба того же Арбенина).

V. Оказывается, что Божий Промысел мало разгадать («К чему Творец меня готовил?» – вопрос Лермонтова; «Зачем я жил? Для какой цели я родился?» – вопрос его героя, Печорина). Важно понять, что он имеет «защитные» функции. Лермонтов, во всяком случае, именно так понимал Божий Промысел и убедительно доказал это. Защитные» функции Промысла Лермонтов показал на судьбе трех пальм. «Судьба» пальм – свидетельство беспочвенности и бессмысленности их ропота на приговор «святого неба»: возроптав, они получили так ими желаемое и погибли. Пальмы роптали на Бога: «Не прав твой, о небо, святой приговор!» [8. I. С. 413] – ропот их был услышан. Но «пали без жизни питомцы столетий!» [8. I. С. 414] – и так ли уж не прав святой приговор неба? Вопрос о ропоте и последующем за ним наказании и его справедливости – вопрос, сквозной нитью проходящий во многих произведениях Лермонтова. А заслуживают ли люди (здесь – «ожившие» пальмы) другого Провидения?

В. Розанов писал об этом стихотворении: «Караван срубает три дерева в оазисе – самый простой факт. Его не украшает Лермонтов, он не ищет канвы, рамки, совсем другое. Он передает факт с внутренним одушевлением, одушевлением, из самой темы идущим: и пальмы ожили, и с пальмами плачем мы; тут есть рок, Провидение, начинается Бог» [16. С. 95] И совсем не важно, что подвергают сомнению Провидение, Божий Промысел здесь пальмы. Известно, как очеловечена Лермонтовым природа и как через природу поэт пытался понять действие Провидения и на человеческую судьбу.

Интересная точка зрения на стихотворение высказана М. Дунаевым: «А между тем понимание губительности своеволия Лермонтову было дано. О том повествуют изумительно прекрасные стихи “восточного сказания” “Три пальмы” (1839), составляющего собою большую развернутую метафору, ясную аллегорию....Но пальмы – гордые – возроптали, отвергая справедливость воли Творца...

Их мольба оказалась услышанной, им дано было принести пользу: сжигаемые в костре, они дали тепло проходящему каравану.

Но оказалось: их предназначенность была – хранить источник в знойной пустыне. Своеволие отвергло именно высший смысл, постигнуть который ему оказалось непосильно....Ропот на Бога отразил (и отражает всегда, скажем в который раз) непонимание Его воли и оттого неприятие ее» [17. С. 19–20]. Согласимся, что ропот – это непонимание воли Творца. Но у Лермонтова всегда за ропотом следует наказание. Можно сказать, что в этом он был убежден, но в чем наказание? Чаще всего в ропоте высказывалось то или иное желание, неудовлетворенное желание. «Роптавшие» это желание получали и тем оказывались наказаны. Значит, в чем же тогда была первоначальная воля (Промысел) Творца? Не в том ли, чтобы оградить от бед, возникающих в результате тех или иных желаний, и в то же время дать возможность разгадать свое предназначение? «Опытом дознать». Промысел не состоял ли в ограждении от проявления губительного своеволия, от стремления человека именно по «своей глупой воле пожить», по определению героев Ф. Достоевского.

Чувство богооставленности (от «Тех дней, когда печатью зла / Душа людей по воле рока, / Не обесславлена была» [8. II. С. 109]; «И эта жизнь пуста, мрачна, / Как пропасть, где не знают дна: / Глотая все, добро и зло, Не наполняется она» [8. II. С. 106] от наложенной печати проклятия за познание добра и зла перерождается в чувство богосыновства после того, как душа человека, достигнув высшего состояния самопознания, способна «оценить правосудие Божие». Вместо: «Не прав твой, о небо, святой приговор!» – признание праведности и справедливости святого приговора неба. Другими словами, перерождение этих чувств связано с решением «мирового вопроса» – теодицеи – оправданием Божьего Промысла.

За преступление, которым был «осквернен» «чудный край», где жил Азраил и другие ангелы, сотворенные Богом, он был лишь удален от них, наблюдая их со стороны. За ропот, выразившийся в желании любить человека, он был изгнан из этого «чудного края» – «за то, что слишком сожалел о человечестве». Тогда так ли уж несправедливо наказание, позволившее обрести ангелу этот печальный опыт? Божий Промысел как раз и состоял в том, чтобы оградить Азраила от приобретения печального опыта, охранить его (как и в «Трех пальмах» Промысел был оградить эти пальмы от печальной их участи: от топора путников, о которых они так мечтали, и потому роптали – ропот был услышан). Но желание собственным опытом познать, испытать своим, а не чужим опытом, «своей волей» пожить ослабляет оградительные границы Промысла, уничтожает охранительные Его функции. Происходит это именно потому, что «свобода человеческая Промыслом Божиим не нарушается» [4. С. 433]. Азраил (пальмы, человек) получает желаемое – опыт. Но опыт горький, печальный, не страхующий от новых ошибок.

VI. Оказывается, исповедь тесно связана с энкомионом. М. Бахтин характеризовал жанр энкомион, который, являясь надгробной, поминальной речью, может выступать, с одной стороны, как эпитафия умершему, но, с другой стороны, как характеристика человека, написавшего и произносящего надгробную речь (или стихи на смерть). Неслучайно, что на основе биографических схем энкомиона возникла автобиография [18. С. 172–173]. Именно поэтому может оказаться продуктивным и плодотворным анализ эпитафий, надгробных речей, поминальных слов, а также стихотворений на смерть для характеристики, прежде всего, мировосприятия самого Лермонтова [15]. Частично можно отнести к рассматриваемому нами жанру ряд стихотворений, написанных на смерть конкретного человека: «Смерть поэта» (1837), «Памяти А.И. Одоевского» (1839) и другие.

Кроме того, ряд стихотворений Лермонтова, не будучи эпитафиями, воспринимались современниками как таковые. Например, С.П. Шевырев писал, что «Дума» – это «ужасная эпитафия всему молодому поколению», В.Г. Белинский стихотворение «И скучно и грустно» называл «похоронной песнью всей жизни».

Проведенный анализ вышеназванных произведений привел нас к выводу, что эпитафии и жанры, примыкающие к ним и выполняющие ту же функцию, Лермонтов всегда наполнял философско-метафизическим содержанием. Именно поэтому они важны и ценны прежде всего в качестве источника для характеристики религиозного миросозерцания поэта.

Лермонтов часто проводил эксперимент над своими героями для того, чтобы через их опыт жизни постичь какую-то истину. Судьбы созданных Лермонтовым героев, таких разных, но и таких одинаковых в их стремлении найти ответы на многочисленные загадки бытия, можно рассматривать в качестве такого эксперимента. Как нам кажется, поэт на творчество смотрел как на доступный ему – дополнительный – способ познания жизни, людей, мира, вселенной, Бога. Лермонтову был знаком мистический опыт познания окружающей действительности. Для своих умозаключений ему был необходим опыт религиозный (который включает в себя молитвенное одушевление, эмоционально-переживаемую мысль о Боге). Ему был необходим и опыт творческий, при котором «жизнь, неисчерпанная годами, исчерпывается мыслью». Раздумья о великом и славном уделе соотносились у Лермонтова с преследующими его всю жизнь мыслями о нерасторжимости добра и зла. Великое и ничтожное, злое и доброе, святое и порочное, великое и злодейское – часто бывают переплетены: «Сверши с успехом дело злое – Велик; не удалось – злодей» [8. I. С. 71]. И лирический герой Лермонтова, и герои произведений изнемогают от борьбы с собой, со светом, с судьбой. И часто это борьба ни что иное как сознательный выбор между «священным» и «порочным», между добром и злом. Выбор осуществляется в мучительной борьбе. Сделанный человеком выбор влияет и на память потомков, и на его загробную участь. Отсюда мысли о свершении великого земного чередуются с мыслями о часе «торжества иль гибели», «славы иль стыда», о последующей памяти потомков, закрепленной и в эпитафиях также. Таким образом, можно утверждать, что эпитафия выступала дополнительным опытом постижения смысла жизни человека, для которого земная жизнь уже завершена: «Многим все вообще эпитафии кажутся смешными, но мне нет, особенно когда вспомню о том, что под ними покоится» [8. IV. С. 268]. Эпитафии, произнесенные себе ли, одной ли половинке души, «милому Саше», «тени великого героя» ли, целому поколению ли, всей жизни – помогали вскрыть уже «задним числом» замысел жизни индивидуальной, неповторимой личности (или же целого поколения), констатировать, насколько этот замысел осуществился, чем закончился. Что прожитая жизнь оставила (или оставит) в памяти потомков?

Судьбы героев Лермонтова трагичны. По своей воле (воле художника) он подводил героев к трагическому концу – большая часть героев умирает. Герой умер. «Судьбы свершился приговор». Так легче и убедительнее можно искать разгадку судьбы человека, смысла его жизни, ответить на вопрос: для чего человек жил? Для какой цели он родился? И в этом отношении, конечно же, эпитафии конкретным лицам и стихи на смерть можно рассматривать как философско-метафизические рассуждения Лермонтова о жизни и смерти, о времени и вечности, о жизни души. В монологах герои Лермонтова кристаллизуют совокупность вопросов, ответы на которые стали бы и ответом о смысле, цели жизни человека, о его назначении: 1) ум, воля, душа, сердце, совесть, их соотношение и роль в жизни и судьбе человека; 2) добро и зло, их диалектика, нерасторжимое единство и противоборство в делах, мыслях, их влияние на судьбу; 3) жизнь человека в отношении времени и вечности и как следствие – вопросы о судьбе: земной и загробной, о Боге и Его Промысле.

Эпитафия, соотносясь с жанром энкомион, а следовательно, выступая в качестве самохарактеристики, У Лермонтова исповедальна. Она тесно связана с исповедью, несет ту же функцию. Много исповедей произносят лермонтовские герои, пытаясь приоткрыть занавес с тайны своей души («а душу можно ль рассказать?»), предугадывая ее жизнь в «мире ином» после ее возвращения «вновь к Тому, Кто всем законной чередой дает страданье и покой» [8. II. С. 423]. В то же время их можно отнести как к характеристике рода людского, так и к самохарактеристике, что и подтверждает наше предположение об исповедальности жанра эпитафии в творчестве Лермонтова. Еще одно доказательство этой мысли: Печорин именно в исповеди произносит эпитафию «одной половинке души».

Литература

1. Розанов В.В. По тихим обителям // Розанов В.В. В темных религиозных лучах. СС В. Розанова / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. – Москва, 1994.

2. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – Т.I. – Париж, 1953.

3. Из писем // Соловьев: Pro et contra. Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. – Санкт – Петербург, 2000.

4. Мережковский Д. Иисус Неизвестный. – Харьков – Москва, 2000.

5. Священник Павел Флоренский. Догматизм и догматика // Священник Павел Флоренский. – Соч.: В 4 т. – Т.I. – Москва, 1994.

6. Андреевский С.А. Книга о смерти. – Т.II. – Ревель; Берлин, 1922.

7. Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. – Москва, 1991.

8. Лермонтов М.Ю. Собр. соч.: В 4 т. – Ленинград, 1979–1981.

9. Религиозная проблема в современном освещении // Богословский вестник –Сергиев Посад, 1909, январь.

10. Булгаков С.Н. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип // О Великом Инквизиторе Достоевский и последующие / Составитель Ю. Селиверстов. – Москва, 1991. Подробно проблема теодицеи рассмотрена в работе М. Рижского. Он писал, что Эпикуру приписывается формулировка противоречия в существовании Бога и зла в созданном Им мире: «Бог или хочет устранить зло и не может, или может, но не хочет, или не может и не хочет, или хочет и может. Если Он хочет и не может – Он бессилен, что несовместимо с Богом. Если может, но не хочет, Он зол, что также чуждо Богу. Если не может и не хочет – Он бессилен и зол и, значит, не Бог. Если хочет и может, что единственно подобает Богу, откуда тогда зло? Или почему Он его не устраняет? Проблема теодицеи, в сущности, и сводилась к тому, чтобы найти какой-то выход из этого логического тупика» [Рижский М.И. Библейские вольнодумцы. – Москва,1993. С. 9–10]. Но в то же время, каждый, кто задает этот вопрос, естественно по-своему его и решает. Другими словами, можно говорить, что существуют теодицеи Эпикура, Лейбница, Спинозы, Шопенгауэра, Флоренского и т.д. Мережковский только обозначил специфику теодицеи Лермонтова, связав ее с решением религиозного вопроса о добре и зле. Постановка же и решение этого религиозного вопроса у Лермонтова связаны с вопросом познания, с правом личности на познание.

11. Иную трактовку «тяжбы», «спора» поэта с небом давал В. Ходасевич: «Его <Лермонтова> спор с небом – попытка переложить ответственность с себя, соблазненного миром, на Того, кто этот соблазнительный мир создал, кто «изобрел» его мучения» [Ходасевич, Владислав. Фрагменты о Лермонтове // Ходасевич, Владислав. Собр. соч.: В 4 т. Т.1: Стихотворения. Литературная критика 1906–1922. – Москва,1996. – С. 447]. Но опять и опять: переложить ответственность с себя на Бога, создавшего мир, в котором так много зла, – это одно; а вот понять, почему в созданном Богом – Творцом мире столько зла, пытаться разгадать Его замысел и увидеть, что много зла исходит от человека, Божьего творения, от «жалкого человека» («Я думал: жалкий человек. / Чего он хочет?..» [8. I. С. 456]) и вместе с тем признаться: «Судьбе, как турок иль татарин, / За все я ровно благодарен; / У Бога счастья не прошу / И молча зло переношу» [8. I. С. 452 ] – это другое. В «Герое нашего времени» Печорин дает определение счастью: «А что такое счастие? Насыщенная гордость» [8. IV. С. 265]. Даже оторванное от контекста это определение многое поясняет. Гордость у Лермонтова – всегда порождение борьбы: «Борьба рождает гордость». Борьба с собой и светом, с людскими предрассудками, их глупостью и лицемерием, борьба души с несовершенством, борьба с судьбой, в конечном счете – даже борьба (как угодно: тяжба, спор и т.д.) с Богом. Но в чем эта борьба? Это борьба не столько с Богом, сколько за Бога, борьба со злом: «Везде я видел зло и, гордый, перед ним / Нигде не преклонился» [8. III. С. 294]. Речь идет о вере. Лермонтов был воспитан в вере. Это «детская вера», «теплая вера», «чистая вера», вера без опыта и разумения, врожденная и укорененная именно религиозным воспитанием. Лермонтов рано начал осознавать «противуречие» между «верой теплой» и «опытом хладным», и это противоречие зародило сомнение: «Верю ли я? верю ли я?» («Странный человек», 1831). Если «детская», «теплая», «чистая» вера – это первая стадия познания Бога, то сомнение, требующее опыта, эксперимента, доказательства – это вторая стадия. И это не отрицание Бога, а познание, гордое познание, познание в борьбе, закаленное в горниле сомнения. «Религиозное удостоверение» (И.А. Ильин) веры в Бога у Лермонтова приводило, на наш взгляд, к видоизменению «качества» веры, если можно так сказать. Мы имеем в виду следующее: «детская вера» видоизменялась в «веру гордую»: «Но до конца среди волнений трудных, / В толпе людской и средь пустынь безлюдных / В нем тихий пламень чувства не угас: / Он сохранил и блеск лазурных глаз, / И звонкий детский смех, и речь живую, / И веру гордую в людей и жизнь иную» [8. I. С. 419]. Тяжба, спор с небом – это борьба за «веру гордую», за возможность «постигнуть» счастье на земле, и в небесах видеть Бога.

12. Зеньковский В.В. История русской философии. – Т. I. – Москва; Ростов – на – Дону, 1999.

13. Соловьев Е.А. Литературное Движение XIX в России // XIX век. Иллюстрированный обзор минувшего столетия. [СПб, 1901].

14. Флоровский, Георгий. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991.

15. См.: Милевская Н.И.Тема воздаяния в драме М.Ю. Лермонтова «Маскарад» // Русское литературоведение в новом тысячелетии. Материалы III-й Международной конференции. Москва, апрель 2004 г. Т.I. – Москва, – 2004. – С. 141–147; Милевская Н.И. Значение эпитафии в творчестве М.Ю. Лермонтова // Русское литературоведение в новом тысячелетии. Материалы второй Международной конференции. – Москва, апрель 2003 г. – Т. І. – Москва, – 2003. – С. 193–199.

16. Розанов В.В. «Демон» Лермонтова и его древние родичи // Розанов В.В. О писательстве и писателях / Составитель; Н.А. Николюкин. – Москва, 1995.

17. Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ч. II.

18. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., – 1986.– С. 121–290.

 

Образ женщины в современной русской
христианской культуре

Соколова К.

Томский государственный университет

Институт искусств и культуры

 

Тема женщины в религии продолжает оставаться актуальной в наши дни. Поднимая вопрос о роли женщины в политике, образовании, семье и других областях социальной жизни, нельзя пройти мимо такой важной сферы, как религия, ибо именно в этой сфере лежат корни многих проблем, с которыми мы сталкиваемся ежедневно, отстаивая права женщины.

Какой должна быть женщина? Какие качества должны быть ей присущи? Какое место должна занимать женщина в общественной жизни? Различные религиозные традиции предлагают нам свои ответы на эти вопросы.

Пол с рождения разъединяет людей, но лишь для того, чтобы потом на протяжении всей жизни соединять их, притягивая, друг к другу. Два пола являются двумя полюсами, и в этом залог того, что человек никогда не успокоится; ведь в мире для каждого всегда найдется его противоположный полюс – то, что приводит в движение и к чему нельзя относиться равнодушно. Каждый современный человек знает, что в христианской религии не существует равноправия полов. Священником может быть только мужчина (это не относится лишь к некоторым направлениям протестантизма), женщина не имеет права проповедовать, обязана в храме покрывать голову, наконец, согласно христианской традиции, именно муж является главой семьи.

Современное христианство, представленное тремя направлениями (православие, католичество, протестантизм), так же, как и несколько веков назад, расходится в вопросе о роли женщины в жизни Церкви и мира. На первый взгляд, различия во мнениях не слишком заметны. Единая традиция, восходящая ко временам Христа, говорит о женщине как неутомимой помощнице, чуткой слушательнице, верной жене-мироносице. И лишь присмотревшись внимательнее мы можем увидеть различные подходы по отношению к женщине в православии, католицизме, протестантизме [1. С. 146].

В христианстве архетипом женской половины человечества выступала ветхозаветная Ева, на протяжении всего существования христианской культуры образ женщины был двойственен. Христианство говорит о высоком достоинстве женщины в мире. Женщина обладает тем же духовным достоинством, что и мужчина. Как отмечают Отцы Церкви, Женщина есть образ Божий, как и мужчина. Оба пола равноценны. Так же, как и мужчина, женщина есть образ Божий. Она призвана быть помощницей для мужчины, которая в некотором смысле должна восполнять его по бытию. Это означает, что мужчина и женщина являются одним целым на пути семейной жизни, а также на пути к достижению спасения. Создавая семью, мужчина и женщина создают свою малую Церковь, цель которой состоит в том, чтобы стремиться к спасению в Боге.

Протестантизм с самого начала своего развития ориентирован на иное отношение к привычному, «традиционному». На смену старой религиозной философии приходит новая, где нет места прежним стереотипам. Появляется попытка отринуть от себя «старое» и стремление к переосмыслению всего того, что имеет отношение к нему. Может быть поэтому женщины в протестантизме не ограничиваются своим соучастием в служении Богу, а, стремясь к равноправию, претендуют на «святое святых», привилегию мужчин – служение в Церкви.

Известны факты появления женщин в среде католических священников. Чаще всего женщины придерживаются мнения, которое высказала Ж. Круассан – о служении, которое не принижает достоинства женщины, но возвышает его – о священстве сердца. «Она может нести служение дьяконии, в наше время можно встретить даже женщину – раввина. Но священником в общепринятом смысле слова она быть не может, ибо священник представляет в этом мире Самого Христа» [2. С. 307].

Точка зрения большинства православных священнослужителей на данный вопрос подчас консервативна. Женщина принимается церковной традицией как сестра или мать. Любая попытка возвысить женственность зачастую воспринимается православной традицией сродни возвышению «вавилонской блудницы».

В христианской традиции рассказ о сотворении мира и человека, сотворении Евы из ребра Адама, а также о первых самостоятельных шагах мужчины и женщины в мире содержится в самом начале книги Бытия. Рассказ этот дает ответы на главные вопросы человеческого существования: о причинах страдания и смерти, о цели человеческого пути, а также о различии мужчины и женщины и их месте в мире (семье, обществе, истории), о причинах подчиненного положения женщины.

«Для христианина библейский рассказ имеет огромное значение, ведь для религиозного мышления любое событие в настоящем является лишь отголоском, воспроизведением того, что произошло «во время оно». Так, любой брак совершается по образу первого, любой грех повторяет грехопадение Адама и Евы» [3. С. 177].

Бог создал человека «по образу Своему», поэтому человек – венец творения, и выше него в мире ничего нет, весь мир был сотворен лишь ради человека и без него не имеет цены.

В первой главе говорится, что человек был сотворен мужчиной и женщиной. Вторая глава раскрывает и делает понятной первую, объясняется в ней и рассказ о сотворении мужчины и женщины. Адам был создан из праха земного, когда еще не было райского сада, и дождь не проливался на землю.

Именно мужчине, когда еще женщины не было, дается заповедь: «От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16–17). С появлением Адама вроде бы творение завершается, по крайней мере, сам он склоняется к этому: он не чувствует, что ему плохо, что ему чего-то недостает, человек пока еще не может включиться в процесс сотворчества – он слишком пассивен. И тогда Бог говорит: «Не хорошо быть человеку одному: сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18). Кто этот помощник? Ведь он не тот, кто просто может помочь в уже намеченных и без него продуманных делах. Вся проблема была в том, что человек не видел этих несделанных дел, он был всем доволен. Поэтому-то ему и нужен был помощник, с которым он сам стал бы другим – активным и деятельным, с которым в человеческий мир вошло бы начато движения и творчества.

Прежде чем дать Адаму помощника, Бог решает его самого подготовить к новому способу бытия. Для этого Бог приводит к нему всех зверей и птиц, чтобы посмотреть, как человек назовет их. В древности дать имя означало, во-первых, определить сущность, природу того, кому дается имя, а во-вторых, проявить верховенство. Адам дат имена всем животным, но помощника, подобного себе, не нашел. Это значит, что человек не узнал себя ни в одном из животных, он понял, кем не является, и это было началом самопознания, без которого невозможно определить свое предназначение в Божьем мире.

Только после необходимой подготовки, после опыта общения (пусть и с животным миром) и опыта познания Адамом самого себя Бог создает ему помощника. Об этом повествует знаменитый рассказ о сотворении Евы из ребра Адама. В отличие от мужчины, женщина создана в цветущем Саду, собой она завершает творение и поистине является райским созданием.

Женщина – помощник мужчины, однако помощник не подчиненный, не подходящий, но соответствующий, включенный в насущный диалог. Можно сказать, что первоначально Бог создал две стороны единой человеческой природы – «женство» и «мужество», которые были равны по своей природе, но не тождественны.

«В еврейском языке слово «ребро» (цела) означает также и «грань», «сторона». Таким образом, женщина – это грань человеческого бытия (эмоционально-чувственная, иррациональная), которая была отнята у Адама, чтобы пробудить в нем способность к желаниям, пробудить желания творчества, деятельности, единения и любви. Ведь чтобы возникла искра, нужен зазор между полюсами» [4. С. 215].

Мы можем констатировать, что роль женщины в русской христианской культуре трудно переоценить. Однако, в современном цивилизованном мире, исполненным гордостью за свои мнимые ценности и оторванном от духовных корней, женщина все более и более забывает свое исконное место в жизни и это сказывается на проблемах современного общества. Как замечают психологи, мужчина в современной семье перестает быть ее главой. Роль эта переходит к женщине, что неизбежно влечет за собой изменение психологического облика самой женщины: нежность, чувствительность, мягкость, послушность, терпеливость и многие другие высокие качества «вечной женственности», по мнению многих, отходят в прошлое. Об этом говорят и прическа современной женщины, и одежда, порой почти не отличающиеся от мужской, и выполнение женщиной тяжелых видов мужского труда, и командные роли, занимаемые женщинами в общественной жизни. «Но там, где женщина возвышает себя духовно, скажем в монашестве, там, где в ней перегорают врожденные недостатки, она становится в один ряд со святыми отцами. А в святости половых различий нет» [5. С. 219].