П 685 Традиционные христианские ценности и современный мир 9 страница

1. объективные значения, которые раскрываются посредством освоения номологического уровня текста;

2. объективные смыслы, реализованные на социально-бытовом уровне текста;

3. убъективные смыслы, представляющие внутренний, ценностно-психологический уровень текста, который читатель осваивает в ходе рефлексии, оценки понятия-ценности, выявления его значимости для своего внутреннего мира;

4. объективированные смыслы, формирующие высший, бытийный, аксиологический уровень текста. Они возникают в процессе объективации, «материализации» индивидуальных взглядов в ходе создания творческих продуктов. Достоевскому всегда был предельно важен отклик на его тексты, поэтому «Дневник писателя» отражал установку на ответную реакцию, диалог в буквальном, текстуально выраженном смысле этого слова. Для писателя важно, чтобы обретенные в ходе освоения содержания смыслы воплощались в реальные дела, утверждая практическую значимость усваиваемой ценности и тем самым влияя на потребности, интересы, цели, установки и другие элементы ценностных ориентаций личности, а не просто разговор о них. Достижение этого уровня говорит о том, что между ценностными мирами автора и читателя, которые являются носителями различных мировоззрений, наступило взаимопонимание.

Экзистенциальное сознание Достоевского неразрывно связано с русской православной культурой, поэтому в основе структуры сознания лежит мощнейший религиозный компонент; экзистенциалистское сознание ориентируется на атеистический тип культуры, модифицируясь в соответствие с ее национальной принадлежностью. Понимание духовности и соответствующей ей аксиологии связано не с общекультурными наблюдениями, а, в первую очередь, с исследованием проявления структур экзистенциального сознания на уровне формально-содержательной организации текстов. По сути, мы говорим об аксиологии как фундаментальной содержательной вертикали экзистенциального сознания и творчества Достоевского, у которого даже красота – категория этики, а не эстетики.

Индивидуальная писательская практика Достоевского обнаруживает сознательную установку на синтез универсального, национального, духовно-нравственного и социально-исторического начал бытия. Для создания прецедента понимания ценностного содержания Достоевский выстраивает своих произведения следующим образом: текст идет небольшими смысловыми порциями, чтобы сам автор (и читатель – в перспективе осуществления данного текста как книги) смог усвоить (осознать, дорасти) до озвученных в ней экзистенциальных смыслов. Вне фактов «дорастания» понимание экзистенциального текста Достоевского оказывается невозможным. Максимум, что остается, – социально-бытовой срез текста, в котором непонятными, а потому невостребованными, остаются глубинные смыслы. Соответственно, и изменений в сознании воспринимающего субъекта не происходит.

Для настоящего понимания необходима историческая дистанция, отделяющая нас от эпохи Достоевского, потому что автор – «пленник своей эпохи, своей современности. Последующие времена освобождают его от этого плена, и литературоведение призвано помочь этому освобождению»[30]. Экзистенциальные произведения Достоевского обретают свой глубинный смысл в «большом времени», в котором исследователь более поздних эпох (и как специалист-филолог, и как читатель) существует в собственном контексте понимания и его позиция может (и не обязана!) совпадать с пониманием современников. В этом отношении представляется абсолютно справедливым замечание А.А. Казакова о том, что «специфическая "современность" Достоевского определяется не только непреходящим значением его религиозных, нравственно-философских или социально-исторических уроков, но и совершенно своеобразной литературоведческой актуальностью. Несмотря на то, что со дня ухода писателя из жизни прошло почти полтора столетия, несмотря на огромное количество литературы, посвященной русскому классику, Достоевский до сих пор ставит перед гуманитарной наукой задачи, к которым она с трудом находит подход, которые требуют серьезного уточнения самих базовых принципов литературоведения»[31].

Анализ «близкого» контекста является одним из возможных контекстов понимания творчества Достоевского и может быть использован для приближения исследователя к феномену сознания писателя как человека своей эпохи, своего времени, для которого решение проблемы ценностного самоопределения определяло вектор развития национального самосознания в широкой исторической перспективе: «Мы, русские, – народ молодой; мы только что начинаем жить, хотя и прожили уже тысячу лет; но большому кораблю большое и плавание. Мы народ свежий, и у нас нет святынь из ложного пристрастия. Мы любим наши святыни, но потому лишь, что они в самом деле святы (здесь и далее в цитате курсив мой – А.К.). Мы не потому только стоим за них, чтоб отстоять ими порядок. Святыни наши не из полезности их стоят, а по вере нашей. Мы не станем и отстаивать таких святынь, в которые перестанем верить сами».

Для Достоевского «святыни», ценности – это не специфически социальное явление, а уровень духовной организации личности. Аксиологическая система экзистенциального сознания совершенно особая, а в случае Достоевского – обусловленная спецификой личности (экзистенциальным мировидением, предельным ощущением «пограничности» бытия вообще, особым отношением к ценностям православной культуры, ценностной парадигме русской романтической традиции) и пореформенной эпохи (и опыта своего проживания в ней).

Русская культура в своей ментальности основывается на тяготении к духовному полю. Ее корневая система вырастает из византийского поля православной кирилло-мефодиевской традиции[32]. В самых критических ситуациях русский народ сумел сохранить христианское мирочувствие и развить его до христианского мировоззрения, пройдя многовековой путь внутреннего созерцания, самоуглубления, самоанализа, размышления о бытии.

Православная аксиология – это «исходный код» русской культуры, который в качестве системообразующего фундамента сознания использует Достоевский: «Попытки Достоевского связать гуманистический общественный идеал с личностным совершенствованием противоречивы. Его этика зиждется не на познании законов действительности и не на ориентировании нравственного суждения на них, а на воле к утверждению абсолюта»[33].

В случае Достоевского религиозная (православная) составляющая сознания играет важную роль, организует ценностный мир личности самого писателя и его произведений. Идея западноевропейского экзистенциализма о смерти Бога не может быть совместима с миром Достоевского даже в случае изображения им трагичности человеческого существования и абсурдности бытия, поскольку неверие однозначно трактуется им как безумие[34]. Полное отрицание в личном и творческом универсуме Достоевского всегда выстраивается на оси координат относительно ценностной вертикали, вершиной которой является Бог.

литература

1. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л. Наука. Ленинградское отделение, 1972 – 1986.

2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

3. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство. 1994. Т. 2.

4. Казаков А.А. Ценностная архитектоника произведений Ф.М. Достоевского. – Томск: Издательство Томского университета, 2012.

5. Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.

6. Достоевский // Словарь по этике / Под ред. И.С. Кона. 5-е изд. М.: «Политиздат», – 1983. – 85 c.

ХРИСТИАНСТВО КАК МЕРА НРАВСТВЕННОСТИ В
СОВРЕМЕННОЙ РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

Кошелюк Н.А.

Томский государственный университет

Институт искусств и культуры

 

Особое место в процессе становлении России как духовно-целостной и сильной державы занимает утверждение нравственных ценностей православия среди населения.

В общепринятом смысле, ценность – это то, что представляется человеку наиболее значимым или то, что он считает для себя благом, а не злом. Христианство исходит из понимания ценности как абсолютного блага, имеющего значимость в любом отношении и для любого субъекта. Христианские православные ценности не сводятся только к Евангельским заповедям (любовь к Богу и ближнему своему, не убей, не прелюбодействуй) или только к нравственным правилам. Они представляют собой единую систему взаимодействия, позволяющую человеку гармонично существовать в социуме и вести праведную жизнь.

Одной из важнейших православных ценностей является духовность. Под понятием «духовности», прежде всего, понимается не образованность, а святость, духовная целостность человека на пути к Богу. Этому качеству характерно не внешнее подражание нравственным идеалам, а глубокое внутреннее одухотворение. Духовность личности воспитывается православной верой и церковностью, прививая человеку такие качества как любовь к Родине, смирение, миролюбие, самоотверженность, ответственность, терпение. Кроме того, православная духовность дарует человеку истинную свободу, которая открывает перед ним широкие возможности праведной и добродетельной жизни.

Также в основе православной культуры стоит понятие нравственности, которая выражается в искании вечного абсолютного добра и абсолютной правды. Ориентиры православного человека направлены не на получение практической пользы или достижение своекорыстных целей, но на возвышение духовных ценностей добра, красоты, веры, надежды, любви, справедливости. Православные ценности выражают в человеке присутствие высшей гармонии и потребности в ней.

Православная вера воспитывает и важнейшие гражданские ценности. В своем социальном учении она утверждает идеи государственности и православия в единстве их исторического взаимодействия, к которым относятся общинность, соборность, народность. Эти глубоко духовные начала имеют особое значение в русской культуре. Соборность и общинность представляют собой ничто иное как свободное единение людей в церковной и мирской общности, это мироощущение людей, основанное на всеобщем братстве и любви. Примечательно, что многие философы (П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, В. Соловьев) признают «соборность» исключительно русской идеей – ни в одной другой культуре подобного феномена не обнаруживается. Именно на основе вышеперечисленных духовных начал у граждан формируется истинный патриотизм, который находит активное выражение в социально-нравственном чувстве любви и служения своей Родине, народу, семье. На этом основывается стабильность развития гражданского общества и государства. Однако, в настоящее время эта стабильность несколько нарушена: в развитии современной русской культуры обнаруживаются две тенденции:

1) Формирование культуры в соответствии с православными ценностями,

2) Развитие культуры по пути следования материальным тенденциям.

Чтобы рассмотреть картину современной реальности с точки зрения отражения в ней православных ценностей, для начала важно рассмотреть, как формируется русская культура под влиянием материалистических установок.

Процесс нравственного и духовного падения русской культуры был запущен еще в 20 веке с попытки навязать обществу атеизм, что отрицательно сказалось на нравственном уровне молодежи. Далее он хронологически совпал с идеологическим кризисом конца 20 столетия и мощным влиянием Западной культуры, в настоящее время ситуация только усугубилась – происходит чистое подражание Западу. Теперь главными ценностями современного общества стали карьеризм, стремление к высокому социальному статусу и материальному богатству, которое позволит приобретать не духовность, а «брендовую» одежду и вещи. Семейные ценности также претерпевают кризис: все больше мужчин и женщин связывают себя узами брака не «по велению сердца», а из-за прагматических устремлений, теперь одной из их главных целей становится утверждение в обществе за счёт высокого социального положения супруга или супруги, но не духовная близость и любовь. В связи с вышеперечисленными изменениями культура также терпит определенную трансформацию: она становится все более бездуховной, разобщенной, теряет свою нравственность, а значит – единство, об этом свидетельствуют формирование многочисленных субкультур, а также прогрессирующий расизм и нацизм, алкоголизм и прочие негативные явления современной реальности. Но это только одна «сторона медали».

Наряду с деструктивными процессами в российской культуре, можно заметить возрождение православных ценностей, повышение их «авторитета» среди населения. Наблюдается всплеск интереса к отечественной культуре и духовности: в образовательную программу повсеместно стали включаться предметы развивающие церковное знание («основы религии», «основы православия», «религиоведение»), ограничиваются показы зарубежных фильмов в кинопрокате, режиссеры все больше внимания уделяют истории и культуре России, православию и православным ценностям, которые всегда и при любых обстоятельствах являлись и являются главным средством развития нашего государства, как в социально-экономическом, так и культурном плане. К примеру, очень популярными становятся работы русских режиссеров Леонида Пчелкина «Сердце не камень» по одноименной пьесе Островского о супружней верности, Александра Прошкина «Чудо» о вере в Бога и Владимира Хотиненко «Поп». Эти кинокартины представляют собой не только «продукт» отечественной киноиндустрии, они становятся мощным транслятором общечеловеческих, а главное, православных ценностей в культуру России. К слову, в настоящее время подобный метод распространения нравственных ценностей христианства только начинает «набирать обороты», что положительно сказывается на всех уровнях российской культуры.

Одной из причин подобного восстановления статуса православия в современной культуре можно обозначить новый религиозно-духовный подъем, связанный с национально-политическим возрождением России. Для русского народа тема влияния духовных ценностей на жизнь общества всегда была актуальной. В единстве духовных, культурных и материальных ценностей, являющихся основой всеединства определена возможность русского народа отстоять свою веру, свободу, независимость, и национальную идентичность.

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что православные ценности, утверждающиеся в обществе – это стержень культуры. Это то, что необходимо человеку, что определяет его жизненный путь. Христианские ценности – великое достояние человечества, но только от человека зависит, будет ли он жить в соответствии с этими ценностями и заповедями или не будет.

литературА

1. Воинов С.И. Христианство и культура. – М., [б. и.]. – 146 с.

2. Ранович А.Б. Античные критики христианства. – М.: Политиздат, – 1990. – 245 с.

3. Горичева Т.М. Христианство и современный мир. – СПб: Ступени, – 1996. – 299 с.

4. Гордиенко Н.С. Современное русское православие. – СПб: Лениздат, – 1987. – 302 с.

5. Кучер О.Н. Христианство: история и современность. – Ростов-на-Дону: Феникс, – 2004. – 317 с.

 

«ПОЗНАНИЕ НАЧИНАЕТСЯ С УДИВЛЕНИЯ»

Милевская Н.И., к.филол.н,
доцент каф. ПиМНО ПФ ТГПУ

 

В начале всяческой философии лежит удивление – Мишель де Монтень.

Ничему не удивляться есть, разумеется, признак глу пости, а не ума – Достоевский.

Главное для меня – не переставать удивляться. Перед отходом ко сну я непременно даю себе наказ с утра пораньше обнаружить что-нибудь удивительное – Рэй Брэдбери.

Афоризм Аристотеля, вынесенный в заглавие статьи, более всего отражает настоящее восприятие действительности. С того момента, когда атеизм как наше мировоззрение перестал владеть умами всех и каждого, понадобилось найти ему замену, что оказалось не так-то просто. На долгом пути постижения религии было много удивительного, много удивляющего.

I. Оказывается, вера каждого человека субъективна, автономна и индивидуальна. Убедительно о личностном, субъективном смысле веры человека сказал В. Розанов: «Всякий человек, почти всякий, есть центр крошечной религии, особенной, таинственной, своей; и только оттого, что вообще люди не несходны, что они сцепляются в массы, – эти крошечные религии сливаются в одну, большую. Нет, собственно, двух людей с абсолютно тождественной религией, “вераˮ коих походила бы, как “аˮ и “аˮ в алгебре. И этого не нужно, это была бы смерть религии как вечного спутника человека на земле, “ковчегаˮ души его...» [1. С. 110–111] Т. е. вера каждого человека субъективна. И.А. Ильин вторил Розанову, расшифровывая мысль философа: «Господь един и “объективенˮ... но религиозные переживания – субъективны и личны» [2. С. 219]. В доказательство этой мысли философ предложил схематическое изображение к сказанному им: где “образ круга передает идею совершенстваˮ. Низшие круги отображают Его. Знаки в нижних кругах выражают их своеобразие» [2. С. 222]. Эти знаки ни что иное, как подтверждение права каждого человека на субъективизм веры, ее своеобразие. И. Ильин сделал вывод: «Живой и глубокий смысл религии состоит в том, что человек сам свободно, добровольно, искренне и цельно обращается к Богу....Субъективность, духовность и автономность суть как бы условия вхождения в религию...» [2. С. 58] Как доказательство справедливости такого вывода можно привести строки из письма Вл. Соловьева К.Е. Селевиной (31 декабря 1872), также раскрывающие смысл субъективизма веры: «Известны слова Бэкона, основателя положительной науки: немножко ума, немножко философии удаляют от Бога, побольше ума, побольше философии опять приводят к Нему. И хотя Бог один и тот же, но, без сомнения, та вера, к которой приводит много философии, есть уже не та, от которой удаляет немножко ума.

 

Немудрено догадаться, что вера христианина сознательного и мыслящего отличается чем-нибудь от веры деревенской старухи, хотя предмет веры тот же и оба они могут быть настоящими христианами; и само внутреннее чувство веры у них одинаково; но разница в том, что деревенская старуха или вовсе не думает о том, во что верит, или если думает, то в таких представлениях, которые соответствуют ее умственному состоянию; христианин же сознательный, разумно понимая учение христианства, находит в нем разрешение для всех высших вопросов знания – такое богатство и глубину мысли, перед которой жалки все измышления ума человеческого; но для него очевидно, что не он сам вкладывает этот глубокий смысл в христианство, потому что он ясно сознает совершенное ничтожество и бессилие ума своего, своей мысли перед величием и силой мысли божественной» [3. С. 43–44]. Многозначительным фактом можно считать существование канонического и неканонического толкований религиозных учений. Всевозможные апокрифы, народные легенды, духовные стихи – это, оказывается, ни что иное, как субъективная вера авторов древних письменных текстов, произведений фольклора, это свидетельство множественности крошечных религий, составляющих, безусловно, одну. Мережковский, привлекая в свое исследование множество канонических и неканонических текстов (Евангелий, Апокрифов, Толкований Отцов Церкви и т.д.), относился к ним как к многообразным религиозным опытам, позволяющим в сумме их, в итоге познавать истину (или, по крайней мере, приближаться к ней). Он справедливо писал: «Если могут быть вообще в религии доказательства, то лишь такие, как это <приведенные философом разнообразные примеры описания Лика Христова: в Евангелиях, у толкователей, у Отцов Церкви, из произведения И.С. Тургенева и т.д.>, – невольные и необходимые совпадения бесконечно разделенных в пространстве и времени, внутренних опытов» [4. С. 261]. При исследовании религиозного мировоззрения писателей правомерно опираться на религиозно-философские труды богоискателей, выявляя смысл каждого из выдвигаемых философами тезисов. Никакого противоречия в таком подходе к комментарию к произведениям «со стороны <религиозного> смысла и содержания» (В.В. Розанов) нет. В действительности существование множественных толкований различных религиозных догматов свидетельствует о субъективизме поисков объективного Бога. Мережковский наглядно продемонстрировал эту мысль, противопоставив две пары понятий: «догмат – мертвый опыт» и «автономный опыт каждого человека – живой внутренний религиозный опыт». Любой религиозный догмат мертв без внутреннего религиозного опыта, которым он и «оживляется».

И в этом смысле литературная критика русских религиозных философов, во многом также субъективная, находящая множество аналогий своим идеям, в том числе религиозным, в творчестве писателей, так или иначе решающих схожие с ними проблемы и задачи, разгадывающих загадки бытия, ищущих ответы на «проклятые вопросы», помогает глубже осветить их личность и творчество. Искание веры субъективно, автономно и добровольно. Религиозные искания философов Серебряного века, несмотря на их субъективность, способствовали, тем не менее, познанию «единого и объективного» Господа Бога. Совсем не случайно, что часто они приходили к сходным выводам. Поэтому, например, и поиски Лермонтовым Единого и Объективного, заявленные как богоборчество, что является общим местом литературоведения, в первую очередь, необходимо рассматривать как богоискательство, характерное для любого человека, пытающегося найти ответы на «проклятые вопросы» бытия.

II. Оказывается, вышеизложенное может быть важной методологической установкой при изучении творчества писателей. Например, общим местом критики творчества Лермонтова является утверждение важной его особенности – автобиографизма, а также сопутствующему ему – мотиву одиночества. На самом деле автобиографизм произведений Лермонтова можно рассматривать именно в качестве субъективизма «религиозного удостоверения». Автор «Демона» стремился «отреагировать» (И.М. Андреев) те или иные постулаты религиозного учения, их понимание людьми, их влияние на судьбы литературных героев. Именно поэтому необходимо анализировать творчество Лермонтова в качестве дополнительного, автономного опыта, его «внутреннего религиозного опыта», помогающего понять и одушевить догмат – мертвый опыт. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что в большинстве биографий Лермонтова «детали» из «автобиографических» произведений поэта («Я хочу рассказать вам...», «Menschen und Leidenschaften», «Странный человек», «Два брата», «Княгиня Лиговская», «Сашка», «Монго», даже «Герой нашего времени» и др.) полностью переходят в факты биографии поэта и его окружения без какого-либо допущения трактовки этих деталей. Но для Лермонтова его творчество было еще одним (а именно: литературным) опытом жизни, в котором он так много и по-разному экспериментировал со своими героями, их судьбами, пытаясь постичь истину, проникнуть в тайны, в том числе, и человеческой души, пытаясь их судьбами ответить на многочисленные вопросы, которые решал он сам. Именно поэтому так много явных и скрытых расхождений во всех его автобиографических героях, именно поэтому в пьесе «Два брата» в характере каждого из братьев, таких разных и несовместимых, видят черты, присущие автору этой пьесы. В творчестве Лермонтова была цель. И эта цель – не только рассказать о себе (субъективизм и автобиографизм его творчества – доминанта в характеристике произведений). Цель – прикоснуться к тайнам Всевышнего в отношении, прежде всего, Его творения – человека. Для понимания цели (сверхлитературной) в творчестве следует отличать субъективизм творчества от субъективизма «религиозного удостоверения». Лермонтовское одиночество, о котором так много пишут, порой всего лишь автономность и субъективизм его «религиозного пути сознания». «Выхожу один я на дорогу» – яркое доказательство этому. Нельзя коллективно выходить на дорогу, чтобы коллективно искать Бога в небесах. Бога ищет каждый автономно, индивидуально и в своей душе, один на Один.

Совсем не случайно, что именно религиозным философам удавалось «прочитать» Лермонтова близко к тому, что поэт воплотил в своем творчестве, особенно в той его части, где так ярко проявлялись его собственные религиозные искания.

III. Оказывается, теодицея (оправдание Бога) написана многими людьми, задумывавшимися над вопросами существования Бога. А вот антроподицею (оправдание человека) никто не мог написать – никто не мог оправдать человека, Божье творение: «Но человека человек / Послал к анчару властным взглядом»(Пушкин); «И я людьми недолго правил, / Греху недолго их учил, / Все благородное бесславил / И все прекрасное хулил; / Недолго... пламень чистой веры / Легко навек я залил в них... / А стоили ль трудов моих / Одни глупцы да лицемеры» (Лермонтов); «В людях столько зла, что даже сатаненок / Вдруг заплачет как обиженный ребенок» (Ф. Сологуб).

П. Флоренский в своих исследованиях разрабатывал проблему теодицеи и антроподицеи. Он писал в 1906 г.: «Антроподицея и Теодицея! Вот два момента, слагающие религию, потому что в основе религии лежит идея спасения, идея обожения всего существа человеческого. Первый из этих моментов есть, по преимуществу, Таинство, мистерия, т. е. Реальное нисхождение Бога к человечеству; само-уничижение Божие или кенозис. Но чтобы было воспринято человечеством это спасительное и очищающее (катартическое) самоуничижение Божие, – самоуничижение, оправдывающее человека перед лицом Божием, ему необходимо выполнить второй из упомянутых моментов, оправдания Бога. Эта сторона религии является, по преимуществу, учением, догмою и потому – созерцательным восхождением человечества до Бога, возвеличиванием человечества или обожением, теозисом (но только созерцательным)» [5. С. 551]. Отсюда – он рассматривал богоборчество (а таковое было почти всегда: Прометей, бого-мятежные Титаны и др.) как закономерное явление, потому что «не склонятся колени пред Его неоправданной силой, пред мощью неопознанной...» [5. Там же], и как законное требование, возникающее в сознании «нового человека», который «стал Прометеем и, покуда не удостоверится в личности Божьей, покуда собственными глазами не узрит Его, как Святого, до тех пор возрожденное сознание останется вовсе без Бога» [5. С. 553]. Поэтому он считал требованием и долгом христианского сознания удостоверяться в Его личности – «вот узаконение человека в его Иаковском отношении к Богу» [5. С. 552]. Все богоискательство, богоборчество этой эпохи оправдано о.П. Флоренским, признающим естественным желание и требование удостовериться в личности Божией. С. Андреевский, например, вот эту «жажду божества» охарактеризовал так: «...то я (как случиться видеть во сне) долетел бы до Тебя и сказал Тебе: “Довольно этих вечных притворных и невыносимых загадок! Я – это ты! Откроемся друг другу... Так дальше нельзя. Люди отчаиваются”» [6. С. 144]. Об Иаковском отношении к Богу писал Мережковский, именно в статье его, посвященной Лермонтову: «Вот что окончательно забыто в христианстве – святое богоборчество. Бог не говорит Иакову: “Смирись, гордый человек!ˮ – а радуется буйной силе его, любит и благословляет за то, что не смирился до конца, до того, что говорит Богу: “Не отпущу Тебя”» [7. С. 398].

В то же время Флоренский резко отрицательно относился к тенденции, появившейся в современности, выраженной в резкой критике религии за ее преступления, доказывая, что нет права приписывать религии преступления, совершенные человеком, пусть даже во имя ее. В редактируемом «Богословском вестнике» Флоренский поместил заметку, в которой автор, перечислив критические работы (Фор С. Преступления Бога; Кармелюк. Новая нагорная проповедь. Вейтлинг В. Евангелие бедного грешника и др.), в огромном количестве переведенные на русский язык, – завершил их обзор словами из стихотворения Лермонтова: «Пусть так, но ведь «Храм оставленный – все храм,/ Кумир поверженный – все Бог!» <Из стихотворения «Я не люблю тебя...» [8. I. С. 235]> Можно отрицать, можно восставать, но глумиться и шутить – это недостойно уважающего себя человека» [9. I. С. 68].

Эти и подобные наблюдения затрудняли работу Флоренского над написанием книги, которая стала бы его антроподицеей – оправданием человека перед Богом. Тем многозначительнее, на наш взгляд, присутствие в миросозерцании Лермонтова характерной черты – «веры гордой в людей». Для него человек – это чудо. Всем своим творчеством – опытом он утверждался в этой гордой вере в человека. В рукописной тетради Лермонтова под черновыми записями стихотворения «Пора уснуть последним сном» – рукою поэта сделана приписка «человек чудо есть» [ИРЛИ. Ф.524. Оп.1. Ед.хр.11. Л. 507].

Заслуга Мережковского в том, что он первый связал богоборчество Лермонтова с теодицеей, тем самым сняв вопрос об отрицании Бога поэтом, об отсутствии чувства религиозности, признал, что Лермонтов закономерно пришел к проблеме оправдания Бога, поставив религиозный вопрос о добре и зле. Это естественно для всякого, задумывающегося над «вечными» вопросами бытия. Еще раньше, в 1901 г., С. Булгаков четко сформулировал вопрос теодицеи как мировой вопрос: «...вопрос о происхождении и значении зла в мире и разумности мирового порядка есть вековечный вопрос метафизики, старый как мир, вопрос, который со времени Лейбница стал называться проблемой Теодицеи. На этот вопрос отвечали и богословы, для которых он формулируется в проблему промысла Божьего, и философы..., и спиритуалисты, и материалисты, и деисты, и атеисты....Никакой прогресс науки, никакая сила мысли не может дать ему такого решения, которое уничтожило бы сам вопрос. Каждым философом, вернее, каждым мыслящим и потому философствующим человеком вопрос этот должен решаться за собственный страх и счет, не от разума, не от логики только, а из всего существа» [10. С. 205]. Другими словами, у Лермонтова было не только право, но была и обязанность задавать и как-то решать этот вопрос. «Тяжба поэта с Богом» (Вл. Соловьев) – это попытка «за собственный страх и счет» оправдать Бога [11]. Счет, выставленный Лермонтову за его право и обязанность оправдать Бога, непомерно велик. Мережковский направил разговор о лермонтовском богоборчестве в религиозное русло и определил его путь: от богоотступничества к богосыновству.