Лекция 3. Споры вокруг историзма

 

Современный тип мышления европейца, основной чертой которого считается историзм, стал складываться начиная с Галилея и Декарта, а в своей исторической составляющей проявился в XVIII веке. Появление историзма было величайшей духовной революцией, пережитой западно-европейской мыслью. Историзму суждено было стать составной частью европейского культурного сознания, базисным компонентом философского и социально-научного мышления. Понятие историзма постоянно менялось, но сохраняло огромную эвристическую силу. Ныне историзм – это особый «способ думать историей», определяющий все современное гуманитарное знание[i].

Историчность мышления в какой-то степени можно считать врожденным свойством человека. Однако историзм подразумевает осознанную связь времен, а следовательно, более высокую ступень в осознании исторического опыта. Суть историзма в том, что любое явление, факт, идея могут получить подлинно научную оценку только тогда, когда их анализируют в контексте определенной эпохи или теоретической системы. Принято различать два значения этого понятия: широкое – это способ мышления, узкое – принцип научного познания. Применить принцип историзма значит проследить пространственно-временные связи конкретного взаимодействия[ii].

Историзм стал основополагающим методологическим принципом. При его нарушении факты или идеи, будучи вырванными из контекста или помещенными в другие эпохи или системы, утрачивают свое значение, обретают извращенный смысл. Историзм стал важнейшим методологическим принципом потому, что познание исторических и общественных явлений носит характер процесса.

Игнорируя общеевропейские истоки историзма, марксисты пытались абсолютизировать свое понимание этого явления. Классики марксизма настаивали на «единственно правильном» его применении и формулировании. Бесспорно, некоторые их суждения вполне адекватны. Так, К. Маркс подчеркивал, что «люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»[iii]. Энгельс не раз обращал внимание на то, что «на исторические события не сетуют, напротив, стараются понять их причины, а вместе с тем и их результаты…»[iv]. В.И. Ленин полагал, что нужно «смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь»[v].

Термин «историзм» родился в сфере историографических исследований. Австрийский историк Карл Вернер, биограф Вико, употребил этот термин в издании 1879 года применительно к тому положению Вико, согласно которому совершаемая человеком история является единственной реальностью общественной жизни. Несколько позже Ф. Энгельс назвал ослом своего современника, профессора Венского университета Карла Менгера за то, что тот пытался дискредитировать «историзм» как научный принцип, доказывая, что, мол, науки развиваются сами по себе без какой-либо органической связи с историей общества. Иначе говоря, если один австриец употребил термин в качестве положительной оценки исторической концепции итальянского мыслителя Дж. Вико, то другой австриец воспользовался тем же понятием, но уже в качестве отрицательной оценки научной продукции другого автора – Густава Шмоллера.

Широко употребляться термин «историзм» стал только накануне и особенно после первой мировой войны – сначала в немецкой философско-исторической литературе, затем повсюду. Тем не менее есть основания полагать, что споры вокруг историзма шли задолго до того, как он вошел в научный оборот. По мнению М.А. Барга, историзм как принципиальное методологическое представление уже в середине XIX века стал отслаиваться от философии истории[vi]. Постепенно возникли разные философские определения историзма: идеалистический, марксистский, эстетический, позитивистский, теологический, экзистенциальный. В зависимости от политических взглядов различали реакционный, консервативный и либеральный историзм. А время возникновения и национальные особенности сделали возможным разговор о немецком романтическом историзме начала XIX века. Поскольку понятие развития было выдвинуто теоретическим естествознанием, историческая наука отдала дань и натуралистическому историзму.

Истоки историзма восходят к учению Дж. Вико, поэтому важно обратить внимание на его попытки установить фундаментальное различие между явлениями природы и общества, между однообразием природных явлений и непрерывно изменяющимся миром человека. Становление историзма связано с признанием того, что действия и характер человека можно понять только в развитии. Идеальное «царство разума», воспеваемое просветителями, оказалось утопией, нежизненным проектом преобразования общества.

Появление историзма, ставшего отличительным признаком научного мышления XIX века, явилось огромным шагом вперед в понимании истории, подготовленным интенсивным экономическим развитием и политическими бурями XVII – XVIII веков. Среди тех, кто много сделал для понимания истории, был и Иоганн Готфрид Гердер (1744 – 1803 гг.). Сухой схематизм историографии Просвещения Гердер дополнил признанием роли саморазвития человека в истории. Разработав положение о множественности культур, Гердер увидел в историзме образ развития общества и способ его изучения. Дух свободомыслия при дворе веймарского герцога Карла-Августа отразился во взглядах протестантского священника, литератора и философа Гердера. Если Вико размышлял над динамикой цивилизаций, то Гердер сравнил национальные культуры разных стран и эпох. Он считал, что различные языки выражают различный национальный «дух». У каждого общества – свой центр тяжести. Скандинавские саги или библейские тексты нельзя трактовать с применением эстетических критериев XVIII века. Образ жизни древних греков отличался от образа жизни немецких лютеран. Немецкий язык воплощает иную, более молодую, цивилизацию, чем, например, французская. По мнению современных американских исследователей, гердеровская «концепция расцвета и гибели множества лингвистически ограниченных европейских цивилизаций была с большим энтузиазмом воспринята в России XIX века и в основной своей части вошла в славянофильскую мысль»[vii].

Гердеровские «Идеи философии истории человечества» опровергали взгляд Вольтера, согласно которому история развивается лишь благодаря счастливым случайностям. Но Гердер не был склонен и к плоскому историческому оптимизму – человечество развивается не потому, что люди стремятся к этому. Прогресс может быть результатом только большого исторического периода. Изгоняя эмоции из исследования, Гердер считал неверным различать факты прошлого по принципу «нравится – не нравится». Именно в этом коренилось его существенное отличие от большинства просветителей. Иногда он был невероятно критичен по отношению к французским просветителям, например, теории Монтескье называл «философией из двух мыслей»[viii]. В любой эпохе есть не только мрачные стороны, любая эпоха соткана из противоречий между субъективными намерениями людей и объективными результатами их действий. В исторических явлениях, по его мнению, надо отыскивать не тайные предначертания, а причины возникновения этих явлений.

Русский философ Н.А. Бердяев назвал Гердера последним настоящим гуманистом, видевшим в человечности высшую цель истории[ix]. Главным содержанием исторического процесса Гердер считал развитие культуры. Культура – это «второе рождение» человека, поэтому философия истории Гердера выступает как философия культуры[x]. Выдвигая на первый план счастье индивида, Гердер противопоставляет его государству, полагая, что любой способ правления через несколько поколений становится людям в тягость. Гневные выпады Гердера против государства как машины, которая со временем будет сломана, во многом направлены и против его когда-то обожаемого учителя И. Канта, видевшего неизбежность этого института. Разочаровавшись в Канте, Гердер назвал его поздние работы «тяжелой паутиной».

Действительно, содержание многих произведений И. Канта весьма туманно. Он писал их с большой поспешностью, поэтому стандарты ясности немецкой теоретической литературы с его легкой руки долгое время оставались низкими. Однако суть его размышлений логична, что подтверждали многочисленные слушатели и собеседники великого философа. Он видел некую разумную цель в общем ходе истории, хотя причиной законосообразного порядка в человечестве считал антагонизм людей, их «необщительное общение». Люди глупы, тщеславны, злобны, терпеть не могут своих близких, но и обойтись без них не могут. Страсть к разрушению – один из мотивов человеческого поведения, но если бы люди были кроткими, как овцы, вряд ли их существование стало достойным, они продолжали бы жить в пещерах. История, по Канту, имеет лишь две стадии: «естественное состояние» и «правовое гражданское общежитие». Исторический процесс противоречив, но естественен. Оптимизм Канта выражен в том, что человечество придет к всеобщему правовому обществу при условии правильного понимания государственного устройства. Если Гердер видел в государстве механизм, который надо разрушить, то Кант считал государство тем культурным началом, без которого невозможно человеческое бытие. Он видел цель истории в складывании такого государства, в котором человек мог бы развить все дары, данные ему природой.

Идея единства человечества выражена у Канта не столько философски, сколько историко-политически. Всеобщая история, по мысли Канта, предполагает целостность человечества. Двусмысленное название его трактата - «К вечному миру» - давало возможность в ироничной и даже пародийной форме поставить вопросы, продиктованные историческими реалиями рубежа XVIII и XIX веков. Ускорение исторического ритма было осознано Кантом достаточно прагматично: его взор устремился со звездного неба на грешную землю, и идея вечного мира завершила философскую систему кенигсбергского гения. Кант и не пытался обнаружить основной закон в истории человечества, но он видел тенденции исторического процесса в совершенствовании правового порядка, в создании добровольного союза государств на основе федерализма его свободных членов. Через 200 лет после Канта Запад пришел к необходимости европейской интеграции.

Кант разграничивал мир природы и мир культуры, тождественный человеческому миру свободы. Началом человеческой истории Кант считал грехопадение, ибо оно стало «выходом из-под опеки природы и переходом в состояние свободы»[xi]. С выходом человека из естественного состояния начинается развитие мировой культуры. Кант отличал культуру от цивилизации. К культуре он относил только те явления, которые служат благу человека, а не все, созданное человеком. Цивилизацией Кант называл тип устройства общества и отмечал, что бурное развитие цивилизации отрывает ее от более медленно развивающейся культуры. Подметив, что прогресс человеческого рода зачастую покупается дорогой ценой – ценой крушения чаяний отдельной личности, Кант сформулировал основную проблему морали рационально: в конфликтных случаях необходимо делать то, что одинаково хорошо для всех. Нравственный закон Канта определяет волю действующего в истории субъекта

Прямым последователем Канта в области теории истории был Ф. Шиллер, получивший всемирную известность как поэт и драматург, что оставило в тени его принадлежность к цеху профессиональных историков – он занимал кафедру истории в Йенском университете. Шиллер, следуя за Кантом, отстаивает необходимость изучения всеобщей истории и признает, что это занятие требует философского склада мышления наряду с исторической эрудицией. Согласно Шиллеру, история «не заслуживала бы названия науки, если бы ей на помощь не пришла философия»[xii]. Задача историка-философа в том, чтобы установить связи между фактами, определить главные стадии исторического процесса. Всеобщая история, по Шиллеру, это история прогресса от состояния дикости до современной цивилизации. Если Кант ограничивал область истории исследованием политической эволюции общества, то Шиллер включал в нее историю искусства, религии, экономики. Именно история должна разъяснить людям их настоящее, например, причины свободы на Темзе, причины слабости и нищеты на Висле и за Пиренеями. Историк должен объяснить обилие тронов в Италии и Германии и наличие лишь одного во Франции.

Шиллер подчеркивал, что история включает в себя весь нравственный мир, поэтому ввел в изучение прошлого идею ответственности человека перед обществом. В своих исторических трудах он стремился отобразить и объяснить противоречие между целями отдельного человека и результатами его деятельности. В письме к Гете Шиллер указывал, что только «полная активность свободных мыслительных сил вместе с чистейшей и широчайшей активностью чувственной воспри-имчивости ведут к научному познанию»[xiii].

Литературные занятия Шиллера не были случайностью. Романтизм и историзм позволили определить XIX век как век «исторический» в противовес «антиисторическому» веку Просвещения. Проявлением торжества историзма в первой половине XIX века было широкое увлечение историей. В европейских странах организовывались исторические общества и исторические музеи, издавались исторические журналы и книги. Для прогресса исторической мысли необходимо было расширить горизонты исторической науки и изменить отношение к тем эпохам, которые Просвещение считало темными или варварскими. Сочувственный взгляд на средние века был выражен в романах В. Скотта. Его успех был феноменальным: тиражи его книг достигали астрономических цифр.

Историческая тематика становится модной в поэзии, живописи, театральном искусстве. В США романтизм приобрел характер «культа героев» с республиканским звучанием, позже появилась идея исключительности этого народа. Немецким романтикам важно было воссоздать бытовые детали, «вжиться», «вчувствоваться» в описываемую эпоху. Сопереживание, погружение, интуиция стали ключевыми словами для романтиков. Интуитивный способ познания давал возможность выводить на первый план эмоции автора и его стремление к эмоциональному воздействию на читателя, которого надо было не столько убедить в чем-то, сколько настроить на определенное восприятие. Историк-романтик, пробуждая чувства читателя, предлагал ему пережить исторические события как события собственной жизни. Романтики употребляли художественную риторику: прошлая реальность в их сочинениях эстетизировалась.

Романтизм не претендовал на всеобщность: романтики мыслили в этнических пределах. Нация стала главным субъектом истории. Поведение коллективного исторического героя раскрывалось в творчестве народов и наций. Принцип разнообразия дополнялся скепсисом. Известный теолог Ричард Уотли опубликовал сатирический труд «Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта», в котором с помощью софистики пытался подвергнуть сомнению существование только что побежденного Бонапарта. Будучи архиепископом Дублина, Уотли стремился оградить от критики религию, доказывая, что сомнению можно подвергнуть любой самый достоверный факт, а не только факты, изложенные в Библии.

Глубокое и длительное воздействие на развитие исторической мысли оказывали воззрения французского философа Анри Сен-Симона (1760 – 1825 гг.). Сен-Симон пережил полдюжины политических режимов, был миллионером и нищим, полковником королевской армии и революционером, меценатом и арестантом. Разные люди в разное время называли его сеньором, мэтром, гражданином, санкюлотом, последним дворянином и первым социалистом Франции. Важнейшим вкладом Сен-Симона в историческую науку была его философско-историческая система. Он отказывался видеть в истории человечества лишь века заблуждений, невежества и доказывал закономерность последовательного прохождения человечеством всех фаз развития. По Сен-Симону, человеческий род развивается так же, как отдельный человек. Доисторическую эпоху он называет детством человечества: все силы брошены на то, чтобы выжить, противостоять стихии. Затем начинается подростковый период – Древний Восток – эпоха строительства пирамид и оросительных каналов. Далее приходит юность – Древняя Греция – юноша пробует силы в изящных искусствах. За ней наступает зрелость: сначала физическая – Древний Рим, потом интеллектуальная и нравственная – средние века и Новое время. В последнюю эпоху ослабевает работа воображения, зато крепнет способность критического суждения, деятельность становится менее активной и упорядочивается.

Сен-Симон признавал множественность критериев прогресса. Это и степень удовлетворения, большинством нации своих потребностей, и возможность социальной карьеры для тех, кто ее достоин, и устойчивость общества, его способность противостоять внешним и внутренним «возмущениям». Критерием общественного прогресса Сен-Симон считал и возможности для развития науки, искусства, философии. Влияние Сен-Симона ощутимо в трудах историков эпохи Реставрации – О. Тьерри, Ф. Гизо, Ф. Минье, поставивших важный для исторической науки вопрос о принципах сведения индивидуальных действий к действиям социально значимым.

Если XVIII век в истории исторической науки был преимущественно французским веком, то XIX век стал немецким. Принцип историзма наиболее полно был развит в трудах Гегеля (1770 – 1831 гг.). По мнению А. Шопенгауэра, Гегель был «глупый, скучный, противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью… Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власть предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального разложения целого поколения»[xiv]. С момента появления этой язвительной характеристики сменилось уже множество поколений, но невозможно отрицать целый ряд методологических уроков Гегеля, небесполезных для исторической науки.

Многие идеи Гегеля были результатом университетской революции в немецких землях, когда образование переориентировалось с решения прикладных задач на постановку творческих проблем. Первым тезисом диссертации, защищенной Гегелем, был следующий: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения». Закономерность хода истории представала у него как закон движения мысли и духа. Гегель видел за деяниями исторических героев некое накопление сил, порой ускользающее от внимания историка, но определяющее крутые исторические повороты, кажущиеся случайными и неожиданными, но движимые внутренней логикой исторического разума. Согласно Гегелю, всемирная история есть прогресс в сознании свободы: «Восток знает, что свободен один; греческий и римский мир, что свободны некоторые; германский мир знает, что свободны все». Гегель разработал концепцию «хитрости разума», в соответствии с которой цели истории опосредованы игрой страстей и интересов реальных индивидов. Требования разума выражены в человеческой деятельности, выполняющей ключевую роль в истории. По Гегелю, «каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободой настоящего»[xv].

Гегелевские рассуждения о масштабе и величии исторической драмы подогревали интерес к истории. Его обобщения, периодизации и интерпретации влияли на историков, побуждали их к поиску, тем более что Гегель определял содержание истории не только как формы бытия, но и как категории познания. Свои лекции по философии Гегель начинал с обсуждения различных способов написания истории, т.е. с обобщения историографической практики. Он делил историческую литературу на три вида – первоначальную, рефлективную и философскую. Различие между первыми двумя охватывает отношение историка и предмета его исследования. Если это отношение одновременности, то мы имеем дело с «первоначальной» историей, если же автор исторического труда живет в одно время, а пишет о другом, то это уже будет «рефлективная» история, которая таит в себе возможность антиисторизма. Философия истории, по Гегелю, это не философские раздумья над историей, а сама история, поднятая на более высокую ступень и ставшая философской.

Простое коллекционирование мертвых фактов истории не могло считаться наукой. Гегелевские рассуждения о духе времени вызывали протесты людей, воспитанных на методах естествознания. Современник Гегеля, великий Гете писал:

Не трогайте далекой старины,

Нам не сломить ее семи печатей.

А то, что духом времени зовут,

Есть дух профессоров и их понятий,

Который эти господа некстати

За истинную древность выдают…[xvi]

Набиравших силу позитивистов смущали гегелевские теологические отсылки: «Примирить дух со всемирной историей и действительностью может только понимание того, что свершившееся и свершающееся повседневно не только не произошло помимо Бога, но по существу есть дело его самого»[xvii]. Однако трудно было не разглядеть за этим конкретные методологические уроки Гегеля и прежде всего идею развития и идею преемственности. Неоценима для исторического исследования его мысль о том, что каждая историческая эпоха должна быть представлена двояко: в ее собственной, самодовлеющей целостности и как момент общего развития. Гегель полагал, что периодизация исторического процесса должна быть связана с масштабом ценностного измерения исторического прогресса. И, наконец, разработка методологии и методики исследования какой-либо проблемы равносильна, с точки зрения Гегеля, ее решению.

Историзм как способ познания мира связан с переходом от абстрактных ко все более конкретным формам освоения действительности. В Германии эту эстафету от философов приняли историки. Основатель Берлинского университета, филолог, философ, теоретик истории Вильгельм Гумбольдт полагал, что истории не следует навязывать идеи. Причина развития истории – не внешняя сила, а «внутреннее начало жизни». Исследуя механизм формирования исторического взгляда на мир, Гумбольдт связывал его с творческой активностью историка, воссоздающего нечто, что трудно воспринять непосредственно. Обозначив проблему возможностей исторического познания, Гумбольдт настаивал на необходимости разносторонней интерпретации прошлого, препятствующей ситуации, при которой второстепенные детали заслоняют главные события.

Бурное развитие науки и техники поддерживало веру в технический и социальный прогресс. Сфера влияния романтизма сужалась, проявлялась склонность к реальному изображению человеческой природы и истории. К середине XIX века сложилось позитивистское понимание историзма. Автором термина «позитивизм» считается Огюст Конт (1798 – 1857 гг.), один из учеников Сен-Симона, абсолютизировавший некоторые его идеи. Человечество, по Конту, проходит в своей истории три фазы: теологическую, метафизическую и позитивную. Он полагал, что политические нелепости его времени будут продолжаться до тех пор, пока политика не превратится в позитивную науку, в которую превратилась, например, астрономия или химия. Огюст Конт получил превосходное математическое образование, изучал биологию, астрономию, физику и химию. Он считал, что умственная анархия порождает политическую анархию, поэтому долг позитивистов – обосновать «здоровые» общественные представления о социальном порядке, семье и собственности. Один из томов его позитивистской философии посвящен «социальной физике», которую позже он назвал социологией. Ввести человечество в позитивную фазу развития можно, по Конту, только создав объективную науку об обществе. По его мнению социология для современного мира должна быть тем же, чем теология была для мира средневекового. Специфическим методом социологии он считал исторический метод – метод исторического сравнения различных последовательных состояний человечества. Согласно Конту, между историей и социологией, которую он иногда называл «политической наукой», нет различий. Он хотел доказать, что существуют такие же законы развития человеческого общества, как законы падения камня.

Позитивисты полагали, что научность истории исключает ее обусловленность идеологией, политикой или моралью. Убирая из истории мораль, они отказывались оценивать факты. Это привело к тому, что история стала историей внешних событий. Отождествление истории с политической историей означало игнорирование истории искусства, религии, науки. Попытка провести аналогию между естественнонаучным и историческим фактом исключала постановку вопроса о возможностях исторического знания. Позитивизм поднимал методологию естествознания до уровня общенаучной методологии, он утверждал антропоцентризм рационалистического типа, когда в центр исторической картины помещается рационально мыслящий, сознающий свои цели человек, который предполагался неизменным во все времена.

Согласно остроумному замечанию английского историка Э. Карра, позитивисты считали, что факты, нужные историкам, содержатся в документах, надписях и других источниках, подобно рыбам на прилавке у торговца. Историк собирает их, несет домой и готовит из них блюдо в соответствии с собственным вкусом. Исторические документы рассматривались позитивистами как «кладовые» фактов и единственная основа исторического познания. «Нет документов, нет и истории» - эта формула утверждала безусловный приоритет источников по отношению к историческому мышлению. Роль интеллекта историка сводилась к пассивной регистрации исторических фактов.

Образцом позитивистского историка считается немецкий историк Леопольд Ранке (1795 – 1886 гг.). Очень широко было распространено мнение о якобы равнодушии Ранке к философским проблемам исторического познания. Только в XX веке исследователи, скрупулезно изучавшие его творчество, установили, что он не был ни чистым эмпириком, ни фетишистом фактов. Его критические выпады против философии истории были направлены против стремления уложить живую и противоречивую историю в прокрустово ложе умозрительных конструкций. В отличие от Гегеля Ранке настаивал на способности исторической науки исполнить собственную функцию создания теории, он не был «апостолом наивного описательства»[xviii]. При этом Ранке отрицал единство всемирно-исторического процесса и полагал, что каждая историческая эпоха может быть понята лишь сама по себе, вне связи с другими эпохами. Критерием исторического исследования он считал несколько принципов: объективность исторической правды, приоритет фактов относительно идей, равноценную уникальность всех исторических событий и главенствующую роль политики.

Не совсем глубокий афоризм Ранке: историк должен показать, «как это в действительности было», имел удивительный успех. Для трех поколений немецких, английских и даже французских историков эти магические слова стали боевым паролем. Однако историки-позитивисты очень долго не могли и не желали увидеть иллюзорность и даже двусмысленность этой фразы, не хотели признать, что быть объективными невозможно, что нельзя остаться человеком, отказавшись от субъективности. При всей своей заманчивости формула Ранке несостоятельна. Историк лишь думает, что так было, исходя из своих теоретических и идейных представлений.

История, с точки зрения Ранке, это проявление божественного провидения в деятельности выдающихся личностей, в идеях и тенденциях эпохи. Одна из важных категорий его метода – понятие единичного. Оно отражало осознанное убеждение Ранке в неповторимом характере исторических явлений. В познании этой неповторимости он усматривал основную задачу исторической науки. При этом Ранке не отрицал наличия определенного сходства между событиями. Однако это сходство не свидетельствует о существовании закономерности. Закономерность, по Ранке, несовместима со свободой индивидуальной воли в истории и ничем не ограниченной свободой исследователя в познании.

Ранке был противником применения гегелевских обобщений к истории. Сами факты, по его мнению, складываются в известные общие группы, и задача историка заключается лишь в том, чтобы отыскать эту естественную группировку и раскрыть ее смысл. При этом обнаружится и непрерывная нить взаимодействий и взаимовлияний. Ранке считал, что каждая нация права сама по себе, что нет избранных народов. Методом Ранке принято называть методику изучения архивных источников, предполагающую выяснение обстоятельств составления документа, компетенцию автора, степень доверия к нему. Полагая, что каждая эпоха имеет свою собственную тенденцию и свой собственный идеал, Ранке называл прогресс «потоком, который по-своему прокладывает себе дорогу»[xix]. Для него несомненен материальный прогресс, но никак не нравственный. Непрерывность исторического развития Ранке понимал как сохранение традиций.

В рамках немецкого историзма формировалась и иная традиция, представители которой не хотели быть «евнухами в храме истории», полагая, что беспристрастным историк может быть только «в гробу». Попытка осмысления проблемы своеобразия истории, ее социальных функций и общественной значимости, познавательных возможностей исторической науки стала крупной заслугой представителей так называемой малогерманской исторической школы. Глава этой школы – Иоганн Дройзен – (1808–1884 гг.) был в определенном смысле антиподом Л. Ранке в исторической науке. Дройзен наряду с исследованиями средневековой и новой истории Германии много занимался методологическими проблемами исторической науки. История, по нему, это не сумма всего произошедшего, а знание о нем. Идеи понимания он развил в целостное учение. В историческом познании Дройзен различал субъективность и субъективизм. К субъективности приводят суждения, ориентированные на аплодисменты образованной публики, суждения, основанные на моментных импульсах сегодняшнего дня. А субъективизм он называл условием познания. Историческое познание для него не «слепок» с действительности, но и не фикция. Оно – «репрезентация». Дройзен подчеркивал, что изучать историю вне влияния современности, без гнева и пристрастия, значит обеднять ее, лишать социальной функции. Дройзен писал о неизбежности «односторонности и ограниченности» изображения, считал, что «нужно иметь мужество признать эту ограниченность и утешиться тем, что ограниченное и особенное богаче и полнее, чем общее и самое всеобщее»[xx].

По Дройзену, исторично лишь то, что принадлежит времени. Понять нравственный мир в его становлении и последовательности значит понять его исторически. В бесконечном процессе разрушения старого и созидания нового Дройзен видел необходимость исторического развития. Он предложил классификацию форм исторического изложения, выделив исследование (изыскание), повествование (рассказ), поучение (дидактику) и полемику (дискуссию). Целенаправленный выбор формы обеспечит историческому произведению четкость, стройность, красоту композиции и стиля изложения. Дройзен отмечал, что в существующей практике господствует «безвкусица различных комбинаций», нарушающая эстетическое начало в историческом произведении. Уделив большое внимание биографическому жанру, Дройзен полагал, что героем биографии может стать не каждый значительный исторический деятель. Для наиболее выдающихся людей рамки биографии слишком узки, потому что великие исторические свершения являются достоянием эпохи, а не относятся исключительно к сфере деятельности одной личности. Будучи автором известных жизнеописаний, Дройзен видел односторонность жанра, поскольку многие представления, современные автору, невольно переносятся на прежние эпохи и именно в этом жанре особенно ощутимы. Если герой изображается наравне с событиями, на которые он не оказал существенного влияния, то такой жанр Дройзен именовал монографическим, а не биографическим.

История, по нему, это самопознание, самоосмысление и самосознание человечества. Эпохи истории – это не возрасты жизни, а стадии самопознания, познания мира, познания Бога. История – это прошлое, которое не кончается. Оно остается с нами, а историк извлекает из него уроки, чтобы использовать наследие прошлого для обеспечения человеку человечных условий существования. Не в объективности цель историка, а в том, чтобы понять историю.

Немецкий термин Verstehen (понимание) благодаря Дройзену вошел в понятийный аппарат историков и особое место занял в творчестве Вильгельма Дильтея (1833 – 1911 гг.). С его именем связаны основы современной философской культуры – герменевтика, феноменология, экзистенциализм. В книге «Введение в науки о духе» Дильтей различает объяснение и понимание. Объяснение присуще естествознанию, расчленяющему и растворяющему свои природные объекты. Духовную жизнь, по Дильтею, нельзя объяснить, ее можно только понять. Имея дело с индивидуальным и конкретным, историк стремится к единству и целостности. История тождественна жизни: «опытные науки преобразовали внешний мир, теперь же наступает мировая эпоха, в которой растущее влияние приобретают науки об обществе»[xxi]. В их основе лежит «сама жизнь», которая проявляется в связи переживаний, понимания и истолкования выражений жизни. Задача истории – понять скрытый смысл эпох и культур. Мысли Дильтея напомнили известный афоризм Гете: «историю может понять только тот, кто сам ее пережил». Понимание – это проникновение в глубины психической жизни. Историк должен проникнуться настроениями изучаемой эпохи.

С презрением относясь к идее Ранке о том, что основным объектом исторической науки является государство, Дильтей был убежден, что история человечества может быть представлена как последовательность психологических мировоззрений, воплощенных главным образом в сочинениях литературных, философских и религиозных гениев. В творческих личностях для него скрещивались различные эпохальные потоки, в результате чего они приобретали структуру, доступную для анализа, включающую их мировоззрение и полноту жизненных переживаний. Жизнь, по Дильтею, это хаос гармонии и диссонансов. Он стал создателем так называемой «философии жизни». Историзм «философии жизни» направлен против позитивизма с его фетишизацией документов и культом фактов. Представители этого направления по-разному трактовали само понятие жизни: метафизически (жизненный порыв) и культурно-исторически. Дильтей понимал жизнь психологически: как исток переживаний. У Ницше жизнь трактуется биологически: как живой организм.

Фридрих Ницще (1844 – 1900 гг.) родился в старинной пасторской протестантской семье. Добровольцем ушел на франко-прусскую войну, став санитаром, поскольку был в это время подданным Швейцарии и не имел права сражаться. На войне он серьезно заболел: сильные головные боли и спазмы желудка мучили его всю жизнь. Увидев на войне не героизм, а кровь, грязь и обнаружив хрупкость человеческого существования, Ницще освободился от угара патриотизма. Вопрос о смысле жизни встал перед ним в жестокой реальности. Человек, вынужденный ежедневно бороться с болью, написал гимн физическому здоровью, силе и красоте человека, абсолютизировал идею ценности человеческой жизни. Его философия жизни отбрасывала умозрительные схемы: сверхчеловек, по Ницше, результат культурно-духовного совершенствования человека. Сквозь призму жизни может быть постигнута и история. Эту мысль Ницше изложил в работе «О пользе и вреде истории для жизни», выступив против «исторической болезни» XIX века. Он был против преклонения перед историей как слепой силой фактов. В прошлом видел бремя, отягощавшее память. Насмешливо называл Ранке «умнейшим из умных творений». Историки, по его мнению, рассказывают о делах, которые существовали только в их представлении. Ницше был против гипертрофированного увлечения историей. История – это хаос, угрожающий жизни. Историк пытается изменить настоящее с помощью фактов прошлого. Не история – наставница жизни, а жизнь – учительница истории.

По мысли Ницше, мы нуждаемся в истории «иначе, чем избалованный и праздный любитель в саду знания… она нужна нам для жизни и деятельности»[xxii]. Ницше критиковал позитивистское отношение к предмету: «Взгляните на студента, изучающего историю, этого наследника скороспелой… пресыщенности и разочарования… “метод” заменяет ему действительную работу, он усваивает себе сноровку и важный тон, манеру своего учителя; совершенно изолированный отрывок прошлого отдан в жертву его остроумию и усвоенному им методу… Добросовестная посредственность становится все посредственнее»[xxiii].

Ницше различал монументальный, антикварный и критический род истории. Первый позволяет разукрасить факты, увеличить число исторических эффектов, т.е. следствий без достаточных причин. Монументальная история черпает из прошлого примеры великого и возвышенного, но не дает целостного изображения прошлого и вводит в заблуждение при помощи аналогий. Ницше считал ее наиболее устойчивым типом как научного, так и обыденного исторического мышления, особенно в XVIII веке. Антикварная история формируется позже. Задача ее сводится к собиранию фактов о прошлом, что придает неподобающую ценность «мелкому, ограниченному, подгнившему». Наибольшую ценность история приобретает только в критическом варианте, ибо прошлое всегда достойно осуждения. При этом гегелевский путь поиска глобального смысла истории порочен.

Ощущение кризиса на переломе веков было острым и устойчивым. Еще один немецкий представитель «философии жизни», Георг Зиммель (1858 –1918 гг.), продолжил начатую Ницше критику основ традиционного немецкого историзма. По его мнению, эмпирическое знание нуждается в философском осмыслении. Зиммель видел выдающуюся роль познающего субъекта в выборе перспективы исследования, во внутреннем переживании прошлого, в практике исторического изображения. Объект истории, по Зиммелю, психическая деятельность людей, их душевная жизнь.

Одним из главных представителей «философии жизни» являлся французский философ Анри Бергсон (1859 – 1941 гг.). Ключевой идеей его философии истории была идея свободы как факта человеческого существования. Он определял историю как «плотную ткань психологических фактов». История интересовала Бергсона как процесс развития сознания личности. Принцип историзма в гегелевской форме он не принял, однако неуклонно применял исторический подход к сознанию. Прогресс в истории, по Бергсону, существует благодаря творческой деятельности немногих личностей, достижения которых распространяются в обществе.

Особые страсти вокруг позитивизма бушевали все-таки в немецких университетах. Исследовательские методы и историческая концепция Ранке подвергались критике в работах Карла Лампрехта (1856 – 1915 гг.), теоретические взгляды которого называли смесью романтизма и позитивизма. В качестве орудия познания истории он выдвинул коллективную психологию, считая главным действующим лицом истории массу, а не отдельные личности. История для Лампрехта - совокупность явлений материальной и духовной культуры. Его выступления открыли бурную методологическую дискуссию в 90-х годах XIX века. Лампрехт испытывал интерес не только к экономической истории и проблемам культуры, но и к истории права, административного устройства, истории городов и населения[xxiv].

Принцип историзма нашел свое место и в российской исторической науке, однако его рассмотрение будет более уместным в собственном контексте

[i] Эксле О.Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей: Человек в истории. М., 2000.

С. 7-9.

[ii] Черненко А.А. Причинность в истории. М., 1983. С. 131.

[iii] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.Т. 8. С. 119.

[iv] Там же. Т. 21. С. 210.

[v] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 67.

[vi] Барг М.А. Категории и методы исторической науки. М., 1984.

[vii] Мак-Нил В. Цивилизация, цивилизации и мировая система // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2. С. 18.

[viii] Цит. по: Кузнецов И.Н. Гердер о цивилизации Просвещения: власть и интеллект // Цивилизации. М., 1995. Вып. 3.

[ix] Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 115.

[x] Гердер И. Идеи философии истории человечества. М., 1977.

[xi] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. М., 1990. Т. 6. С. 10.

[xii] Шиллер Ф. В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения // Собр. соч. М., 1956. Т. 4. С. 27.

[xiii] Там же. Т. 7. С. 493.

[xiv] Цит. по: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 42.

[xv] Гегель Г.В.Ф. Наличное бытие. Философия истории // Соч. М., 1935. Т. 8. С. 422.

[xvi] Гёте И. Фауст. М., 1960. С. 63.

[xvii] Гегель Г.В.Ф. Наличное бытие. Философия истории // Антология. М., 1995. С. 74.

[xviii] Wagner F. Der Historiker und die Weltgeschichte. Freiburg, 1965. S. 85.

[xix] Ранке Л. Об эпохах новой истории. М., 1898. С. 5.

[xx] Droysen J. Historik. Berlin, 1958. S. 287.

[xxi] Дильтей В. Сон // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 115.

[xxii] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Минск, 2003. С. 4.

[xxiii] Там же. С. 74.

[xxiv] Патрушев А.И. Взлет и низвержение Карла Лампрехта // Новая и новейшая история. 1995. № 4.