Общая характеристика политической и правовой мысли Киевской Руси

Политическая и правовая мысль Киевской Руси дошла до нас в виде совокупности политических и правовых идей и взглядов, содержащихся в текстах летописей, правовых памятников, произведений древнерусской литературы. Эти идеи и взгляды не складывались еще в политические и правовые теории, для их выражения использовались не специальные понятия и термины, а обыденный язык, общепринятый для общения в устной речи и на письме. Жанры произведений, в которых воплощалась политическая и правовая мысль, — это одновременно жанры и литературы, и устного творчества, такие, как: послание, поучение, слово, моление и т.п. То, что политические и правовые идеи и концепции излагались преимущественно в произведениях подобных жанров, явно указывает на их практическую направленность. Они были предназначены служить целям практической политики, т.е. вызывать и оправдывать определенные политические действия, давать идеологические аргументы в политической борьбе и т.п. Иначе говоря, политическая и правовая мысль Киевской Руси сама по себе была важным элементом практической политики. Не случайно поэтому, что среди творцов древнерусской политической и правовой идеологии явно преобладают государственные и церковные деятели — князья, митрополиты и т.д.

Эта укорененность политической и правовой мысли Киевской Руси в реальную общественно-политическую жизнь была залогом ее самостоятельного развития — важнейшим фактором, ослаблявшим влияние на нее чужеземной политической и правовой идеологии.

На Руси сравнительно хорошо были известны политические и правовые идеи и концепции, выработанные в Византии. Однако, распространяясь в среде русского образованного слоя, они не могли подчинить себе его сознание и деформировать тем самым русскую политическую и правовую мысль. Наоборот, византийская политико-правовая идеология сама неизбежно реформировалась на русской почве, приспосабливаясь к реалиям русской общественно-политической жизни. Византийская политическая и правовая идеология вообще была чрезвычайно сложным, неоднородным явлением. Она включала в себя самые разнообразные, часто противоречащие одна другой идеи, многие же высказывания византийских идеологов были и просто неопределенны, неясны и требовали соответственно толкования, разъяснения. К тому же политическая и правовая культура Византии развивалась по мере эволюции византийского общества, менялись содержание и смысл старых идей и концепций, появлялись новые идеологические постулаты. Русские мыслители, обращавшиеся к произведениям византийской литературы, должны были со всей неизбежностью делать выбор идей, а часто и по-своему их

 

истолковывать. В рамках политической и правовой мысли Киевской Руси невозможно поэтому выделить собственно византийские идеи и концепции.

Содержание политической и правовой мысли Киевской Руси (в том виде, в каком оно дошло до нас в сохранившихся памятниках письменности) отличалось довольно большим разнообразием. Однако в нем можно выделить целый ряд идей и концепций, повторяющихся из произведения в произведение, составляющих своего рода остов, каркас древнерусского политико-правового сознания.

Это в первую очередь концепция Русской земли. В текстах литературных произведений Киевской Руси понятие "Русская земля", как и синоним его — слово "Русь", во многих случаях употребляется для обозначения территории проживания русского народа, т.е. в географическом смысле. Вместе с тем оно нередко обозначает собой образ некоего огромного дома — обители русского народа и православной веры христианской. Причем образ этот зачастую приобретает явно выраженную эстетическую окраску. Русская земля — не простая обитель, но светло светлая, прекрасно украшенная, многими красотами прославленная. Именно так характеризуется она в "Слове о погибели Русской земли" — дошедшем до нас отрывке из большого произведения о нашествии войск хана Батыя на Русь, созданного между 1238—1246 гг. "О, свътло свътлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми м1зсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зв1зрми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о правовърьная вьрахрестияньская!"

Вместе с тем понятие "Русская земля" получает в памятниках письменности Киевской Руси также политическое значение. Русская земля — это в понимании русских мыслителей не просто территория, страна или обитель, но одновременно и нечто такое, что делает русских самостоятельным, независимым народом среди других народов. Русская земля — это то, о чем должны проявлять постоянную заботу русские князья. Только те князья прославляются в литературе Киевской Руси, наделяются разнообразными положительными чертами, которые были заступниками Русской земли, которые защищали ее от внешних врагов и жизни своей не жалели ради нее, всегда готовы были голову свою сложить за Русь. Широко распространенным среди русских мыслителей было мнение о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет Русская земля или бедствовать. Если князья справедливы, то Бог милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия — "казнь Божию". В Лаврентьевской летописи в записи за 1015 г. данное поверье выражено следующим образом: "Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согръшенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже то глава есть земли".

Любопытно, что раздробление единого государства Киевской Руси на ряд обособленных одно от другого в политическом отношении княжеств было воспринято в древнерусской литературе не как раздробление его территории и соответственно исчезновение Русской земли, но лишь как распад единого прежде княжеского рода на враждующие между собой группировки. В этой вражде, в которой брат шел на брата, русские писатели усматривали главную причину всех несчастий, свалившихся на Русскую землю. Когда начинались княжеские междоусобицы, "тогда на Русской земле редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между собой деля, а галки по-своему говорили, собираясь лететь на поживу", — констатировало "Слово о полку Игореве" (ок. 1187 г.). Все это произведение звучало призывом к князьям прекратить междоусобную вражду. "Ярославы все внуки и Всеславовы! Не вздымайте более стягов своих, вложите в ножны мечи свои затупившиеся, ибо потеряли уже дедовскую славу. В своих распрях начали вы призывать поганых на землю Русскую, на достояние Всеславово. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкой!" Подобный призыв звучал и в созданном в это же время, т.е. во второй половине XII в., произведении, известном под названием "Слово о князьях": "Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии своей противитесь, рать воздвигаете и поганых на

 

братью свою призываете, — пока не обличил вас Бог на Страшном своем суде!"

Выраженная в приведенных словах идея ответственности князей перед Богом была распространенной в литературе Киевской руси. К ней, в частности, обращался в своем "Поучении" и Владимир Мономах. "Оже ли кто вас не хочеть добра, ни мира хрестьяном, а не буди ему от Бога мира узр1зти на оном св-ётё души его!" — предупреждал он русских князей.

Идея ответственности князей перед Богом закономерно вытекала из учения о божественном происхождении княжеской власти, составлявшего стержень официальной политико-правовой идеологии Киевской Руси. Духом данного учения проникнуты и русские летописи, и послания митрополитов князьям, и различные литературные произведения. Так, в "Повести временных лет" в записи за 1015 г. летописец замечает в ответ на предполагаемый замысел князя Святополка убить своих братьев и взять себе одному всю власть русскую: "Помысливъ высокоумьемъ своимъ, не въдый яко "Богъ дает власть, ему же хощеть; поставляетъ бо цесаря и князя вышний, ему же хощеть, дасть" (думая так, не знал он, что Бог дает власть тому, кому захочет, и поставляет цесаря и князя, каких захочет). Подобная мысль проводится и в рассказе о преступлении рязанских князей Глеба и Константина Владимировичей, убивших в 1218 г. на специально для этого организованном пиру одного родного и пятерых двоюродных братьев своих. Рассказ этот содержится в Синодальном списке XIII в. Новгородской первой летописи. Согласно ему Глеб и Константин думали, что если перебьют своих братьев, то захватят в свои руки всю власть. "И не вьеси, оканьные, божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышний", — заявляет в данном случае летописец, употребляя почти точно такие же слова, какие говорились в рассказе об убиении Святополком своих братьев Бориса и Глеба.

Таким образом, учение о богоизбранности князей имело для своего выражения в политической идеологии Киевской Руси даже и некую устойчивую формулу. Иногда, правда, употреблялись и другие формулы. К примеру, Никифор, митрополит Киевский в 1104—1121 гг., в одном из своих посланий писал просто о князе "яко от Бога избранном".

Учение о божественном происхождении верховной государственной власти утверждалось в русском политическом сознании вместе с распространением в русских землях христианства. Причем в общественных условиях Киевской Руси оно все более отходило от византийского варианта.

В Византии обожествление императорской власти служило главным образом упрочению единодержавия императора, его верховенства в системе государственного управления. Византийский император был (если не на практике, то в теории) единовластным правителем. Такой смысл и вкладывался в наименование его монократором или автократором. В Киевской Руси великий князь назывался иногда аналогичными титулами "единодержец", "самодержец", В ряде случаев применительно к нему употреблялся даже титул "царь". Например, митрополит Иларион в "Слове о Законе и Благодати" говорил о великом князе Владимире, что он "единодЪржъцъ бывъ земли своеь". Знаменитый летописец Нестор писал в сказании "О зачале Печерского монастыря": "В княжение самодержца Рускиа земля благовернаго великаго князя Владимера Святославичя...". В "Повести временных лет" Нестор замечает в записи за 1037 г., что Ярослав стал "самовластецъ Русьстьй земли". Внук Владимира Мо но маха Гавриил в одной из уставных грамот именовался следующим титулом: "Се аз Князь Великый Гаврил, нареченный Всеволод Самодержец Мьстиславичь, внук Володимир, владычествующю ми всею Русскою землею и всею областью Новгороцкою...". Даниил Заточник в своем "Слове", писанном великому князю Ярославу, обращается к нему следующим образом: "Помилуй мя, сыне великаго царя Владимера...". Ипатьевская летопись называет царем великого князя Андрея Боголюбского в следующей фразе: "...Спасе люди Своя рукою крепкою, мышцею высокою, рукою благочестивою Царскою благоверного Князя Андрея". Однако при всем том единовластие великого князя Киевской Руси имело другой, отличный от единовластия византийского императора характер.

Великий князь властвовал не один, а совместно со всем княжеским родом, с другими князьями — своими братьями, сыновьями и племянниками. Он был, скорее, первым среди равных, нежели подлинным единовластием. В Киевской Руси, в отличие от "Империи Ромеев", отсутствовал

 

развитый бюрократический аппарат. Великий князь вынужден был поэтому полагаться преимущественно на собственные силы. Управленческие функции византийского императора сводились по существу к подбору соответствующих лиц на административные должности и контролю за их деятельностью. Круг обязанностей великого князя Киевского предполагался предельно широким. Он должен был самолично отправлять практически все управленческие функции.

В соответствии с этим в политической идеологии Киевской Руси в воспринятом вместе с христианством учении о божественном происхождении государственной власти главный упор делался на божественности не сана властителя, а его обязанностей. Иначе говоря, в русском политическом сознании предполагалось, что тот или иной человек избирается богом на роль главы государства не для того, чтобы просто быть верховным властителем, но для служения Русской земле, для поддержания в ней порядка, защиты ее от врагов, отправления правосудия и т.п. Идеальный князь в русском политическом сознании — это князь-труженик, князь-воин.

В "Повести временных лет" рассказывается, как в правление великого князя Владимира на Руси резко увеличилось число разбоев и как подошли к нему епископы и спросили: "Се умножишася разбойници; почто не казниши их?" "Боюся греха", — ответил князь. Тогда епископы сказали: "Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со испытом". И Владимир начал с тех пор казнить разбойников. Другой пример. В Ипатьевской и Лаврентьевской летописях приводятся слова игумена Киево-Печерского монастыря Поликарпа, сказанные князю Ростиславу Мстиславичу: "Вам Бог тако велел быти: правду деяти на сем свете, в правду суд судити и в хрестном целованьи вы стояти и земли Русские блюсти".

Среди функций князя одной из важнейших считалась функция защиты православного христианства. Идея о князе — охранителе православия дополняла концепцию его богоизбранности. Согласно данной идее князь, будучи избранным Богом на престол, не просто призывался к православной вере, но должен был хорошо знать Христово учение и служить опорой Святой церкви. В послании митрополита Никифора великому князю Владимиру о латинах указанная идея выражалась следующим образом: "Подобает бо Князем, яко от Бога избранном и призваном Правоверную веру Его, Христова словеса разумети известно и основание, якоже есть святыя церкве, на свет и наставление порученым им людем от Бога. Един бо Богь царствует небесными, вам же, с Его помощио, царьствовати земными, долыпнимъ симъ въ роды и роды".

Представляя князя охранителем православной христианской веры, русские мыслители касались тем самым проблемы соотношения светской власти и церковной. Эта проблема была одной из главных в политической и правовой идеологии Киевской Руси.

Как известно, в Византии данная проблема решалась на основании шестой новеллы императора Юстиниана I, согласно которой власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) объявлялись двумя божественными дарами, исходившими из одного источника — Бога. Гармония между этими двумя властями поддерживалась тем, что каждая из них исполняла свои функции: императорская — светские, церковная — духовные. Рассматриваемая идея получила развитие в созданном в 883—886 гг. своде законов под названием "Эпанагога". Нормы, регулирующие статус императора и патриарха, были выделены в нем в два отдельных параграфа. Император, по нормам Эпанагоги, должен был хранить устои государства и церкви, являться образцом благочестия. На патриарха возлагались обязанности руководства клиром, толкование Священного писания и церковных установлений. "Согласие и единомыслие Царственности и первосвященства" Эпанагога объявляла условием "Духовного и телесного благоденствия" подданных. Эпанагога, а следовательно, и закрепленные ею принципы взаимоотношения светской и церковной властей были хорошо известны на Руси. Тем более, что константинопольские патриархи, в ведении которых находилась русская православная церковь, иногда специальными посланиями напоминали данные принципы русским князьям и митрополитам. Так, около 1162 г. тогдашний Цареградский (Константинопольский) патриарх Лука Хрисоверг в своей грамоте к великому князю Андрею Боголюбскому писал о том, что князь должен повиноваться поучениям епископа. ("...А не будешь к нему, якоже подобаеть, ни повинутися начнеши его поучением и наказанием, но и еще начнеши гонити сего, Богом ти данного святителя и учителя, повинуяся инем чрез закон

 

поучением, а ведомо ти буди, благословеный сыну, то аще всего мира исполниши церкви и грады и возградиши паче числа, гониши же епископа, главу церковную и людскую, то не церкви, то хлеви, ни единоя жити...")

Знали государственные и церковные деятели Киевской Руси и то решение проблемы соотношения государства и церкви, которое проповедовалось современной им римской католической церковью (см. гл. 5). Идеологи последней исходили из принципа безусловного верховенства церковной власти над государственной. Государство при этом объявлялось творением дьявола. "Кто не знает, — писал Григорий VII (римский папа в 1073—1085 гг.), — что власть королей и князей ведет свое начало от незнающих Бога, гордостью, хищничеством, коварством, убийствами, короче, преступлениями всякого рода, приобретших ее от дьявола, чтоб со слепою страстью и невыносимою гордостью и неправдой господствовать над себе подобными". Объявляя государственную власть греховной по своему происхождению, Григорий VII тем не менее признавал ее божественной и считал необходимым союз церкви с ней. При этом он, правда, заявлял: "Папа так превышает императора, как солнце превосходит луну, а потому власть апостольского трона стоит далеко выше могущества королевского престола".

Русские мыслители пошли в решении проблемы соотношения светской и церковной властей своим путем, не приняв ни византийского принципа диархии, ни римско-католической идеи безусловного превосходства церкви над государством. Выработанный политико-правовым сознанием Киевской Руси принцип решения данной проблемы соответствовал сложившейся практике взаимоотношений русских князей и церковных деятелей, тому реальному месту, которое занимали в общественной жизни государство и церковь.

После крещения Руси Киевским князем Владимиром (988 г.) русские князья неизбежно становились в особое положение по отношению к христианской религии и церкви — такое, какое не занимал ни один византийский император. В Византии верховный властитель всходил на престол в условиях, когда в обществе уже господствовала христианская религия и существовала сложившаяся церковная организация. В Киевской же Руси глава государства был распространителем христианства и в некотором смысле даже создателем церковной организации. От русских князей в огромной мере зависела судьба христианской религии и церкви на Руси. Именно поэтому церковные деятели проявляли особую заботу о мировоззрении князей: не остался ли кто из князей в язычестве, не уклонился ли от православия в католицизм ("латинство"). И в случае, когда обнаруживалось, что кто-либо из князей подпадал под влияние римско-католической церкви, они немедленно принимали все возможные меры, дабы воспрепятствовать отходу князя от православия.

Такой случай произошел, например, со старшим сыном Ярослава Мудрого Изяславом, унаследовавшим после его смерти престол великого князя Киевского. Как рассказывается в "Повести временных лет", в 1068 г. Изяслав Ярославич вместе с братьями Святославом и Всеволодом выступил против войска половцев, шедшего на Русь. В ночь накануне битвы братья поссорились и пошли друг на друга. Половцы, воспользовавшись княжеской междоусобицей, напали на их отряды и учинили им разгром. Когда Изяслав возвратился в Киев, киевляне собрались на вече и потребовали у великого князя дать им оружие и коней. Тот отказал. В результате киевляне подняли восстание, и великий князь вынужден был бежать из Киева. Найдя пристанище в Польше, он спустя семь месяцев собрал войско из поляков и с его помощью возвратил себе Киевский престол.

В 1073 г. Святослав в союзе со Всеволодом отнял у Изяслава великокняжескую власть и прогнал его из Киева. Пытаясь восстановить себя на Киевском престоле, Изяслав Ярославич обратился за помощью к польскому королю Болеславу, но тот, хотя и принял поднесенные ему сокровища, помощи так и не оказал и сокровища не вернул. После этого Изяслав попытался найти поддержку у германского императора Генриха IV, но и здесь потерпел неудачу. Тогда он отправил своего сына Ярополка к римскому папе Григорию VII, чтобы передать главе римско-католической церкви жалобу на короля Болеслава и просьбу утвердить Ярополка на Киевском престоле. Взамен Ярополк от своего имени и от имени отца обещал посодействовать распространению на Руси римско-католической веры. Григорий VII благожелательно отнесся к указанным просьбам. "Мы

 

согласились, — писал он Изяславу в личном своем послании, — на просьбу и обещание сына вашего, которые казались нам справедливыми как потому, что даны с вашего согласия, так и по искренности просителя, и вручили ему кормило вашего государства от имени святого Петра...". Далее римский папа сообщал, что направил к Изяславу своих послов, которые яснее изложат написанное им и передадут многое ненаписанное.

Судьба позволила Изяславу вернуться на Киевский престол без всякой помощи римско-католической церкви — в 1076 г. умер его брат Святослав, и Изяслав, с согласия Всеволода, стал великим князем, однако сношения его с католиками, попытки заключить с ними союз не остались без внимания русских церковных деятелей.

В 1075 г. митрополит Киевский Георгий направил римскому папе Григорию VII послание, названное впоследствии "Стязанием с латиною", в котором обвинил римскую католическую церковь в многочисленных нарушениях Христовых заповедей.

А еще ранее, вероятнее всего, в 1069 г., с посланием князю Изяславу Ярославичу обратился игумен Феодосии Печерский. Текст его дошел до наших дней, и он представляет для нас особый интерес. Уже само его название по-своему примечательно — "Слово святого Фео-досъя, шуме [на] Печеръскаго монастыря, о вере крестъянъской и о латыиъскои". Но содержание примечательно вдвойне. В нем изложена, по сути, целая программа поведения русского князя в обществе, сформулированы принципы отношения его к православию и другим религиям. "Несть бо иноя веры лучше нашей, яко же наша чиста и свята вера правоверная, — заявляет здесь Феодосии. — Сею бо верою живущи грехов избыти и муки вечныя гознути, но жизни вечныя причастнику быти и бес конца со святыми радоватися; а сущему в иной вере, или латьньстеи, или в арменьстеи, несть видети им жизни вечныя. Не подобает же, чадо, хвалити чужее веры. Аще хвалить хто чужю веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою, и чужю, то обретаеться таковыи двоеверецъ: близ есть ереси. Ты же, чадо, блюдися их, и свою веру непрестанно хвали. Ни своися к ним, но бегай их и подвизайся в своей вере добрыми делы; милостынею милуй не токмо своея веры, но и чужыя. Аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима, аще ли ти будет жидовин, или срацин, или болгарин, или еретик, или латинянин, или ото всех поганых — всякого помилуй и от беды избави я, яже можещи, и мъзды от Бога не лишен будеши"*. Как видно из приведенного текста, Феодосии Печерский был убежден, что русский князь должен быть не только православным и не просто защитником православия. Ему надлежало быть, помимо прочего, активным проводником православной веры — постоянно воздавать ей хвалу, причем исключительно ей: похвала чужой вере, даже если при этом восхваляется и православие, есть нечто, близкое ереси. По мнению Феодосия Печерского, если князь увидит, что какие-то иноверцы с православными спорят и обманом хотят отвратить их от правой веры, он должен не скрывать этого в себе, а помочь православным. Если поможет, то словно овцу спасет от пасти львиной. Если же смолчит, то словно отнимет их у Христа и передаст сатане. Примечательно, что, призывая русского князя быть нетерпимым по отношению к тем, кто пытается совратить православных в чужую религию, Феодосии Печерский в то же самое время советует ему одарять милостыней, одеждой, кровом, избавлять от беды не только православных, но и всех иноверцев, будь то иудей, мусульманин, католик, еретик или язычник.

* Другой вариант текста послания Феодосия князю Изяславу, несколько отличающийся от приведенного, дается в "Киево-Печерском патерике". Здесь данное послание представляется уже в виде ответа св. Феодосия благоверному и великому князю Изяславу, пришедшему к игумену с просьбой разъяснить ему суть веры варяжской. И соответственно рассказ об этом назван как "Вопрос благоверного князя Изяслава о латинах". Очевидно, что это уже позднейшая переработка послания Феодосия 1069 г. Добавим, что текст ее появился в "Киево-Печерском патерике" в 60-х гг. XV в.

Выраженная здесь этническая терпимость, отношение к представителям всех этнических групп как к людям, хотя и чужой веры, но имеющим равные права с православными русскими на житейские блага и защиту от бедствий, насилия, станет доминантой русского политического и правового сознания на все последующие эпохи русской истории. Благодаря ей в поле этого сознания никогда не будет места расовым, националистическим теориям, проповедующим

 

превосходство какой-либо этнической группы над другими. Именно этническая терпимость позволит русскому народу создать империю, удивительное государственное образование — государство-мир, в рамках которого сохранят себя, объединятся в одно общество сотни различных народов и народностей. Примечательна в связи с этим характеристика, которую давал Руси в середине XII в. епископ Краковский Матвей: "Русь — это как бы особый мир, этот Русский народ своим бесчисленным множеством подобен звездам небесным" (курсив наш. —В. Т.).

Киевская Русь изначально была полиэтническим государством. Одновременно она была страной открытой как для торговли с иноземцами, так и для самых различных религиозных влияний. На Руси в свободном хождении были различные иностранные сочинения, представители других конфессий могли свободно посещать русские земли и проповедовать свою веру. Недаром на Руси были не редкостью люди, знавшие иностранные языки и при этом никогда не покидавшие ее пределов. Владимир Мономах отмечает в своем "Поучении", что отец его (Всеволод Ярославич), дома сидя, знал пять (!) иностранных языков. При таких условиях свободы и открытости, существовавших на Руси, прочность и целостность государственного организма в огромной мере зависели от сохранения идеологического, мировоззренческого единства правящего и образованного слоя общества. Этим и объясняется та особая забота, которую проявляли деятели православной церкви о мировоззрении русских князей, и те усилия, которые они предпринимали для сохранения незыблемости православной веры — православие было государственной религией, составляло идеологический скелет государственного организма.

Помимо Феодосия Печерского и митрополита Георгия послания князьям с обвинениями в адрес римско-католической церкви писали и митрополит Киевский в 1077—1088 гг. Иоанн II, и митрополит Никифор. От последнего до нас дошло по меньшей мере три таких послания: послание о латинах великому князю Владимиру Мономаху, послание о ересях Муромскому князю Ярославу Святославичу и послание о латинах неизвестному князю.

Сложившиеся в Киевской Руси условия общественной жизни во многом объясняют ту парадоксальную тенденцию в русском политическом и правовом сознании, когда княжеская власть обязывается строго следовать канонам религии, которую она сама же выбрала из нескольких распространенных тогда в окружавших Русь странах конфессий и привила подвластному населению.

Другой парадокс заключался в том, что на Руси христианская церковь, в отличие от церкви на Западе, выступала за усиление центральной государственной власти и всячески стремилась сохранить единство государственной организации. В среде церковных деятелей Киевской Руси было принято воздавать моления не только за православных христиан, но и за землю Русскую. Даже в то время, когда Киевская Русь перестает быть единым государством и удельные князья, дабы подчеркнуть свою самостоятельность, независимость от Киевского князя, начинают один за другим присваивать себе титул великого князя, православная церковь сохраняет свое единство и митрополит Киевский продолжает носить титул митрополита всей Русской земли, "всея Руси". При этом церковные деятели на протяжении всей эпохи раздробленности не перестают призывать русских князей к единству.

Объяснение данному парадоксу таится в том, что в условиях Киевской Руси православная христианская церковь могла существовать только как общерусская организация, опирающаяся на сильную центральную, единодержавную власть. Церковные деятели хорошо сознавали, что Киевскому князю Владимиру удалось укоренить в русских землях христианскую религию лишь благодаря тому, что он был единодержавным правителем. Они хорошо сознавали и то, что крещением Руси князь Владимир посадил только первый корень христианства, которому надлежало расти и давать побеги в цветущем саду язычества. Могла ли христианская церковь возобладать над этой мощной системой духовных ценностей, покоившейся на многовековой традиции, пронизывавшей и мировоззрение, и сам образ жизни русского народа, без помощи государственной власти? Лишь сильная единоличная центральная власть обеспечивала проведение в различных землях Руси единой религиозной политики, в которой нуждалась русская церковь.

Вместе с тем и великокняжеской власти жизненно необходим был союз с православной

 

христианской церковью. В таком обширном по территории и с населением, состоящим из множества различных этнических групп, государстве, как Киевская Русь, православие оказывалось более соответствующим интересам центральной власти, нежели язычество. К тому же принятие православного христианства ставило Русь в один ряд с самым могущественным и культурным государством того времени, наследницей Древней Римской империи — Византией. Чтобы показать, что это обстоятельство имело немаловажное значение, приведем в качестве иллюстрации отрывок текста грамоты византийского императора Михаила VII Дуки, присланной около 1072 г. в адрес великого князя Всеволода Ярославича и содержавшей предложение ему выдать замуж свою дочь за императорского брата. "...Что касается других властителей народов, — заявлял византийский император, — то я полагаю, достаточно будет, если я засвидетельствую им любовь письменно; они должны почитать за великое счастие, что я захотел быть с ними в согласии, так чтобы относиться к ним миролюбиво и не желать войны и раздора... Но относительно твоего благородства и разумности я рассудил нечто большее: устроить согласие дружбы..; и не удивляйся, что я тебя возвышаю из среды других властителей и удостаиваю большей чести, ибо тождество исповедание, и веры Божественной уже соделало наиточнейшую гармонию в нашем взаимном настроении" (курсив наш. — В. Т.).

Государственная власть и христианская церковь в условиях Киевской Руси оказывались как бы в симбиозе: усиление одного из них не ослабляло соответственно другого, как это было в Западной Европе, а усиливало. Именно поэтому проблема соотношения государства и церкви решалась в русском политическом сознании очень своеобразно — совсем не так, как в политической мысли Византии и Западной Европы.

Русские мыслители не отделяли государство от церкви и церковь от государства, не разделяли их функций, как это делали византийские и западноевропейские идеологи, отводя государству светские дела, а церкви — религиозные. Русский церковный деятель часто выступал в своих произведениях с позиций государственного деятеля, отстаивая интересы великокняжеской власти, возвышая государство над церковью. Государственный же деятель нередко представал в своих трудах как церковный проповедник и смотрел на государственную власть так, как должен был бы смотреть священнослужитель, а не князь. В этом плане примечателен приводившийся нами выше рассказ о беседе Киевского князя Владимира с епископами. Напомним, что епископы спросили у князя, почему он не казнит разбойников, и князь ответил, что боится греха. Как видим, церковные деятели и князь здесь как бы поменялись саном — епископы говорят то, что должен был бы говорить князь, а князь изрекает то, что приличествовало бы изречь епископам. Не случайно многие русские князья получали от православной церкви персональные звания святых, блаженных, боголюбивых, благочестивых или благоверных, более подходящие для священнослужителей, чем для государственных деятелей.

Одним из наиболее ярких примеров того, что церковный деятель в Киевской Руси часто выступал с позиции и в защиту интересов государственной власти, служат произведения митрополита Никифора, в особенности его послание великому князю Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств. В нем Никифор представляет свой взгляд на место и роль государственной власти в обществе. "Ведай, благоверный княже, — писал митрополит, — что душа наша создана дуновением Божиим и по образу Божию. В ней три части, или силы: разум (словесное), чувство (яростное) и воля (желанное). Разум выше других: им-то мы отличаемся от животных, им познаем небо и прочие творения, им, при правильном его употреблении, восходим к разумению самого Бога... Вторая сила — чувство — выражается в ревности по Боге и в неприязни к врагам Божиим... Третья сила — воля — при добром употреблении ее человек постоянно имеет желание к Богу, забывая о всем прочем". Описав три силы души, Никифор далее проводит мысль, что княжеская власть подобна душе. "Как ты, князь, сидя на своем престоле, действуешь чрез воевод и слуг по всей твоей стране, а сам ты господин и князь, так и душа действует по всему телу чрез пять слуг своих, т.е. чрез пять чувств...". В образе, который рисует митрополит Никифор, казалось бы, совершенно отсутствует церковь — князь правит единолично, как полновластный господин. Однако отсутствие церкви здесь только кажущееся. Вчитавшись более внимательно в текст послания, мы обнаружим, что упоминание о церкви как о еще одном, наряду с князем,

 

властном центре в обществе здесь было бы излишним. Князь в представлении Никифора — это не только государственный, но и религиозный деятель. Его княжеские функции — одновременно функции церковные, духовные. Князь предстает в образе не столько меча, сколько души общества. Иначе говоря, верховный государственный властитель воплощает собой не насилие над обществом, а душу подвластного ему общества.

Следует отметить, что такой образ князя давал не только митрополит Никифор, но и другие русские мыслители. Явственно выступает этот образ и в русских летописях, и в "Киево-Печерском патерике" — сборнике сказаний о Киево-Печерской церкви, созданном приблизительно в первой трети XIII в. В общем его можно считать характерным для русского политического сознания.

Представление государства в образе трех начал души — словесного, яростного и желанного — напоминает аналогичный образ в диалоге древнегреческого философа Платона "Государство". Однако сходство здесь лишь внешнее. Никифор (кстати, грек по рождению) вкладывает в данный образ совсем не тот смысл, который подразумевал Платон. Три начала, части или силы души в послании Никифора в сущности своей есть не что иное, как три пути к единому — к Богу. Что такое государственная деятельность в его понимании? Это путь к Богу, служение Богу! И с таким пониманием государственной деятельности сам адресат послания митрополита Киевского — великий князь Киевский — был вполне согласен. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас сочинения Владимира Мономаха, которые рассматриваются в § 4 настоящей главы.

Взгляд на князя как на душу общества выражал в образной форме характерное для политической идеологии Киевской Руси воззрение на государственную власть как на преимущественно духовную силу.

Конечно, во многом данное воззрение проистекало из неразвитости в эпоху Киевской Руси государственного аппарата, воплощающего материальную мощь данной власти. Однако основной источник его таился в особенностях культурного развития русского общества. Если в Западной Европе главными центрами культуры в средние века, особенно в эпоху раннего Средневековья, были монастыри, то на Руси столпом культуры выступала в первую очередь государственная власть, которая прививала христианство в русском обществе, возводила церкви*, распространяла грамотность, организовывала школы, развивала книжную культуру. Становление монастырей как центров духовной культуры произошло на Руси во многом благодаря государству.

* О том, сколь интенсивно шло на Руси это строительство, свидетельствует уже тот факт, что в одном только Киеве в течение XI в. было возведено 600 церквей и 13 монастырей.

Русские князья описываются в летописях не только как полководцы, но и как подвижники культурного поприща и часто прославляются исключительно в последнем качестве. Так, о княгине Ольге, матери Святослава, "Повесть временных лет" пишет, что "си бысть предътекущия крестьяньстьй земли (т.е. была она предвозвестницей христианской земле. — В. Т.), аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ свьтом". О великом князе Владимире Свя-тославиче в летописях говорится, что по его распоряжениям ставились церкви по русским городам, что посылал он собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение книжное. Церкви строил и великий князь Ярослав Владимирович. Летописи повествуют, что этот князь очень любил книги, читая их часто днями и ночами, а также, что собирал он писцов многих для того, чтобы переводили они с греческого на славянский язык и что в результате было написано множество книг. При этом Ярослав объявляется продолжателем дела своего отца, который вспахал и размягчил почву, а он засеял книжными словами сердца верующих людей: "Отецъ бо сего Володимеръ землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просвътивъ. Сь же насъя книжными словесы сердца върных людий; а мы пожинаемъ, ученье приемлюще книжное". В свою очередь и Ярослав передал своим сыновьям любовь к книге. В частности, известным на Руси собирателем книг стал его сын Святослав.

Летописи сохранили имена многих князей, которые собирали книги, имели страсть к их чтению, организовывали школы и т.п.

Русские князья воистину являлись пахарями и сеятелями на ниве русской культуры. Причем эта их деятельность составляла традицию — то, что переходило по наследству вместе с властными полномочиями.

 

Неудивительно, что церковь зачастую находила в русских князьях не объект для просветительской работы, а пример для подражания. Один из церковных деятелей Киевской Руси XII в. поучал священнослужителей весьма примечательными на сей счет словами: "Если властители мира сего и люди, занятые заботами житейскими, обнаруживают сильную охоту к чтению, то тем больше нужно учиться нам, и всем сердцем искать сведения в слове божием, писанном о спасении душ наших".

Следует отметить, что князь выступает в памятниках русской письменности не только как внешний по отношению к духовной культуре инструмент, но и как лицо, само преображающееся в результате собственной культурной деятельности. Согласно "Повести временных лет" князь Владимир, просветив Русскую землю, был "просв1зщенъ самъ и сынове его". Ярослав, развивая книжность на Руси, сам много читает — недаром заслужил прозвание Мудрого.

Наконец, князья — не просто распространители православной веры, но и страдальцы за нее. В наиболее яркой степени образ русского князя — страдальца за веру предстает в лице братьев Бориса и Глеба, убиенных Святополком в 1015 г. и позднее причисленных к лику святых.

Выступая в качестве духовной силы, государственная власть должна обладать соответствующими идеологическими инструментами. На Руси одним из таких инструментов в распоряжении княжеской власти был образ святых мучеников князей Бориса и Глеба. В произведении под названием "Съказаше и страсть и похвала святую мученику Бориса и Гл1зба", созданном предположительно в конце XI в., содержатся любопытные строки, в которых данный образ именуется "мечом" и "забралом" земли Русской. Как похвалить вас, не знаю, и что сказать, недоумеваю, обращается к святым мученикам Борису и Глебу неизвестный автор сказания. Назову вас ангелами, потому что вы быстро являетесь вблизи скорбящих? Но вы пожили на земле во плоти, как люди. Наименую ли вас царями и князьями? Но вы были просты и смиренны более всякого и смирением стяжали небесные жилища. Поистине вы цари царям и князи князьям нашим, "ибо ваю пособ1ем и защищешем князи наши противу въстающая д1зржавьно поб1зжають и ваю помощш хваляться. Вы бо тем и намъ оруж1е, земля Русьскыя забрала и утв1зржен1е и меча обоюду остра, има же дерзость поганьскую низълагаемъ и дьявола шаташя въ земли попираемъ".

Безусловно, сам по себе рассказ о трагической судьбе Бориса и Глеба не мог отвратить русских князей от кровавых междоусобиц, но тем не менее напоминание кому-то из них, что он поступает подобно Святополку Окаянному и будет также проклинаться потомками, не могло не сдерживать дьявольских инстинктов. Вот почему Борис и Глеб, воплощенные в образе страдальцев за Русскую землю и православную веру, стали "мечом" и "забралом" для русских князей. А сказание о них — выдающимся политическим произведением.

Литература Киевской Руси, как и всякая художественная литература, мыслила образами. Однако во многих случаях эти образы создавались для того, чтобы выразить политические идеи. Поэтому возникала парадоксальная, казалось бы, ситуация — чем более высокохудожественным по своему содержанию было то или иное произведение, тем более политическим по значению оно оказывалось. Парадоксальность здесь, однако, лишь кажущаяся. Политические идеи, которые выражала в рассматриваемую эпоху русская литература, были настолько жизненно важными для русской государственности, они в такой большой степени затрагивали жизненные интересы русского общества, что напрочь исключали спокойное логическое рассуждение, а значит, и форму сухого научного трактата. Русский мыслитель, желавший высказать такие идеи, неизбежно должен был стать страстным обличителем или проповедником. Русская политическая мысль зарождалась с появлением среди русских сознания ответственности за судьбу своего отечества, Русской земли, государства с кратким, как выкрик, названием 'РУСЬ".

§ 3. Политические идеи в произведении Илариона "Слово о Законе и Благодати"

Дошедшие до нас письменные памятники Киевской Руси сохранили слишком мало сведений об Иларионе, чтобы можно было составить его биографию. В вошедшем в "Киево-Печерский патерик" сказании Нестора "Что ради прозвася Печерьскый монастырь" сообщается, что князь

 

Ярослав, занявший после победы над Святополком Киевский великокняжеский стол, полюбил Берестово и тамошнюю церковь Святых Апостолов. Среди ее священников был "презвитеръ, именемь Ларионъ, муж благочестивъ, божественым Писаниемъ разуменъ и постник". Далее говорится, что этот Ларион "хождаше съ Брестова на Дн1зпрь, на холмъ, гдь нын1з в1зтхый монастырь Печерьскый, и ту молитву творяще, бь бо тамо л1зс велик. И ископа ту печерьку малу (т.е. маленькую пещерку) дву саженъ и, приходя съ Берестова, псалмопьние пояше, моляшеся Богу втайн1з. Посем же (т.е. спустя некоторое время) благоволи Богь възложити на сердце благоверному великому князю Ярославу, и, събрав епископы, в л'Ьто 6559 (в 1051 г.) поставиша его митрополитом в Святьй Софии, а сии его печерька оста". О том же самом, но в несколько иной редакции, пишется и в "Повести временных лет". Кроме того, имя митрополита Илариона упоминается во введении к Уставу о церковных судах великого князя Ярослава, где говорится, что Устав этот он "по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом Ларионом".

В историю православной русской церкви Иларион вошел как первый митрополит из русских, до него эту должность занимали священнослужители только греческого происхождения, присылавшиеся из Константинополя. Однако был Иларион митрополитом недолго: при описании погребения великого князя Ярослава, умершего в 1054 г., летописи говорят толькб о попах, ни в одной из них не упоминается митрополит Иларион, а применительно к 1055 г. в Новгородской летописи называется уже другой митрополит — по имени Ефрем.

Из содержания произведений Илариона видно, что он хорошо знал греческий язык и византийскую церковную литературу. Скорее всего, ему пришлось самому побывать в Византии, а возможно, и в Западной Европе. По некоторым сведениям, Иларион в 1048 г. ездил во главе русского посольства в Париж на переговоры по вопросам брака дочери князя Ярослава Анны с королем Франции Генрихом I. Брак этот был заключен, как известно, в 1051 г.

Иларион открывает собой и по времени и по совершенству своих творений ряд крупнейших писателей Киевской Руси. Помимо "Слова о Законе и Благодати" до нас дошли еще два его сочинения — "Молитва" и "Исповедание веры". Кроме того, сохранились сделанное им собрание ветхозаветных речений о том, как Бог равно возлюбил все народы, и маленькая заметка следующего содержания: "Я милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Иларион, изволением Его, из благочестивых епископов освящен был и настолован в великом и богохранимом граде Киеве, чтоб быть мне в нем митрополитом, пастухом и учителем. Было же это в лето 6559 при владычестве благоверного кагана Ярослава, сына Владимира. Аминь". Дошедшие до нас творения Илариона содержанием и стилем своим явно свидетельствуют, что написал он гораздо больше. Однако попытки обнаружить новые его произведения пока не привели к успеху.

Главное творение Илариона — "Слово о Законе и Благодати" — создано им в период между 1037—1050 гг. (Один из современных исследователей, предпринявший попытку установить более точное время появления этого произведения, называет дату 25 марта 1038 г.) Используемый здесь для обозначения его жанра термин "слово" придуман учеными — сам Иларион называет свое произведение "повестью" ("О Закон1з, МосЬем даньнемь, и о Благодати и Истине, Христосъмь бывъшиимъ, пов1зсть си есть".) И это название в полной мере соответствует его стилю — Иларион действительно здесь повествует, рассказывает. Это не что иное, как проповедь, произнесенная в одном из церковных храмов. Иларион, однако, ее не только произнес, но и изложил на бумаге. Поэтому он называет свое творение не только повестью, но и писанием. Зачем поминать мне "в писании сем", вопрошает Иларион, и пророческие проповеди о Христе, и апостольские учения о будущем веке? "То излиха есть и на тъщеславие съкланяся, — отвечает он. — Еже бо въ ин1зхъ кънигахъ писано и вами ведомо, ти сьдё положити (т.е. здесь излагать) — тъ дьрзости образъ есть и славохотию. Ни къ нев1здущиимъ бо пишемъ, нъ преизлиха насытыпемъся сладости кънижьныя" (т.е. не к несведущим ведь пишем, но к преизобильно насытившимся сладостью книжной).

Последние слова прямо указывают, что Иларион обращался своей проповедью к образованным людям православной христианской веры. И поэтому он считал излишним говорить о том, о чем

 

уже написано в христианской литературе. Действительно, первые же фразы проповеди показывают, что ее тематика носит не книжный, теоретический, а сугубо практический, актуальный для тогдашней Руси характер. О чем же намеревается повествовать Иларион? — "О Закон1з, МоисЬем даньномь, и о Благодати и Истин1з, Иисусъм Христомь бывъщиихъ; и како Законъ отъиде, Благодать же и Истина вьсю землю испълни, и в1зра въ вься языкы простьр1зся, и до нашего языка русьскаго; и похвала кагану нашему Володим1зру, от него же крыцени быхомъ; и молитва къ Богу отъ земл1з наше1з".

"Закон, Моисеем данный" — это совокупность заповедей Бога евреев, объявленных израильтянам Моисеем. Они изложены в Ветхом завете, им специально посвящена заключительная часть "Пятикнижия" Моисея, называемая "Второзаконие". "Вот закон, который предложил Моисей сынам Израилевым; — говорится здесь, — вот повеления, постановления и уставы, которые изрек Моисей сынам Израилевым [в пустыне], по исшествии их из Египта, за Иорданом..." Любопытно, что в некоторых списках рассматриваемое произведение Илариона начинается со слов "О Втором Законе, Моисеем данном..."

"Благодать и Истина" — понятия, которыми Иларион обозначает христианское учение, изложенное в Новом завете. Воплощение — Христос, сын Божий. Согласно Илариону Христос является в наш мир именно Благодатью. ("И Бог убо преже в1зк изволи и умысли сына своего въ миръ посълати, и тем Благодати явити ся. <...> Благодать же глагола къ Богу: " Аще н1зсть времене сънити ми на землю и съпасти миръ"...".)

Сравнение Закона и Благодати, которое дается в произведении Илариона, — это, в сущности, противопоставление двух религиозных учений, двух мировоззренческих систем — иудаизма и христианства. Однако Иларион не впадает при этом в религиозную догматику. Он сравнивает между собой не собственно религиозное содержание и обрядовые формы иудаизма и христианства, а то, что можно назвать политическим смыслом этих религий. Иначе говоря, он подходит к иудаизму и христианству как к идеологиям, каждая из которых несет в себе совершенно определенные цель и образ жизни, стереотипы поведения, общественное состояние и, кроме того, формирует определенную политику по отношению к другим народам. Такой подход к иудаизму и христианству, который демонстрирует Иларион, т.е. подход не религиозно-догматический, а политический, вполне объясним.

Дело в том, что для Руси иудаизм никогда не являлся голой абстракцией. В течение 50—60-х гг. IX в., в правление великого князя Святослава, Русь вела кровопролитную борьбу с Хазарским каганатом — с тюркским государством, в котором власть принадлежала иудейской общине, и соответственно иудаизм был господствующей идеологией. Этой борьбой русские стремились спасти себя от разорительных хазарских набегов, от тяжкой дани, которую они платили иудейской Хазарии. В 965 г. войско Святослава разбило войско хазарского кагана и овладело его столицей. Однако разгром Хазарии, освободив Русь от опасности военной агрессии со стороны иудейских общин, не освободил ее от опасности торгово-финансовой экспансии и идеологической агрессии со стороны последних. Еврейское ростовщичество и торговля различными товарами и рабами продолжали развиваться на территории Киевской Руси по меньшей мере до 1113 г. Продолжали свою работу иудейские миссионеры. В связи с этим примечателен факт, сообщаемый "Повестью временных лет", о том, что в 986 г., после того, как великий князь Владимир Святославич отверг предложения болгар и немецких миссионеров принять соответственно мусульманство и римско-католическое христианство, к нему приходили хазарские евреи, чтобы обратить его в иудаизм. "Се слышавше жидове козарьстии придоша, рекуще: "Слышахомъ, яко приходиша болгаре и хрестеяне, учаще тя каждо в1зр1з своей. Хрестеяне бо в1зрують, его же мы распяхомъ, а мы вьруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яковлю". Расспросив евреев о сути их религии, Владимир заявил им: как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Если бы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?

Необходимо заметить, что противопоставление христианства иудаизму было традиционным для христианской литературы. Уже во II в. христианские теологи настойчиво проводили в своих

 

проповедях и писаниях идею о противоположности учений Ветхого и Нового заветов. Так, в трактате, приписываемом жившему в середине названного столетия теологу по имени Маркион, указывалось на следующие различия между Богом Ветхого завета Яхве и Богом Нового завета: "Первый запрещает людям вкушать от древа жизни, а второй обещает дать побеждающему вкусить "сокровенную манну" (Апокалипсис 2, 17). Первый увещевает к смешению полов и к размножению до пределов Ойкумены, а второй запрещает даже одно греховное взирание на женщину. Первый обещает в награду землю, второй — небо. Первый предписывает обрезание и убийство побежденных, а второй запрещает то и другое. Первый проклинает землю, а второй ее благословляет. Первый раскаивается в том, что создал человека, а второй не меняет симпатий. Первый предписывает месть, второй — прощение кающегося. Первый обещает иудеям господство над миром, а второй запрещает господство над другими. Первый позволяет евреям ростовщичество, а второй запрещает присваивать не заработанные деньги. В Ветхом завете — облако темное и огненный смерч, в Новом — неприступный свет; Ветхий завет запрещает касаться ковчега завета и даже приближаться к нему, т.е. принципы религии — тайна для массы верующих, в Новом завете — призыв к себе всех. В Ветхом завете — проклятие висящему на дереве, т.е. казнимому, в Новом — крестная смерть Христа и воскресение. В Ветхом завете — невыносимое иго закона, а в Новом — благое и легкое бремя Христово".

Признание противоположности учения Нового завета учению Ветхого завета не помешало, однако, христианской церкви включить последний в состав книг Священного писания. В обстановке III в. более актуальной для христиан была борьба с манихейством и другими подобными ему идеологическими течениями, отрицавшими существование единого бога, а также противостояние римским императорам, развернувшим гонения на христианские общины. Ветхий завет в этих условиях становился естественным союзником новозаветного учения. Многие его идеи можно было без особых ухищрений представить в качестве предтечи идей Нового завета и таким образом дать последним прочное историческое, корневое основание.

Иларион в своем произведении "О Законе и Благодати" следовал христианским традициям. Идейный смысл данного произведения не может быть понят в полной мере без учета исторических реалий, в которых пребывало современное Илариону русское общество, но его также невозможно уяснить, рассматривая творение русского мыслителя вне контекста существовавшей в рамках христианской литературы традиции противопоставления новозаветного учения ветхозаветному.

Многие мотивы и образы вышецитированного трактата II в., приписываемого Маркиону, повторяются Иларионом. Восприняв христианские заповеди, мы, восклицал он с пафосом, чужими будучи, людьми Божьими себя нарекли, и врагами бывшие, сыновьями Его назвали себя! И не по-иудейски хулим, но по-христиански благословим! И не совет творим, как его распять, но как распятому поклониться! Не распинаем Спасителя, но руки к Нему воздеваем! Не тридцать серебренников наживаем на Нем, но друг друга и все нажитое Ему отдаем! Не таим воскресения, но во всех домах своих зовем: "Христос воскрес из мертвых!"

В полном соответствии с христианской традицией Иларион называет Закон Моисея предтечей Благодати и Истины. При этом он совсем не подразумевает, что в Законе содержится зародыш или предпосылка последних. Закон — предтеча Благодати и Истины только в том смысле, что "въ немь обыкнеть чьлов1зчьско естьство, отъ мъногобожьства идольскааго укланяяся, въ единого Бога в1зровати". Иначе говоря, Закон является предтечей Благодати лишь в той мере, в какой луна выступает предтечей солнца. "Отъиде бо св-ьтъ луны солньцю въсиявъшю, тако и Закон — Благодати явлыпися", — возглашал Иларион.

В своем противопоставлении иудаизма и христианства русский мыслитель использовал и другие традиционные для христианской литературы символы. Так, он связывал ветхозаветный закон с землей, а новозаветную Благодать с небом, утверждая, что иудеи о земном радели, христиане же — о небесном. Однако указанные символы использовались им в качестве иллюстрации мысли о том, что Закон Моисеев служит иудеям для самооправдания, тогда как христиане Благодатью и Истиной не оправдываются, но спасаются. Причем, отмечает Иларион,

 

оправдание иудейское скупо от зависти, оно предназначено только для иудеев и не простирается на другие народы, христиан же спасение благо и щедро простирается на все края земные.

В этих словах Илариона выражена, пожалуй, важнейшая мысль его произведения: иудаизм — это религия, которая служит только иудеям, христианство же — религия, призванная служить всем народам.

Следует отметить, что на данную мысль наводит само содержание Ветхого завета. Согласно "Второзаконию" Моисей заявил народу Израиля при изложении ему законов: "И если вы будете слушать законы сии, хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе". Но в чем же заключаются эти завет и милость? Оказывается, не только в спасении от болезней и бесплодия, но и в содействии истреблению народов, ненавидящих израильтян, народов, которых израильтяне боятся. "И будет Господь, Бог твой, — продолжал говорить Моисей народу Израиля, — изгонять пред тобою народы сии мало-помалу; не можешь ты истребить их скоро, чтобы [земля не сделалась пуста и] не умножились против тебя полевые звери; но предаст их тебе Господь, Бог твой, и приведет их в великое смятение, так что они погибнут; и предаст царей их в руки твои, и ты истребишь имя их из поднебесной..." "Второзаконие" совершенно недвусмысленно представляет заповеди и законы, объявленные Моисеем, как орудие достижения израильтянами господства над другими народами.

Иларион, без сомнения, подразумевает при характеристике иудаизма текст "Второзакония", но в основание мысли о нем как о религии, служащей, в отличие от христианства, исключительно иудеям, он кладет факты из практики христианства. Так, он рассказывает, что христиане, проживавшие в Иерусалиме вместе с иудеями, терпели от них обиды и насилие. Выбор данных фактов, конечно, выдает в Иларионе прежде всего христианского теолога. Однако он не остается на этих позициях, а восходит в своем произведении к общечеловеческой точке зрения. Примечательно, что высшую ценность христианства, его главное преимущество перед иудейством, русский мыслитель видит в служении всему человечеству. Закон Моисеев — это рабство, а Благодать и Истина — свобода ("Образъ дее Закону и Благодати — Агарь и Сарра, роботьная (т.е. порабощенная) Агарь и свободьная Сарра"). В Законе Моисеевом человечество теснится, заявлял Иларион, а в Благодати свободно ходит.

Таким образом, сопоставление христианства с иудейством, которое проводит Иларион в своем произведении "О Законе и Благодати", призвано, в конечном итоге, подчеркнуть высокую ценность христианской религии в истории человечества. Естественно, что при этом Иларион не мог не сказать о благодатности христианской веры для Руси. По его мнению, Бог посредством Благодати и Истины спас русских, привел их в истинный разум.

Похвала князю Владимиру, составляющая вторую часть рассматриваемого произведения Илариона, органически выводится из этого признания высокой ценности христианства для Руси. Все страны, отмечал Иларион, чтут и славят их учителя, который научил их православной вере. "Похвалимъ же и мы, по сил1з нашей, малыими похвалами великая и дивьная сътворыпааго нашего Учителя и наставника великааго кагана нашсЁ земл1з Володим1зра, вънука старааго Игоря, сына же славьнааго Святослава".

Своей похвалой великому князю Владимиру Иларион выражал собственные представления об идеальном государе, характере его власти, отношениях его со священнослужителями.

Такой прием выражения политических и правовых идей был характерен для литературы Киевской Руси*, заметен он и в летописях. Авторы произведений, использующие его, не говорили о том, каким должен быть государь, какой характер должна иметь его власть, как он должен относиться к церкви и т.п. Они выбирали среди когда-то живших или еще живущих государственных деятелей подходящий персонаж и прославляли его. Причем это прославление делалось на основе реальных исторических фактов, которые соответствующим образом интерпретировались. Таким способом вместо совокупности абстрактных, далеких от действительности политических идей на страницах литературных произведений представал конкретный портрет известного всем государя. Его писали эпитетами, сравнениями, художественными образами, обрамляющими те или иные жизненные события. Однако при

 

необходимости политический смысл данного художественного портрета вполне мог быть переведен с языка символов и образов на язык абстрактных понятий и теоретических идей.

* Посвященное князю Владимиру произведение в жанре похвалы создал в конце XI в. мних Иаков. Название этого произведения по списку XVI в. "Память и похвала князю рускому Володимеру, како крестися Володимерь, и дети своя крести и всю землю Рускую от коньца и до коньца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера". Содержание данной похвалы во многом повторяет похвалу Илариона.

В похвале "великому кагану" Русской земли Владимиру, с которой выступал Иларион, почти каждый эпитет, каждое определение имеют свой политический смысл.

Называя Владимира "нашим Учителем и наставником", Иларион подразумевает тем самым, что этот князь выступал в качестве не только главы государства, но и духовного пастыря своего народа. Первейшей его заслугой было, по мнению Илариона, распространение на Руси православной веры — благоверия. Тобою мы приобщились и жизнь Христа познали — раскрывал мыслитель суть главного благодеяния Владимира. Скорчены были от бесовской лести, а тобою распрямились и на путь жизни вступили. Слепыми были от бесовской лести, а тобою прозрели сердечными очами. Немы были, а тобою мы речь обрели. "Радуиса, Учителю нашь и наставьниче благовърию!"

Восхваляя великого князя Владимира как духовного проповедника — крестителя Руси, Иларион в полной мере осознавал тот факт, что Владимиру удалось успешно выполнить эту роль только благодаря тому, что он был носителем верховной государственной власти. Не было никого на Руси, кто противился бы благочестному его повелению креститься, отмечал в своем произведении Иларион и давал следующее объяснение этому: "Да аще къто и не любъвию, нъ страхъм повел1звъшааго крыщаахуся, понеже б1з благовЪрие его съ властию съпряжено" (курсив наш. — В. Т.). Как видим, русский мыслитель полагал, что сила православной веры заключается в теснейшем союзе ее — сопряженности — с государственной властью.

Но что же дает поддержка православной веры, распространение благоверия носителю государственной власти? Спасение души от смерти и освобождение от бремени грехов, венец славы небесной и вечную память в потомках. Именно в этом усматривал Иларион вознаграждение князю Владимиру за отвращение русских людей от язычества и приобщение их к христианству.

Следует отметить, что у Илариона нет даже намека на то, что поддержка князем православной веры может каким-то образом способствовать упрочению и расширению его политической власти. Более того, из содержания произведения Илариона можно сделать вывод, что православие, скорее, ограничивает власть главы государства. Согласно Илариону, князь Владимир до принятия православия обладал всей полнотой единоличной государственной власти. "И единодьржьць бывъ земли своеб, — говорил о нем мыслитель, — пркоривъ подъ ся округъны1з страны — овы миръм, а непокоривьгБ мечьмь". Князя Владимира, принявшего православное христианство, Иларион сравнивал с римским императором Константином Великим, который, как известно, первым из верховных властителей Римской империи признал христианство в качестве государственной религии. О, подобный великому Константину, равноумный, равнохрис-толюбивый, равно чтящий служителей Его! — восклицал Иларион. — Он со святыми отцами Никейского собора закон людям устанавливал, ты же, с новыми нашими отцами епископами, сходясь часто, с глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить. Православный русский князь изображался таким образом, вершащим государственную власть (в данном случае — законодательствующим) уже не единолично, а с епископами. Причем с последними он "сънимаяся часто" и "с мъногымь съм1зрением съв1зщаваашеся".

Любопытно, что Иларион в сущности ничего не говорит о богоизбранности князя или о божественном происхождени