Оценка интерпретаций Винникотта

 

Как нам отнестись ко всем этим интерпретациям в основном негативного характера? Как они могут быть соотнесены с вышеприведенными описаниями Юнга самого себя и своей борьбы «между мирами» в его автобиографии? Я рассмотрю некоторые критические высказывания Винникотта по порядку.

 

Первое утверждение Винникотта: Юнг не смог достичь «цельного статуса»

 

Винникотт хочет подчеркнуть, что раннее расщепление и диссоциация Юнга привели к пожизненному состоянию глубоко разделенного я. Безусловно, в автобиографии засвидетельствовано разделенное я, но Юнг, очевидно, хорошо знал обе части своего внутреннего разделенного состояния, детально и ярко описывая личности № 1 и № 2. Это не примитивная диссоциация, обнаруживаемая при ранних травмах, с барьерами амнезии между дискретными, сегментированными состояниями я, ведущая к аннигиляции способности к символизации, поэтому предположения Винникотта о психотических уровнях диссоциации, видимо, бьют мимо цели.

В поддержку этой позиции также важно отметить, что ранние тревоги Юнга из-за угрозы окончательного разрыва между родителями, а также недоверие к своей матери, которая пребыла в то время, когда ему шел четвертый год, в депрессии, – едва ли можно назвать ранними травмами периода младенчества. Похоже, Винникотт считает, что мать Юнга была в депрессии и в период его младенчества, но в автобиографии этому нет никаких свидетельств. Депрессия овладела ею несколькими годами позже. Следовательно, интерпретации Винникотта избыточны, выходят далеко за пределы имеющихся данных и поэтому выглядят шаблонными и противоречащими этим данным.

Например, несколько самых ранних воспоминаний Юнга касаются красоты и счастья, а не страха или тревоги. Юнг сообщает об одном таком воспоминании:

 

Одно воспоминание приходит мне на ум, которое, пожалуй, является самым ранним в моей жизни, и на самом деле это довольно туманное впечатление. Я лежу в коляске, в тени дерева. Стоит прекрасный, теплый летний день. Голубое небо, золотой солнечный свет пробивается через зеленую крону. Верх коляски был поднят. Я только что проснулся в славной красоте этого дня и ощущал неописуемое благополучие.

(Jung, 1963: 6)

 

Вряд ли это можно считать описанием состояния нарушенной или расщепленной детской психики, скорее, оно говорит в пользу предположения о надежной ранней привязанности и, вероятно, о достаточно хорошем начале отношений с матерью, когда Юнг пребывал во младенчестве. Дети, у которых не было такой надежной ранней привязанности, едва ли сообщат в своих первых воспоминаниях о «неописуемом благополучии» в природе. И все же педиатр Винникотт не может с этим согласиться. Он признает эти ранние воспоминания о красоте и счастье, но затем говорит:

 

Должна быть оборотная сторона такого рода опыта переживания позитивных чувств, которую, в конце концов, мы должны попытаться обнаружить. Это, вероятно, окажется нарушением интеграционных тенденций, то есть реакцией на материнские неудачи из-за ее собственной болезни.

(Winnicott, 1964b: 484)

 

И еще:

 

Существуют данные о раннем внешнем факторе, а именно о материнской депрессии, которая сказалась на его детстве и добавила негативные качества к позитивным, которые он проецировал на ландшафт, вещи и мир. Его самое раннее воспоминание – не о его матери.

(Winnicott, 1964b: 485; курсив мой. – Д. К.)

 

Претензия Винникотта к Юнгу, что его самое раннее воспоминание было «не о его матери» является почти забавной карикатурой на тотальную поглощенность Винникотта диадой «мать – младенец», исключающей любые другие источники внутренней жизни ребенка. Это демонстрирует нам его предвзятость и ограниченность рамками теории объектных отношений, видение «одним глазом» и то, как он накладывает шаблонные интерпретации на реальный опыт Юнга. Ведь в данном случае мы располагаем объективным свидетельством о самых ранних воспоминаниях Юнга, в котором есть и чувство «неописуемого благополучия», и ощущение великолепной красоты, «непостижимого удовольствия», «несравненного великолепия» (Jung, 1963: 7) – все то, что позже Юнг отнесет к свойствам «Божьего мира». Винникотт редуцирует все это до артефактов неудачного посредничества его (якобы тогда депрессивной) матери.

Второй источник, из которого Винникотт черпает доказательства того, что Юнгу не удалось достичь «цельного статуса», представляет собой полное отсутствие явного выражения амбивалентных чувств Юнга, особенно гнева по отношению к его родителям. (В кляйнианской парадигме любовь и ненависть по отношению к одному и тому же объекту приводят к попыткам восстановить объект, компенсировать ущерб и, наконец, к константности объекта, депрессивной позиции и, следовательно, к «цельному статусу».) Действительно, в автобиографии нет четкого описания амбивалентных чувств Юнга по отношению к его родителям, однако они подразумеваются. Примером может служить его вполне очевидное недоверие к своей матери после ее долгого отсутствия в семье, его разочарование пустой и пресной демонстративной религиозностью отца и т. д. Определенно в детских играх Юнга проявлено много агрессии, например, когда он в раннем возрасте строил башни из кирпичиков, а затем «с восторгом их разрушал», имитируя землетрясение (Jung, 1963: 33). Такие проявления невыразимых аффектов в игре ребенка с яркой внутренней жизнью не кажутся нам необычными в европейской семейной жизни XIX века и, конечно, не свидетельствуют о «недостижении цельного статуса» и не демонстрируют «детскую шизофрению».

Винникотт хочет сказать, что примитивная агрессия Юнга была вытеснена и не могла быть проработана в его объектных отношениях (особенно с его депрессивной матерью) – следовательно, это проявилось в странных подростковых фантазиях о Боге, испражняющемся на собор. По моему опыту, в этом предположении Винникотта есть доля правды, несмотря на факт, подчеркнутый Седжвиком (Sedgwick, 2008) и Мередит-Оуэном (Meredith-Owen, 2011), что сам Винникотт мальчиком страдал от той же проблемы. В нем было много гнева на свою депрессивную мать и, следовательно, он был склонен везде «видеть» эту констелляцию.

С моей точки зрения, в предположении Винникотта верным является то, что у Юнга никогда не было возможности проработать свою выраженную агрессию в отношениях со значимыми внешними объектами (можно было бы спросить, «а у кого была такая возможность?»). После неудачи с родителями Юнга ждала такая же неудача в отношениях с Фрейдом, как на это указывает их переписка, упомянутая выше. Юнг действительно пытался выразить свой искренний сильный гнев в отношении патернализма Фрейда. Фрейд же посчитал, что это «слишком» и сердито прервал дружбу, а потом уничижал Юнга в письме Абрахаму, называя его «безумцем, святошей и брутальным» (Homans, 1989: 40).

Как я уже отмечал в главе 3, Юнг так и не отвел значимого места для гнева и агрессии в своей теории развития личности, и это (наряду с недостаточным пониманием примитивных защит) привело к печальным последствиям в сфере аналитической психологии. Как и в случае многих других его трудностей в «этом мире», Юнг постепенно прорабатывал свой гнев в альтернативном внутреннем мире, представленном его ярким мифопоэтическим воображением. Например, он обнаружил в ветхозаветном Яхве образец садистической ярости (возможно, своей собственной?) и садистического жестокого обращения и патриархального гнева со стороны Другого (возможно, Фрейда?). В «Ответе Иову» он показал, что мужественный отказ Иова расщепить объект на хороший и плохой привел к целительному восстановлению отношений с объектом и наконец к гуманизации примитивного всемогущества Яхве. После того как он осознает зло в себе, он в конце концов соглашается «спуститься» и воплотиться в этом мире. До определенного момента такая мифопоэтическая проработка примитивной агрессии в творческих текстах, видимо, была для Юнга эффективной – может быть, не такой эффективной, как межличностное разрешение в переносе. Но так ли уж часто перенос приводит к полной проработке негативного аффекта? По моему опыту, редко. Теперь-то мы знаем о том, что Винникотт сам страшился своего гнева и не имел возможности выразить свои негативные чувства в своих (трагически неудачных) аналитических отношениях с Масудом Каном, принявшим характер бессознательного сговора (см.: Slochower, 2011). Это побуждает нас к сдержанному отношению к таким радикальным заявлениям: «Конечно, самоисцеление – это не то же самое, что разрешение расстройства в анализе» (Winnicott, 1964b: 484). Работа Юнга над собой демонстрирует, каким образом творческая личность может использовать «активное воображение» в отношениях с мифопоэтическими реалиями внутреннего мира, чтобы создать пространство для внутреннего разрешения проблемы, по крайней мере частичного, даже не имея возможности воспользоваться преимуществами аналитической психотерапии.

К претензии Винникотта, что за всю свою жизнь Юнг не достиг «цельного статуса», даже после того, как написал свою автобиографию (!), примыкает идея, что у человека с диссоциативными защитами, как у Юнга, «нет пространства для бессознательного». Здесь Винникотт повторяет фрейдовское понимание бессознательного лишь как хранилища вытесненных личных содержаний. Иными словами, ничего не может появиться во внутреннем мире, чего вначале не было снаружи. С этой точки зрения, вытесненное содержание может быть «скрыто» в бессознательном, в то время как диссоциированное содержание неизвестно даже сновидцу и предположительно остается несформулированным и «потерянным» где-то в области забвения, наподобие бета-элементов Биона.

Это, конечно, совершенно не соответствует описанию жизненного опыта Юнга. Он очень глубоко осознавал свои скрытые мысли, пугающие сновидения, личные тайны, приватные ритуалы типа вырезания человечка и т. д. Ничто из этого не подвергалось «примитивной» диссоциации, и сказать, что у Юнга не было «пространства», где он мог бы скрывать тайные психические содержания, в лучшем случае кажется надуманным, в худшем – полностью искажает данные, представленные в автобиографии.

Возможно, что защиты Юнга были в большей степени диссоциативными, чем у Фрейда, и это открыло ему больше коллективных, чем личных, слоев бессознательного. Конечно, в опыте Фрейда не было ничего подобного тому, что было у Юнга в течение многих лет работы в психиатрической больнице Бургхельцли. Там было много сильно диссоциированных пациентов, таких, как «Лунная леди» с ее причудливыми архетипическими фантазиями (см.: Kalsched, 1996: 72–76). С другой стороны, неприемлемо считать, что коллективные слои психики доступны только тем, у кого есть примитивные диссоциативные защиты. Это просто не верно.

Есть немало людей – и Юнг, видимо, был одним из них, – у которых есть фантазийная жизнь с мифопоэтическим уклоном, большая любознательность и чувствительность к загадкам природы и нуминозному измерению внутреннего и внешнего опыта. Это описание подходит мистикам во всем мире, и смешно полагать, что ни один из них не достиг «цельного статуса». Когда Винникотт сказал, что у Юнга не было «пространства» для бессознательного, то косвенно признал, что сам не обладает таким «пространством» для коллективного бессознательного в своем личном опыте или в своей теории и поэтому может понять такого человека, как Юнг, лишь через призму патологии. Это сильно ограничивало теорию объектных отношений в целом и помешало Винникотту в понимании подлинных глубин человеческой личности (юнговской, в частности).

С другой стороны, Винникотт заметил, что материал, который он нашел в автобиографии Юнга, «оторван от влечений и объектных отношений» (Winnicott, 1964b: 488). В этом находит свое отражение общая претензия к Юнгу и к юнгианской теории и практике. Это отчасти верно. По моему опыту, эта проблема часто приводит к тенденции юнгианцев слишком быстро смещаться от личного или от телесно пережитого аффекта к «голове», то есть к трансперсональному или коллективному материалу. Примером может послужить юнговская интерпретация собственного сновидения, что подземный фаллос – это «хтоническое божество» без упоминаний о других возможностях, например, о собственном запретном сексуальном возбуждении.

Мы заметили эту же тенденцию в юнговской интерпретации собственных видений о насилии в 1913 г. Вместо рефлексии того, что видения могут касаться собственной агрессии по отношению к Фрейду и его атакующим ученикам или агрессии, обращенной на себя, когда его расщепленная психика нападала на свою уязвимую часть, он объяснил свои мучительные видения как предвосхищающее «знание» о коллективном насилии в связи с началом Первой мировой войны в Европе. Похоже, что и на этот раз случилась психическая «пробуксовка», которая, к сожалению, происходила с ним в жизни неоднократно. Среди прочего, это подтверждает крайнюю точку зрения Питера Хоманса, что ни Юнгу, ни Фрейду не удалось проработать утрату после разрыва их отношений, но каждый из них по-своему защищался от этой невыносимой боли (Homans, 1989). Такая двойная неудача частично объясняет существующие с тех пор идеологические пререкания и поляризацию в психоаналитическом движении.

 

Второе утверждение Винникотта: бесплодные поиски Юнгом своего я

 

Похоже, что здесь непонимание Винникоттом Юнга возникает в связи с терминологической путаницей. «Я» (self) в теории объектных отношений и «Самость» (Self) в теории Юнга – это совершенно разные понятия (принадлежащие разным мирам). Первое более или менее совпадает с термином «Эго», а второе представляет собой «Другого» по отношению к Эго в коллективном бессознательном. Винникотт (Winnicott, 1964b: 491) полагает, что всю свою жизнь Юнг искал центр своего «я» («довольно бесполезная концепция») и это завело его в тупик, то есть в мандалу, которая является не более чем «обсессивным бегством от дезинтеграции» (Winnicott, 1989: 491).

Как уже было сказано выше, интроспекция и фантазии Юнга раскрыли для него таинственные силы и познакомили с «присутствиями», обитающими в глубинах бессознательного. Он пришел к убеждению, что его предвосхищающие и странные сновидения исходят из того же источника. Его желание знать, кто является автором сновидений, о котором неоднократно упоминается в автобиографии, было инициировано тем же самым удивлением перед чем-то чудесным, которое поразило Джеймса Гротштейна (Grotstein, 2000), когда ему, студенту-медику, приснилось его главное нуминозное сновидение и он задался вопросом, что за таинственный разум его создал. Его «ответ» удивительно похож на юнговский (см. главу 6).

По мере того как опыт Юнга в области сновидений углублялся, участились его встречи с персонификациями центрального архетипа, который, похоже, функционировал в бессознательном как не-субъектный партнер. Часто в суждениях этого не-субъектного партнера сквозил сверхъестественный разум. Казалось, что он может увидеть целиком сразу всю картину жизни человека, а иногда это был разговор с каким-то мудрым вещим голосом. Юнг назвал Самостью такой организующий и направляющий центр в бессознательном. Он считал, что Самость – это «создатель сновидений» в психе. Часто мнение этого «создателя сновидений» о его собственной жизни отличалось необычайной проницательностью. Нередко он брал на себя руководство или становился в оппозицию, компенсируя таким образом одностороннюю сознательную установку. Это было, как будто Самость «видела» нас в более широкой перспективе, а затем посылала бы в наши сновидения кое-что из картины, которая раскрывалась перед ней.

Позже, когда Юнг открыл для себя алхимию, он наткнулся на высказывания, которые помогли ему постичь необыкновенный разум бессознательного. Например, в трудах старого алхимика Герхарда Дорна, последователя Парацельса, он обнаружил идею, что самопознание исходит не от Эго, а от «искры божественного света», которая начинает мерцать для нас во тьме, если мы освободили свой ум и заглянули внутрь с правильной установкой. Парацельс говорил, что на самом деле можно узнать об этом внутреннем свете с помощью своих сновидений. «Когда свет природный не может говорить силою слова, он строит формы сновидений» (цит. по: von Franz, 1991: 7).

Парацельс задавал тот же вопрос, что и Юнг: «Откуда приходит к нам этот свет и мудрость?». Его мистический ответ: «Они в нас, но не наши, но от Того, Кому они принадлежат, Кто соизволит сделать нас местом их обитания. Он внедрил этот свет в нас, так что мы можем видеть в его свете… свет. Так что истину следует искать не в себе, но в образе Божием, который внутри нас» (von Franz, 1991: 7).

Это тот самый центр, который искал Юнг, которому мандала служит универсальным религиозным символом, как позже он понял в ходе своих кросс-культурных исследований. Именно поэтому Юнг был так очарован им. К сожалению, без такого мифопоэтического понимания или опыта было и остается невозможным построить мост через пропасть, разделяющую восприятие Винникотта и реальность Юнга.

 

Третье утверждение Винникотта: расщепляющие защиты Юнга и его разделенное я

 

Я считаю: Винникотт верно понял, что Юнг прибегал к диссоциативным защитам, чтобы справиться со своим невыносимым детским опытом. Но, как я уже говорил, диссоциация Юнга была не примитивного типа, которую мы очень часто наблюдаем при ранней травме. Диссоциация Юнга не соответствует определению Бромберга «патологической диссоциации» (Bromberg, 1998), а также тому, что Штерн назвал «диссоциацией в узком смысле» (Stern, 1997). Среди прочего, Юнг осознавал переключение между состояниями я, вызванными диссоциацией, чего, по моему опыту, никогда не бывает при более тяжелых формах диссоциации, таких, как расстройство дисоциированной идентичности (РДИ).

Когда Юнг описывает свою диссоциацию (см. выше описание того, как «закрылась звуконепроницаемая дверь в шумную комнату»), его сознание наблюдает за тем, что с ним происходит. Да, это одна из форм диссоциации, но не в «психотической» пропорции, как утверждает Винникотт. Напротив, диссоциация открыла Юнгу мир личности № 2 со всей его преждевременной рациональностью и мифопоэтической мудростью. Как мы уже видели в предыдущих главах, такое преждевременно зрелое я, видимо, обладает доступом к определенным необычайным силам бессознательного. Юнг пришел к убеждению, что эти силы исходят из коллективного слоя психики. Функционируя в качестве системы самосохранения, эти силы ткут фантазии вокруг Эго, находящегося под давлением травмы, благодаря чему некая часть истинного я избегает уничтожения. Видимо, они способны насылать чары и вводить фрагментированное Эго в травматический транс. Этот слой бессознательного полон мифопоэтических обитателей и сверхъестественных присутствий. Эти образы создают «сеть», которая улавливает травмированное Эго. Но эти образы и аффекты обладают внутренней связностью, даже центрирующим их «разумом», и сами по себе не означают психоз.

Даже Винникотт приближается к такому признанию, когда он говорит:

 

Юнг… высветил проблемы, общие для всех людей, утверждая, что есть всеобщие защиты от невыносимого или от того, что можно было бы назвать психотическими страхами. Естественно, [содержание этих защит]… в конечном итоге было признано тесно связанным с универсальными темами в антропологическом знании.

(Winnicott, 1989: 488, 492)

 

Признание Винникотта, что потребность в защите является универсальной для человеческой жизни, потому что все люди сталкиваются с невыносимыми страхами и тревогой, – это трещина в стройной диагностической конструкции, предлагающей критерии для различения «расщепленных личностей» и тех, кто достиг «цельного статуса». Если эта проблема есть у всех людей, то, возможно, существует целый спектр неудач в отношениях с окружением, после которых любой человек остается более или менее разделенным, более или менее защищающимся (диссоциированным), и при этом более или менее цельным. У здорового человека задачу регуляции аффектов, их опосредования и экспрессии берет на себя Эго. У менее здорового (травмированного) человека в игру вступает второй «мир» (активированный в защитных целях), и тогда глубинная «мудрость» этой защитной системы регулирует аффекты и их экспрессию. Как мы видели, такое самоисцеление является лишь частичным решением.

Предположение Винникотта, что Юнг обнаружил «универсальные темы в антропологическом знании», поскольку исследовал общие для всех людей защиты психики и их символизм, очень сильно приближает Винникотта к пониманию реальности мифопоэтической функции бессознательного и его очевидных архетипических структур. В (бессознательном) символическом процессе может присутствовать мудрость, способная видеть большую целостность жизни человека и показать Эго эту целостность, если это нужно для выживания, и эта идея предполагает не один, а «два мира».

 

Краткие итоги и выводы

 

Таким образом, с учетом ориентации Винникотта на теорию объектных отношений его обзор юнговской автобиографии дает нам сомнительную – даже неубедительную – картину травмы в целом и травмы Юнга в частности. По Винникотту, если подстройка и эмпатическая отзывчивость матери в период младенчества ее ребенка не является «достаточно хорошей», то эти неудачи не позволяют сохранить то, что он называет сферой всемогущества. Тогда переживания ребенка становятся невыносимыми или «невыразимыми в словах» и представляют собой не что иное, как безумие. Такое безумие является психотическим заболеванием, которое Винникотт приписывает Юнгу, буквально имея в виду нервный срыв, произошедший в детской психике Юнга. Этот срыв не мог остаться в памяти; это переживание стало (с помощью примитивных защит) центром формирования ложного я, он стал в чем-то подобен дереву, которое растет с дуплом, оставшемся в стволе после удара молнии. Мередит-Оуэн (Meredith-Owen, 2011: 677) описывает предполагаемую пустую сердцевину как юнговский «пустой психоз» (blank psychosis), возникший после примитивной «катастрофы» в ранних отношениях Юнга с матерью.

Это обескураживающая и ужасная история о последствиях ранней травмы является верной лишь отчасти (лишь для некоторых жертв ранней травмы). Это не вся история и определенно не точная история юнговского детства. Диссоциация Юнга, по всей видимости, произошла позже, не в младенчестве и была мягче, чем то, как это бывает при тяжелой ранней травме. Диссоциация Юнга привела к я, разделенному надвое, но благодаря этому он смог обнаружить внутри своей психе «питательные элементы», которые «осажденное» травмой Эго смогло получить через внутренний мир с его мифопоэтическими сокровищами. Благодаря своему врожденному гению и своей креативности, Юнг смог использовать этот второй мир реальности как посредника для того, чтобы справиться со своей тревогой, которая не была опосредована в его интерперсональном окружении. Это не стало окончательным решением проблемы, но и отношения матери и младенца не были идеальными, если они вообще такими бывают. Однако открытие Юнгом своего второго мира реальности позволило ему изнутри поддерживать центральное ядро своего я до тех пор, пока он смог вернуться в «этот мир» с помощью более поздних отношений, наполненных любовью. В конечном итоге он проработал отношения между своими внутренними стремлениями и внешними ограничениями. Они стали для него удовлетворяющими, что позволило ему себя реализовать.

Винникотт и его юнгианские последователи, такие, как Сатиновер и Мередит-Оуэн, настаивают на одном мире (только внешний мир объектных отношений), поэтому им приходится обесценивать мифопоэтические и имагинальные находки Юнга до всего лишь патологического аспекта семейной драмы или до невыносимых превратностей объектных отношений. Одновременно все они сдержанно признают значение юнговской «креативности» или «блистательности». Итак, мы видели, что подход Винникотта к толкованию экстатического удовольствия трехлетнего Юнга от солнечного света, пробивающегося сквозь листву деревьев, является редукционистским и он находит в этом переживании лишь защитную конструкцию, заслоняющую Юнга от чего-то негативного, то есть от его травматического опыта с депрессивной матерью. С точки зрения Винникотта, согласно которой есть лишь один мир, трагичным было то, что в воспоминаниях Юнга «самое раннее воспоминание было не о матери» – оно, по определению, должно было быть именно о ней. Аналогичным образом Сатиновер (Satinover, 1985) редуцирует интересную и перспективную юнговскую интерпретацию своего знаменитого сновидения о Зигфриде (Jung, 1963: 180) до всего лишь защитного экрана, отгораживающего его от «желания» убить Зигмунда (Фрейда). Мередит-Оуэн также полагает, что личное удовольствие Юнга от жизни в Боллингенской башне, где ему нравилось выращивать овощи и фрукты и готовить себе еду, «явно выражает его хронически неудовлетворенную потребность объединить питающие и беспощадные аспекты материнской груди» (Meredith-Owen, 2011: 686).

Все эти попытки так интерпретировать оказываются безнадежно плоскими, потому что они упускают бинокулярное (внутреннее/внешнее) видение, которое существенно для понимания Юнга или любого другого индивида с подобной внутренней динамикой. Мы «подвешены» между двумя мирами: один – личный и материальный, другой – безличный (коллективный) и духовный. Это не только условие существования человека, но и источник человеческих проблем. Полная история нашей потенциальной глубинной целостности требует, чтобы мы одновременно смотрели обоими «глазами».