В сентябре 1956 года в адвентизме разразился новый кризис, начавшийся с публикации в консервативном пресвитерианском журнале Eternity статьи Дональда Грея Барнхауза под названием «Являются ли адвентисты седьмого дня христианами?». В этой статье, написанной, по всей видимости, с одобрения Л. Е. Фрума и Р. А. Андерсона (руководителей Пасторской ассоциации Генеральной Конференции), автор во всеуслышание причислил М. Л. Андреасена и его теологию к «крайнему крылу» адвентизма, подчеркнув, что подобные Андреасену «безответственные деятели» присутствуют в «любом сообществе, представляющем христианский фундаментализм».
Воспользовавшись приемом противопоставления, Барнхауз высказался одобрительно о «здравомыслящем руководстве» Церкви, «которое решительно обуздывает любого члена, стремящегося исповедовать взгляды, отличные от взглядов ответственного церковного руководства». В заключительной части своей статьи Барнхауз написал: «Мы рады отдать дань справедливости оклеветанному сообществу искренних верующих и в сознании своем и сердцах своих исключить их из числа явных еретиков, таких как свидетели Иеговы, мормоны и приверженцы „Христианской науки", признав их за искупленных собратьев и членов Тела Христова» (Eternity, September 1956, 6, 7, 4S).
Беспрецедентное заявление об ортодоксальности адвентизма, прозвучавшее из уст одного из видных деятелей консервативного евангелического движения, подвело итог серии из восемнадцати конференций, проведенных в период с весны 1955 по лето 1956 года такими деятелями, как Фрум, Андерсон и У. Е. Рид (директор Института библейских исследований), совместно с Барнхаузом и Уолтером Мартином (специалистом по американским культам, которому издательство «Зондерван» поручило написать книгу об адвентизме). Мартин внимательно просмотрел адвентистские публикации и подготовил к этим встречам целый список вопросов по адвентистскому вероучению. Эти вопросы охватывали широкий круг богословских тем, однако четыре из них привлекли особое внимание Мартина: «1) о том, что искупление Христово не завершилось на кресте; 2) о том, что спасение есть плод благодати в совокупности с делами закона; 3) о том, что Господь Иисус Христос был творением, а не существовал от вечности; 4) и о том, что при воплощении Он стал причастен греховной, падшей человеческой природе» (Our Hope, November 1956, 275).
По всей видимости, Фрум, Андерсон и их коллеги были не совсем искренни, когда убеждали Мартина и Барнхауза в том, что «подавляющее большинство адвентистов никогда не придерживались этих несостоятельных взглядов» (там же, с. 274). По словам того же Барнхауза, получившего от этих адвентистских лидеров сведения о взглядах Церкви на человеческую природу Христа, «большинство членов Церкви всегда считали [Его человеческую природу] безгрешной, святой и совершенной, несмотря на то, что некоторые адвентистские авторы время от времени выступали в печати с противоположными взглядами, противоречившими мнению Церкви в целом». Именно в этом контексте Фрум и его коллеги говорили о «крайнем крыле» и «безответственных деятелях» адвентизма (Eternity, September 1956, 6). Исторические исследования, однако, свидетельствуют, что в вопросе о человеческой природе Христа все было как раз наоборот, как, впрочем, и с учениями о полном искуплении и предвечном бытие Христа.
Осенью 1957 года церковное руководство выпустил в свет книгу Questions on Doctrine в качестве полуофициального ответа на вопросы, поднятые Мартином и Барнхаузом. Этот труд, составленный в основном Фрумом и Андерсоном, получил широкое распространение среди адвентистов и попал к тысячам неадвентистских служителей и преподавателей богословия. К 1970 году, по оценкам Фрума, эта книга разошлась общим тиражом более 138 000 экземпляров.
За некоторым исключением книга Questions on Doctrine представляла адвентистское богословие в общем-то в том же виде, в каком оно существовало до 1950-х годов, однако эти немногие исключения наделали немало шума. Они вызвали реакцию, которая в конце концов вылилась в отдельное движение внутри адвентизма.
Мартин опубликовал свой отклик на Questions on Doctrine в издательстве «Зондерван» в 1960 году в виде книги The Truth About Seventh-day Adventism. Он отнесся с большим уважением к адвентистскому вероучению и пришел к заключению, что адвентисты безусловно христиане, а не приверженцы нехристианского культа. С другой стороны, он указал на некоторые моменты, которые посчитал заблуждениями и слабыми местами в адвентистском богословии. Адвентистская пасторская ассоциация ответила на книгу Мартина шестнадцатью разъяснительными статьями в журнале Ministry, которые позднее были выпущены в виде книги под названием Doctrinal Discussions. Между тем далеко не все в консервативном протестантском лагере были воодушевлены книгой Мартина или изданием Questions on Doctrine. Такие авторы, как Норманн Ф. Доути в своей книге Another Look at Seventh-day Adventism (1962), утверждали, что Мартин и Барнхауз были слишком великодушны и что адвентизм отошел от учений Слова Божьего, свойственных историческому христианству. В том же духе высказался и Герберт С. Берд в 1961 году, назвав адвентизм «серьезным искажением Евангелия» {Theology of Seventh-day Adventism, 130).
Барнхауз предпослал книге Мартина свое предисловие. Зная о разделении, возникшем в рядах адвентистов из-за Questions on Doctrine, он категорически подчеркнул, что «истинными членами тела Христова следует считать только тех адвентистов седьмого дня, кто следует за Господом тем же путем, что и церковные руководители, сформулировавшие для нас позицию адвентистской Церкви» (с. 7). То есть, по мнению автора, некоторые адвентисты все еще относились к категории нехристианских культов.
Лидером этой группы, как и следовало ожидать, стал не кто иной, как М. Л. Андреасен, некогда наиболее влиятельный адвентистский богослов, причисленный к «крайнему крылу» в ходе диалога с евангеликалами в 1955-56 годах. Реакция Андреасена на Questions on Doctrine и ряд статей в журнале Ministry в поддержку «нового» богословского мышления нашла отражение в его Letters to the Churches. С точки зрения Андреасена, книга Questions on Doctirne была продиктована стремлением адвентистского руководства угодить евангеликалам и представляла собой предательство по отношению к историческому адвентизму.
В Questions on Doctrine было сделано ударение на двух вопросах - полном искуплении на кресте (что, казалось бы, противоречило одному из основных пунктов адвентистского вероучения с 1845 года, согласно которому День очищения (искупления) начался в октябре 1844 года) и рождении Христа с безгрешной человеческой природой (что более всего раздражало Андреасена). «Новая теология», выраженная двумя этими концепциями, совершенно сводила на нет его собственную теологию последнего поколения.
Смещение в сторону полного искупления было во многом смысловой поправкой, которая была сделана для того, чтобы дать адвентистским лидерам возможность донести до Барнхауза и Мартина свою веру в достаточность смерти Христа. Они посчитали такой подход вполне приемлемым и допустимым, поскольку могли привести в подтверждение цитаты из Елены Уайт, суть которых в том, что искупление произошло на кресте. Таким образом, авторы Questions on Doctrine могли позволить себе согласиться с евангеликалами в том, что Иисус «обеспечил» жертвенное искупление на кресте, и не отступать при этом от адвентистского понимания, согласно которому искупительное служение продолжилось в небесном святилище, где Христос «применил» заслуги Его жертвенного искупления (см. Questions on Doctrine, 341-355). Даже Андреасен в своих трудах на эту тему называл смерть Христа на кресте искуплением (Hebrews, 59, 60). Однако в пылу борьбы он не заметил этих тонкостей в Questions on Doctrine. По мнению Андреасена, авторам этой книги «нельзя было учить о том, что искупление на кресте было окончательным, полным и вседостаточным, и верить при этом, что в 1844 году произошло еще одно искупление, и тоже окончательное. Получается абсурд и бессмыслица» (Letters to the Churches, 24).
Если взгляды, высказанные адвентистским руководством по поводу искупления, еще можно считать смысловой адаптацией в целях облегчения диалога с представителями других конфессий, то о вопросе человеческой природы Христа этого сказать никак нельзя. Учение, изложенное в Questions on Doctrine по этому вопросу, противоречило позиции, которую занимало большинство членов адвентистской Церкви в первой половине двадцатого века. Этот сдвиг привел к продолжительному противостоянию.
«Никто, - подчеркивал Андреасен в своей книге Letters to the Church, - не может утверждать, что доверяет Свидетельствам, и верить при этом в новою теологию, согласно которой Христос был свободен от человеческих страстей. Либо то, либо другое. Наша Церковь стоит ныне перед выбором. Принять учение, изложенное в Questions on Doctrine, значит отказаться от веры в Дар [труды Елены Уайт], которым Бог наделил Свой народ... Меня наполняет глубокая скорбь, когда я вижу, как разрушаются столпы [адвентизма]» (там же, с. 10, 18).
В этом вопросе, в отличие от концепции искупления, у Андреасена было гораздо более твердое основание, на котором он мог строить свои доводы. У адвентистских лидеров, которые вели диалог с Мартином и Барнхаузом, были все возможности предварительно просмотреть статью Барнхауза, вышедшую в сентябрьском 1956 года номере Eternity, в которой говорилось, что лишь сравнительно малая доля адвентистов из «крайнего крыла» придерживалась в прошлом концепции греховной природы Христа. Более того, авторы книги Questions on Doctrine попытались исказить смысл сказанного Еленой Уайт на эту тему. Дело в том, что подзаголовки, предпосылаемые цитатам из ее трудов, приведенных в приложении к этой книге, не всегда верно отражали содержание материалов, вышедших из-под ее пера. На странице 650, к примеру, мы читаем, что Христос «воспринял безгрешную человеческую природу». А на самом деле Елена Уайт этого не говорила; более того, она говорила нечто совершенно противоположное - что Христос «облекся в нашу греховную природу» (Ревью энд Геральд, 15 декабря 1896 г., с. 789).
Таким образом, у Андреасена были все основания указывать на подмену, происшедшую в Questions on Doctrine в связи с человеческой природой Христа. И хотя он был прав в том, что такая подмена действительно имела место, его собственная трактовка этой концепции тоже вызывала немало вопросов. Во-первых, взгляды Елены Уайт на греховную природу Христа не совпадали со взглядами, которых придерживался Андреасен. Она, в частности, говорила, что Иисус, будучи ребенком, в отличие от других детей, имел склонность к добродетели, а не ко греху. Так что теология Андреасена в этом вопросе соответствовала теологии Джоунса, Ваггонера и Прескотта, но не тому, как Елена Уайт понимала содержание и характер «греховной» природы Христа (см. главу 5, где дан анализ различий между двумя этими позициями). Что касается книги Questions on Doctrine, ее авторы так или иначе сделали свой вклад в освещение этой темы, собрав воедино и опубликовав утверждения Елены Уайт о природе Христа, не совпадавшие с традиционным адвентистским пониманием. С другой стороны, некоторые ее цитаты, к превеликому сожалению, снабжены заглавиями, вводящими в заблуждение; к тому же авторы не привели ни одного утверждения на эту тему, которое хоть как-то противоречило бы их собственному основному тезису.
Вторым важным моментом в аргументации Андреасена по поводу природы Христа стало то, что он определенно преувеличил значимость этой концепции, когда назвал ее «столпом» адвентистского вероучения. Она действительно была ключевым аспектом его теологии, тогда как основатели адвентистского движения столпом ее отнюдь не считали. Когда подобного рода несогласие возникло в конце 80-х годов девятнадцатого века по поводу закона в Послании к Галатам, Елена Уайт отмечала, что «они, судя по всему, не знали, в чем состояли наши старые вехи... У них были превратные представления о том, каковы были старые вехи» адвентизма. Далее она указывала на период после 1844 года, когда адвентисты впервые осознали всю значимость трех ангельских вестей. «Одной из вех в основании этой вести, - писала она, - был храм Божий, увиденный Его ищущим истину народом на небесах, и ковчег с законом Божьим внутри. Свет субботы четвертой заповеди высветил своими яркими лучами путь, по которому шли нарушители Божьего закона. Еще одна старая веха - вечная смерть нечестивых. Больше ничего, что можно было бы назвать старыми вехами, я не припоминаю. Все эти крики по поводу переноса старых вех вызваны разыгравшимся воображением» (Рукопись 13, 1889). Вполне возможно, тоже самое она сказала бы и о более поздней адвентистской «вехе», касающейся природы Христа. Она и не думала придавать ей подобный статус в своих трудах, хотя многие единомышленники Джоунса, Ваггонера, Прескотта и Андреасена ставили ее во главу угла.
Третий важный момент в доводах Андреасена против «нового» взгляда на природу Христа состоит в том, что он строил свою аргументацию на апелляции к трудам Елены Уайт, подчеркивая, что члены Церкви должны сделать выбор - либо книга Questions on Doctrine, либо Елена Уайт. Таким образом, как и в случае с законом в Послании к Галатам и толкованием «ежедневной» в 8-й главе Книги Даниила, которые тоже в свое время были возведены в ранг «столпов» веры, адвентисты столкнулись с проблемой, решение которой им виделось в истолковании ее трудов. К сожалению, у каждого поколения членов Церкви появлялась своя веха «исторического» адвентизма, в отстаивании которой они пытались заручиться авторитетом Елены Уайт. Первые два конфликта разразились еще при ее жизни, и потому у нее была возможность обращаться к противным сторонам с увещеваниями не использовать ее произведения подобным образом. Думается, во время этого последнего кризиса вокруг очередного «столпа веры» она поступила бы точно так же.
Агрессивные выступления Андреасена против Церкви заставили руководство лишить его служительского звания и изъять его книги из адвентистских издательств. Подобные шаги, как и следовало ожидать, лишь придали ему ореол мученика, который, вкупе с теориями заговора, подразумевавшими «ренегатство» Генеральной Конференции и переход ее на сторону евангелических церквей, стал для адвентистов-диссидентов поводом для объединения. И хотя Андреасен незадолго до своей кончины примирился с церковными руководителями и Церковь вернула ему статус служителя, ущерб был уже нанесен.
Вокруг теологии Андреасена сплотилось множество верующих. Перфекционизм, присущий его теологии последнего поколения, был далеко не преодолен. Многие рядовые члены и значительная часть служителей продолжали исповедовать эти взгляды, несмотря на то, что прочие служители, преподаватели богословия и администраторы уже двигались в ином направлении. Одним из наиболее влиятельных защитников той версии перфекционизма, которая была присуща теологии Андреасена, был Роберт Бринсмед, австралийский адвентист из числа рядовых членов, получивший международную известность в начале 1960-х годов.
Самым влиятельным богословом, противостоявшим теологии последнего поколения Андреасена, был Эдвард Хеппенстолл. Хеппенстол сосредоточился на том аспекте церковной системы верований, который отвечает на вопрос: «Что есть христианин в адвентизме?». Исповедуя все доктринальные «столпы» адвентистов-пионеров, он выступал против андреасеновской версии «исторического» адвентизма в таких вопросах, как человеческая природа Христа и искупление. Он делал упор, как и авторы книги Questions on Doctrine, на искуплении, совершенном на кресте. Кроме того, он особо подчеркивал такие учения, как неспособность человека творить добро от себя, оправдание по вере в свете плана спасения во всех его проявлениях, невозможность для человека достичь так называемого «безгрешного» совершенства, тот факт, что Иисус не был во всем подобен детям падшего Адама, и новозаветная жизнь.
Теология Хеппенстолла была определенно более крестоцентричной, христоцентричной и евангелической, чем теология Андреасена и его последователей. Более всего все эти черты проявились во взглядах Хеппенстолла на совершенство характера. Он выступал против таких концепций, как безгрешность и перфекционизм, против учения о том, что люди должны достичь такого состояния, когда они смогут предстать пред Богом без Христа, и прочих идей, которые отстаивал Андреасен. Он утверждал, что «Библия нигде не ставит знак равенства между совершенством и безгрешностью, когда говорит о детях Божьих», и что «быть спасенным по благодати означает избавиться от безрассудного стремления поставить собственное эго в центр [плана спасения], питаемого заблуждением, будто мы должны достичь безгрешного совершенства, чтобы обеспечить себе спасение» (Perfection, 63, 82). Указывая на тот факт, что грех коренится не в поступках человека, а в его природе, Хеппенстолл подчеркивал, что «грех не господствует» в жизни христианина, но «пребывает в ней» в том смысле, что человеческая природа с присущими ей ограничениями не может даже безошибочно распознать совершенную Божью волю (там же, с. 69, 73). Хеппенстолл не приравнивал совершенство к безгрешности, но показывал из Библии, что быть совершенным по существу означает быть духовно зрелым и ходить с Богом в любви. Таким образом, совершенство, указывал он, цитируя высказывания Елены Уайт по этому поводу, есть понятие относительное (там же, с. 65, 88, 77). Придя к этим выводам, он вернулся к базовой веслианской концепции совершенства как любви, находящейся в динамичном развитии, концепции, которая составляла сущность соответствующих воззрений Елены Уайт (см., например, Наглядные уроки Христа, с. 67-69).
Эдвард Хеппенстолл был самым влиятельным адвентистским богословом с первой половины 1950-х годов вплоть до начала 1970-х. Он излагал свои мысли в церковной периодической печати, но наиболее полное отражение они нашли в его трудах, увидевших свет, когда он был уже на пенсии, - таких как Our High Priest (1972), Salvation Unlimited (1974) и The Man Who Is God (1977).
Книги и статьи Хеппенстолла оказали большое влияние на адвентизм, но еще большее влияние оказала его преподавательская деятельность. Он воспитал целое поколение проповедников и преподавателей богословия, слушавших его лекции в колледжах и семинариях. Темы, на которых заострял внимание Хеппенстолл, отозвались эхом в других учебных аудиториях благодаря усилиям таких преподавателей, как Ханс Ларонделл и Рауль Дедерен, и с церковной кафедры - благодаря проповедям Морриса Вендена, активно трудившегося на протяжении 70-х и 80-х годов минувшего века.
У Хеппенстолла был еще один протеже, который впоследствии приобрел в Церкви известность особого рода. Хеппенстолл распознал таланты Дезмонда Форда еще в середине 1950-х. Переписка между ним и этим молодым австралийцем свидетельствует о том, что поначалу между ними существовали отношения, характерные для учителя и ученика. Однако со временем Форд в своих богословских изысканиях зашел слишком далеко, с чем его учитель никак не мог согласиться. Между тем в начале 1960-х годов они вместе боролись против того, что считали крайностями и искажениями, присущими перфекционистской теологии Андреасена и Бринсмеда.
70-е годы прошлого века стали свидетелями непрекращающихся и даже усиливающихся споров в адвентизме по поводу сущности плана спасения, где одна сторона делала упор на греховной природе Христа, освящении и совершенстве, а другая подчеркивала различия между Христом и другими людьми, а также ставила во главу угла крест и оправдание. Важными событиями в этом смысле были отмечены годичные совещания 1973 и 1974 годов, когда президент Генеральной Конференции призвал к возрождению и реформе, а также палмдейлская конференция 1976 года, на которой рассматривалась праведность по вере с различных точек зрения.
В Палмдейле была заслушана концепция Форда, который утверждал, что мы должны свести смысл термина «праведность по вере» к одному лишь оправданию. Официальный отчет о конференции был составлен таким образом, что на победу в этом споре могли претендовать обе противоборствующие стороны. Но внимательное его прочтение (см. Ревью энд Геральд, 27 мая 1976 г., с. 4-7) ясно показывает, что делегаты конференции договорились лишь о том, что вопросы о человеческой природе Христа и о том, ограничивается ли праведность по вере одним лишь оправданием или включает в себя также и освящение, остаются открытыми. Впрочем, все сошлись на том, что спасение дается по вере. Но противостояние на этом не закончилось. Некоторые, например Герберт Дуглас в своей книге Why Jesus Waits (1976), делали акцент на освящении и совершенстве, что было свойственно сторонникам теологии последнего поколения, тогда как Форд выступал за оправдание (то есть провозглашение праведным) как полноту праведности по вере. Были и такие, кто пытался привести эти концепции в гармоничное сочетание. В 1979 году Нил Вильсон призвал к мораторию на «публичное обсуждение тонкостей и противоречивых аспектов концепции праведности по вере» (Adventist Review, May 24, 1979, 4), однако проблемные стороны этого вопроса так и остались на повестке дня.
К концу 1970-х годов Роберта Бринсмеда качнуло из одной крайности в другую, и он перешел на позиции Форда в вопросе о праведности по вере. К тому времени он пришел также к выводу, что новозаветная Благая весть и концепция следственного суда «не совместимы» (Judged by the Gospel, 55). В процессе своих изысканий он отверг адвентистское понимание двухфазного служения Христа с его второй фазой, начавшейся в 1844 году.
Вскоре выяснилось, что Форд пришел к таким же точно выводам. Яркий доклад, сделанный им в Тихоокеанском унионом колледже в октябре 1979 года, показал, что Форд не только расходится с некоторыми адвентистами во взглядах на спасение, но и отвергает один из основополагающих столпов адвентистского вероучения и самосознания. В результате Церковь предоставила ему шестимесячный академический отпуск, чтобы он мог изложить свою позицию в письменном виде со всеми необходимыми обоснованиями.
Форд представил свою работу под названием «Daniel 8:14, the Day of Atonement, and the Investigative Judgment» на специально созванном совещании церковных администраторов и богословов в Глейсер-Вью, шт. Колорадо, в августе 1980 года. Он утверждал, среди прочего, что Христос вошел в Святое святых сразу после Своего вознесения и что значение 1844 года заключается в том, что в этот год Бог воздвиг Свой народ, которому Он поручил нести Его последнюю весть этому миру. По итогам заседаний в Глейсер-Вью руководство Церкви лишило Форда статуса служителя, и он начал независимое служение.
Реакция на вызванный Фордом кризис была самой разнообразной. Хеппенстолл был крайне разочарован, когда ему не удалось убедить Форда отказаться от его взглядов в Глейсер-Вью. Впоследствии он написал Форду, что его «поразило, насколько сильно» того «качнуло влево с библейской и доктринальной точек зрения» (Письмо Э. Хеппенстолла к доктору Форду, 15 октября 1982 г.). Гораздо более резким был отклик Колина и Рассела Стэндиш (соотечественников Форда) и представителей организации Hope International (издающей журнал Our Firm Foundation). Адвентисты, принадлежащие к этому крылу Церкви, стали считать себя верующими в «исторический адвентизм». Что касается концепции спасения, то они нередко высказывают взгляды, близкие к доминнеаполисским воззрениям лагеря Смита и Батлера, и в то же время они вполне согласны с теологией последнего поколения М. Л. Андреасена и с его взглядами на человеческую природу Христа, а также с учением Джоунса и Ваггонера после 1888 года.
Книга Ганса Ларонделла Christ Our Salvation: What God Does for Us and in Us (1980) отражает третий тип реакции на форда. В этой книге он трактует акт спасения как единый комплекс и стремится выйти за рамки одностороннего толкования праведности по вере - либо как оправдания, либо как освящения. По-своему отреагировала на деятельность Форда Генеральная Конференция. Она предприняла серьезные исследования с целью противодействовать Форду, поставив церковное понимание пророчества и святилища на твердое библейское и в меньшей степени историческое основание. В течение десятилетия, начиная с 1981 года, увидели свет восемь солидных изданий, выпущенных Институтом библейских исследований, которые, как рассчитывала Церковь, должны были дать ответы на вопросы, поднятые Фордом, а до него волновавшие Балленджера, Флетчера и Конради: The Sanctuary and the Atonement (1981); Selected Studies on Prophetic Interpretation (1982); Symposium on Daniel (1986); 70 Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy (1986); Issues in the Book of Hebrews (1989); Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey (1989); Symposium on Revelation, Book I (1992); и Symposium on Revelation, Book II (1992).
Оглядываясь назад, можно сказать, что без ясного понимания богословских корней адвентистского вероучения и без холистического взгляда на Священное Писание адвентистам было не решить те концептуальные проблемы, которые возникли в Церкви в период между 60-ми и 80-ми годами прошлого столетия. Что касается спасения, то самое важное было понять, что основная характеристика спасенного человека в Новом Завете - это не оправдание и не освящение, но пребывание «во Христе». Тот, кто во Христе, должен по определению быть и оправданным (провозглашенным праведником), и освященным (отделенным для священного употребления). В реальной действительности, в отличие от умозрительных рассуждений, человек не может быть оправданным, не будучи при этом освященным. Согласно Библии, когда люди получают оправдание, они в то же самое время рождаются свыше и преображаются (см. мою книгу Pharisee's Guide to Perfect Holiness: A Study of Sin and Salvation, 1992). Кроме того, нужно выйти за рамки греко-средневековых представлений о совершенстве как о безгрешности или как о чем-то неизменном и перейти к иудео-библейской концепции совершенства как зрелой любви (см., например, Мф. 5:43-48; Наглядные уроки Христа, с. 67-69). В-третьих, нужно понимать, что на самом деле Библия не дает разгадки тайны человеческой природы Христа, ее, так сказать, точных параметров. Мало сказать: Он был сотворен в «подобии плоти греховной» (Рим. 8:3; Флп. 2:7). Не так все просто. Одни говорят, что этот термин означает «в точном подобии», другие утверждают, что имеется в виду лишь приблизительная «похожесть». В конце концов, о царстве небесном тоже говорится, что оно «подобно» (т. е. его можно сравнить) горчичному зерну (см. Мф. 13:31), но ведь оно отнюдь не само горчичное зерно.
Если перейти в историческую плоскость, то здесь нельзя забывать, что адвентизм является наследником анабаптистского реставрационистского, а отнюдь не лютеранского или кальвинистского крыла Реформации. В изначальном адвентистском понимании до конца времен в Церкви должны были быть восстановлены и приведены в гармоничное сочетание все библейские учения и нюансы. Поэтому первые адвентисты не желали довольствоваться теми представлениями о соотношении закона и Евангелия, которые были выработаны Лютером в противовес средневековому законничеству, но пошли в своих богословских изысканиях по пути совмещения (хоть и не всегда безупречного) Нагорной проповеди и Послания к Римлянам 3-5. Следует отметить, что даже Павел
был озабочен «покорением вере» (см. Рим. 1:5; 16:26) не менее, чем оправданием по вере. Судя по Посланию к Римлянам, Павел выступал не против послушания как такового, но против дел послушания, производимых помимо веры в Бога. Он отстаивал жизнь «веры, действующей любовью» (Гал. 5:6). Посему, как не раз отмечал Ваггонер, цитируя апостола Павла, «все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23).
Эта мысль возвращает нас к веслианским корням адвентистского вероучения. Гений Джона Уэсли заключался в том, что он возродил апостольский взгляд на сочетание оправдания и освящения в христианской жизни. В этом смысле он внес определенную коррективу в Реформацию, склонную устремиться к противоположной от законнического католицизма крайности. Кроме того, Уэсли возродил библейское учение о совершенстве вместо средневековых воззрений на совершенство, позаимствованных из греческой философии в эпоху аскезы и монашества. Он восстановил библейские представления о совершенстве, когда понял, что суть его - в зрелой любви, сила которой постоянно возрастает. В том же значении использовала этот термин и Елена Уайт. Понимать исторический контекст раннего адвентистского богословия не только полезно, но и необходимо, если Церковь хочет без ущерба для себя пройти между разного рода крайностями в своем нынешнем теологическом развитии. Без исторической перспективы говорить об историческом или даже христианском адвентизме не имеет смысла.
