Святитель Стефан Пермский. 1 страница

П одобно Авраамию Смоленскому, Стефан Пермский занимает совершенно особое место в сонме русских святых, стоя несколько особняком от широкой исторической традиции, но означая новые, быть может, не вполне раскрытые возможности в русском православии. Святитель Стефан — миссионер, отдавший свою жизнь на обращение языческого народа. Въ наше время не редко можно встретить людей, которые охотно уступают западным исповеданиям миссионерское служение, как “внешнее дело,” не интересное для православной Марии[38]. Св. Стефан всей своей жизнью опровергает такое понимание православия. Со служением проповеди св. Стефан соединяет, напоминая здесь Авраамия, влечение к чистому духовному знанию и в защите своего дела — создания национальной зырянской церкви — дает (он или его биограф) самое сильное в древней Руси религиозное обоснование национальной идеи.

Биографом его был тот же Епифаний Премудрый, который написал и первое житие преп. Сергия. Младший современник Стефана, он жил одно время вместе с ним в Ростовском монастыре и, перейдя к преп. Сергию, продолжал встречаться с пермским миссионером во время посещений последним обители св. Троицы. Стефан и Сергий были связаны между собой узами духовной дружбы. Отсюда надежный исторический характер жития св. Стефана, — к сожалению, переполненный сверх всякой меры риторическим “плетением словес.” Автор много видел “своима очима” и, с “самим (Стефаном) беседовал многажды.” Совершенно напрасно он просит прощения за свою грубость, за то, что в юности “не бывал в Афинах” и не слушал “ни Платоновых ни Аристотелевых бесед.”

Св. Стефан был родом из Устюга Великого, в Двинской земле, которая как раз в его время (в XIV веке) из Новгородской колониальной территории переходила в зависимость от Москвы. Русские города представляли островки среди инородческого моря. Волны этого моря подходили к самому Устюгу, вокруг которого начинались поселения западных пермяков, или, по нашему наименованию, зырян. Другие, восточные пермяки (“Великая Пермь”), жили на реке Каме, и их крещение было дело преемников св. Стефана. Несомненно, что, как знакомство с пермяками и их языком, так и идея евангельской проповеди среди них относятся к отроческим годам святого. Стефан был сыном соборного устюжского клирошанина[39] Симеона. Позднейшее житие устюжского юродивого Прокопия приводит предсказание Прокопия Марии, жене Симеона, о рождении и святительстве ее сына. Епифаний не знает этого предания, но знает о быстрых успехах мальчика в грамоте. Стефан прошел всю грамоту “яко до года,” и канонаршил в церкви, научившись “в граде Устюге всей граматической хитрости и книжной силе.” Можно сомневаться в обилии образовательных средств города Устюга, но в словах Епифания нельзя видеть просто агиографической формулы. Жизнь Стефана показывает в нем совершенно исключительное научное призвание. Биограф бегло отмечает рост аскетических настроений в отроке Стефане, под влиянием св. Писания, чтобы немедленно привести его в Ростов, где он постригся в монастыре св. Григория Богослова. Знаменателен самый выбор монастыря: “яко книги многи бяху ту.” Монастырь св. Григория, называемый Затвором, примыкал к самой “епископии” и, находясь в центре города, был отделен стенами — и, вероятно, строгостью устава — от мира. Предположение о греческой национальности еп. Парфения, при котором постригся Стефан — в связи с исконными грекофильскими традициями Ростова — объясняет наличность в монастырской библиотеке греческих книг, а в монастыре — людей, способных научить юношу греческому языку. Св. Стефан был одним из немногих людей древней Руси, которые могли читать и говорить по гречески. Вместе с пермским это давало ему знание трех языков — явление, может быть, не столь редкое в древнем Киеве, но уже совершенно исключительное на московском севере. По словам Епифания, Стефан изучил и “внешнюю философию,” т.е. какие — то элементы светских наук, доступные ему в греческих оригиналах, так как славянские переводы не могли дать этой “внешней философии.” Но главным предметом изучения Стефана было, конечно, св. Писание. Епифаний, который был его сотоварищем, если не учеником, в этих экзегетических трудах, сообщает много интересного о научной пытливости Стефана. Он не довольствовался “бедным учением,” но любил “умедливать,” “пока до конца по истине не уразумеет” смысл каждого стиха. Встречая мудрого и книжного старца, он делался его “совопросником и собеседником,” проводя с ним ночи и утра, “распытая ищемых скоропытне.” Записывая свои воспоминания уже по кончине святого Епифаний, один из таких его совопросников, просит у него прощения за то, “что был ему досадителем, препирался с ним о каком — нибудь слове, или о стихе, или о строке.” Любопытный образ богословско-экзегетического семинара в древнем русском монастыре.

Греческие книги, с которыми не расставался Стефан (“присно имяше я у себя”) открывали ему — одному из немногих на Руси — путь к великой византийской культуре. Стефан сам закрыл для себя этот, очевидно, дорогой ему путь, — и при том не во имя аскетического дела спасения. Как раз аскетический момент в его житии почти не выражен. Епифаний не говорит о его монашеских подвигах — давая лишь понять, что он был истинным монахом — и не влагает в его уста обычных монашеских поучений. Для биографа преп. Сергия это умолчание не случайно. Св. Стефан отрекается от высокого идеала познания ради любви. Любви к тем диким язычникам, встреча с которыми в родном Устюге некогда пронзила жалостью его сердце. Для них он совершает свое нисхождение из ученого затвора, свой плодоносный кенозис.

Стефан — эллинист был редким явлением на Руси. Стефан — создатель зырянской письменности — явление совершенно исключительное. Он не пожелал соединить дело крещения язычников с их обрусением. Не пожелал и нтти к ним со славянской литургией, разъясняемой проповедью На народном языке. Он сделал для зырян то, что Кирилл и Мефодий — для всего славянства. Он перевел для них богослужение и св. Писание — вероятно, часть его. Предварительно он должен был составить зырянскую азбуку, н немногие сохранившиеся до нас образцы древнего пермского Письма показывают, что он воспользовался для него не русским и не греческм алфавитом, но, вероятнее всего, местными рунами — знаками для зарубок на дереве, отступив в этом даже от примера первоучителей словенских.

Естественно, что в своем новом и смелом деле Стефан встретил много противников. Эти “скудные умы” указывали на неуместность замышлять грамоту “за 120 лет до скончания века” (7000 г. от сотворения мира[40]). Если понадобилось, уже лучше было передать зырянам готовую русскую грамоту. Но Стефан получил благословение высшего иерарха — еп. Коломенского, заместителя митрополита, — и отправился “яко овца посреди волк” в опасную и дикую страну. Он, вероятно, имел возможность в своем миссионерском деле заручиться помощью московской администрации, тех “тивунов, доводчиков и приставов”[41], на насилия которых ему горько жаловался языческий волхв. 'Но эта московская помощь как раз могла бы скомпрометировать успехи его проповеди: “От Москвы может ли добро быти нам? Не оттуда ли нам тяжести быша, и дани тяжкие и насильства”? Вот почему Стефан предпочитает идти в пермскую землю один или с немногими спутниками. Его миссионерские успехи и испытания зарисованы в ряде сцен с натуры, не лишеных юмора и прекрасно характеризующих наивное, но природно — доброе зырянское мировоззрение. Сначала мы видим Стефана в небольшом кругу уже крещеных учеников. Они приходят к нему, рассаживаются и задают вопросы. Но иногда приходят и некрещеные. Эти его ке любят: они становятся вокруг с “ослопами”[42], помышляют его убить или, собрав сухой соломы, “творят запаление рабу Божию.” Впоследствии Стефан сам переходит в наступление и начинает разрушать их идолы и кумирни. Когда он сжег их “нарочитую кумирню,” собралось множество зырян с кольями и топорами. Стефан проповедует им, сам уже готовясь к смерти. Но никто не решается напасть на него. Обаяние его личности могло покорить детские сердца. Но и природная кротость этого народа рисуется с большой яркостью. Сами зыряне так объясняют невозможность поднять руку на московского миссионера: “Обычай лих имать не творить начало бою,” а первым напасть у них не хватает духу.

Разрушение кумирен было практическим доказательством бессилия языческих богов. То были простые избы, увешанные шкурами дорогих зверей, в виде приношений богам. Стефан рубил “обухом в лоб” идола и, расколов на мелкие щепки, сжигал вместе со всем пушным богатством; не хотел брать себе “части неприязненной” (т.е. бесовской).

Положительной пропаганде христианства должна была служить построенная в Усть — Выме, главном зырянском селении, церковь во имя Благовещения. Стефан украсил ее всяким украшением, “яко невесту добру” — церковную утварь он привез из Москвы. Сюда “частили” и некрещеные, не для молитвы, а подивиться “красоте и доброте зданья церковного.” Это была настоящая проповедь красотой. Зыряне были зачарованы, как некогда послы Владимира в Цареградской св. Софии.

Красотой привлекались язычники. Для крещеных Стефан предлагал разумное понимание веры. Всех крещеных, взрослых и детей, он заставлял учить изобретенную им грамоту и читать Часослов, Осмогласник, Псалтырь[43] и “прочие книги.” В зависимости от успехов он поставлял (получив епископский сан в Москве в 1379 г.) кого в попы, кого в дьяконы, чтецы или певцы: “и писать научая их пермские книги, и сам помогая им.” Так вместе с Христовой верой, в стране совершенно дикой зажигается очаг христианской культуры. Ученый Стефан несет свою науку и в глушь первобытных лесов.

Самый драматический момент жития св. Стефана представляет его прение с языческим волхвом Памом, где особенно живописно рисуется контраст наивной пермяцкой веры в столкновении с библейской ученостью миссионера. Этот Пам, или, вернее, приспособляющийся к народному уровню и языкуЕпифаний, в русском песенном складе причитает о долге хранить древние обычаи: “Отеческих богов не оставливайте и жертв и треб их не забывайте, давния веры не пометывайте”... Москва с ее новой верой и ее миссионер получают нелестную характеристику, нам уже известную. Преимущества старой веры над христианством доказываются и положительными тремя аргументами. Во-первых, “у христиан един Бог, а у нас мнози бози, мнози поспешницы, мнози поборницы,” — явное преимущество, особенно сказывающееся на охоте. Во — вторых, “у нас един человек, или сам друг... исходит на брань с медведем”... а у христиан по сту, по двести человек, да и то иногда возвращаются с охоты без медведя... Третье преимущество, несколько таинственное, заключается в том, что, “вести у нас вскоре бывают”: все, что ни случится “на дальней стране, на девятой земле,” в тот же день и час у вероятно, указание на магическое ясновидение волхвов.

Какую силу могли иметь против этих доводов убеждения св. Стефана от божественных писаний? Прелись весь день и всю ночь, не ели и не пили, и без всякой пользы — аки на воду сеяв.” Тогда Стефан предлагает испытание огнем и водою: пройти сквозь костер и броситься в прорубь. Волхв имел неосторожность согласиться. Но когда обложили уже огнем крайнюю хижину, и святой взял за руку Пама, чтобы вместе итти на суд Божий, старый колдун не выдержал. “Аз не навыкох преобидети огонь и воду”; он предполагал, что Стефан научился этому особому виду колдовства у своего отца. Народ уже готов убить побежденного вождя, который еще вчера имел неограниченное влияние по всей Пермской земле. Но Стефан отпускает его, обрекая на изгнание и на отлучение из среды новокрещенного народа.

Победа над Памом, очевидно, является венцом миссионерских подвигов св. Стефана. Его биограф, к сожалению, не следит за ростом церковной организации в новом крае. Местное предание знает много церквей и монастырей, основаных при Стефане. Сохраняются и иконы, писанные его рукою, — он был и художник. Усть — Вымь сделалась кафедральным “городом”[44] новой епархии, которая еще не распространялась при Стефане и на “Великую,” т.е. прикамскую Пермь. Необходимые средства и сотрудников епископ — миссионер получал, как из родного Устюга, так и из отдаленных Москвы и Новгорода. В соперничестве Москвы и Новгорода за Двинскую землю Стефан, очевидно, не становился ни на чью сторону. Из летописи известно, что он предпринял путешествие в далекий Новгород, прося заступничества у властей новгородских от набегов вольницы, “ушкуйников,” обижавших мирных пермяков. В Новгороде его приняли почтительно и дали нужные грамоты. Во время неурожая он закупал хлеб в Вологде и раздавал своей голодающей пастве. Теснее всего он, конечно, связан с Москвой. В Москве он бывал не редко, и по делам епархии, и по вызову митрополита для участия в общецерковных делах (Собор 1390 г.). В Москве он и скончался во время одной из своих поездок, тихо уснув, без страданий, 26 апреля 1396 г. Там же и схоронили его в кремлевском монастыре Спаса на Бору.

Житие св. Стефана заканчивается длинным “плачем” пермских людей, пермской церкви и самого автора, Епифания. Мы уже говорили, что одной из особенностей этого жития является отсутствие типично — аскетических подвигов и поучений — вплоть до самой кончины святого. Культурно — миссионерский труд, связанный с делом, любви покрывает все. Особенный интерес представляет попытка Епифания оправдать смелое деяние Стефана: основание национальной пермской церкви с зырянским богослужением и письменностью. Материалами для историке — философских размышлений Епифания служат пролог Нестора к житию Бориса и Глеба и повесть болгарского черноризца Храбра “о письменах.” Все, что древние авторы говорят в злщиту славянской письменности и религиозного призвания русского народа, Епифаний относит к пермской азбуке и народу. Пермяки, как и русские славяне — работники одиннадцатого часа, призванные Богом в конце времен, за сто двадцать лет до преставления мира. Их азбука славнее греческой, ибо она, как и славянская, есть создание святого. Размышления Нестора могли быть истолкованы, как проявление юной национальной гордости, как выражение скрытого грекофобства. Епифаний, (т.е., конечно, сам Стефан, идею которого выражает биограф) смирил себя и свое национальное сознание перед национальной идеей другого — и сколь малого — народа. Только теперь религиозное обоснование национальной культуры, завещанное Нестором Руси, получает свой глубокий универсальный смысл. Чуждая греческой церкви, как и римской, национально — религиозная идея является творческим даром русского православия. Идеально — реалистический образ “Пермской Церкви,” скорбящей о Стефане, дает метафизическое обоснование национальной идее. Только славянофилы и В. Соловьев в XIX веке разовьют и философски укрепят идею Стефана — идею древней Руси, искаженную в Москве XV ст. византийской реакцией универсального царства. Пусть дело Стефана как раз в этой части своей — создание национальной зырянской церкви — оказалось нежизненным, за слабостью культурных сил нового христианского народа. Идея его оказывается насущно — жизненной для нас, в XX веке, как принцип нового построения разрушенного единства православного мира.

Миссионерская деятельность св. Стефана сочеталась со служением зырянскому народу. В житиях его святых преемников по Пермской кафедре мы видим верность тому же служению. Св. Герасим и св. Питирим отдали жизнь за свою зырянскую паству. Мирные крещеные пермяки отовсюду окружены врагами: с одной стороны, воинственные вогуличи, язычники, с другой — разбойничьи набеги православной Вятки. Епископам приходится увещевать вятскую вольницу, ходить к язычникам, чтобы добиваться мира с вогуличскими князьями. Св. Герасим был убит новокрещеным вогуличем. Питирим погиб во время одного из набегов, и предание ярко рисует его жертвенную смерть. Епископ, после литургии в Усть — Вымском соборе, говорит проповедь народу, под открытым небом, на мысу у реки за чертой городских укреплений. В это время поднимаются по реке воины князя Асыки. Паства разбегается, ища спасения в городе. Но св. Питирим, благословив их, остается на молитве, чтобы встретить убийц словами увещания. Он был убит (1455), но Усть — Вымь оказалась непоиступной для вогуличей.

Третий из святых пермских епископов Иона завершил обращение пермяков, предприняв миссионерские путешествия в область еще независимой Великой Перми, по Каме и ее притокам. Он тоже терпел сначала не мало обид, пока не крестил пермского князя и с помощью его не начал систематического разрушения язычества.

В предыдущей главе мы говорили о других русских епископах — миссионерах. Закончим эту главу, посвященную величайшему из русских миссионеров, упоминанием о нескольких иноках, бравших на себя апостольское служение. Преп. Трифон Печенгский (1583) не был еще ни священником, ни монахом, когда оставил свою новгородскую родину, чтобы на далеком севере, на Кольских берегах проповедывать слово Божие в “лопи дикой.” Не имея священного сана он долго ждал из Новгорода иерея, и построенная им церковь стояла без пения. Он даже не решался крестить обращенных язычников. Наконец, он нашел себе духовного сотрудника, иеромонаха Илию, который освятил церковь Св. Троицы и постриг самого миссионера. Так было положено начало самой северной из русских обителей, Печенгской, которая до последнего времени была духовным и хозяйственным центром дикого края.

Одновременно со св. Трифоном тем же лопарям проповедывал евангелие соловецкий монах Феодорит, не канонизованный Церковью, но житие которого сохранено его духовным сыном князем Курбским.

Напрасно говорят, что русская церковь не дорожит миссионерским служением. Начиная с Ростовских святителей Леонтия и Исаи, с преп. Авраамия Ростовского и мученика Кукши, просветителя вятичей, — до епископа Николая, основателя Японской православной церкви в конце XIX века, русская церковь не переставала давать апостолов Евангелия, лучшие из которых умели отделять служение вселенскому делу Христову от национально — государственных обрусительных задач.

 

 

Преп. Сергий Радонежский.

П ервое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Это может удивлять тех, кто считает бесспорным, что политические и социальные катастрофы с необходимостью влекут за собою пробуждение религиозного чувства. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалась в русском обществе: проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Но так велики были материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение ч одичание были естественным следствием. Около столетия русская церковь не знает новых святых иноков — преподобных. Единственная канонизуемая церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы восстановилось мирное течение жизни, — а это ощутимо сказалось не ранее начала XIV в., — прежде чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира.

Новое подвижничество, которое мы видим со второй четверти XIV века, существенными чертами отличается от древне — русского. Это подвижничество пустынножителей. Все известные нам монастыри Киевской Руси были городскими или пригородными. Большинство их пережило Батыев погром или позже было возобновлено (Киево — Печерский). Но прекращение святости указывает на их внутренний упадок. Городские монастыри продолжают строиться и в монгольское время (напр., в Москве). Но большинство святых этой эпохи уходят из городов в лесную пустыню. Каковы были мотивы нового направления монашеского пути, мы можем только гадать. С одной стороны, тяжелая и смутная жизнь городов, все еще время от времени разоряемых татарскими нашествиями (Ахмылова рать 1322, Федорчукова рать 1328 г.), с другой — самый упадок городских монастырей могли толкнуть ревнителей на поиски новых путей. Излюбивши пустыню, они явили большую отрешенность от мира и его судьбы, чем подвижники киевские: в этом могло сказаться культурно-общественное потрясение татарской эпохи. Но, взяв на себя труднейший подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, они поднимают духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси.

Главою и учителем нового пустынножительного иночества был, бесспорно, преп. Сергий, величайший из святых древней Руси. Большинство святых XIV и начала XV века являются его учениками или “собеседниками,” т.е. испытавшими его духовное влияние. Тем не менее справедливость требует указать, что новое аскетическое движение пробуждается одновременно в разных местах, и поеп. Сергий как бы возглавляет его. Предание о четырех северных монастырях (“заволжских”) возводят их основание к XIII веку или в более далекое прошлое. Из них Спасо — Каменный на Кубенском озере приобретает в XV в. исключительное значение в качестве школы духовной жизни и митрополии монашеских колоний, на ряду с обителями поеп. Сергия и Кирилла Белозерского. Но предание, связывающее темное начало монастыря с Белозерским князем Глебом (1260 г.) говорит лишь о том, что выброшенный бурей на остров князь нашел здесь спасавшихся иноков; оно ничего не знает о монастыре или церкви. Первым игуменом считается Дионисий, поставленный при Дмитрии Донском. Для нас эти древние северные монастыри остаются анонимными. Но с 20-х годов XIV века мы знаем имена святых, одновременно с преп. Сергием, и независимо от него, взыскавших пустыню. В 1329 г. другой пр. Сергий пришел на Валаам, и, вероятно, к этому времени относится основание здесь знаменитого монастыря. Приблизительно в ту же пору Кирилл основал Челмскую обитель в глуши Каргопольского уезда. Оба монастыря возникли на Новгородской земле, не знавшей татарского разорения и культурного разрыва. Но образы этих новгородских святых для нас даны чрезвычайно бледно поздним житийным преданием.

Из города Владимира вышел св. Пахомий (+ 1384), основавший в костромских лесах Нерехтский монастырь. Нижегородский святитель Дионисий основал свой Печерский монастырь в подражание древнему Киевскому, и непосредственное влияние на него св. Сергия могло сказаться лишь с 1365 г., когда преподобный приходил в Нижний с политической миссией от митрополита. Святые Стефан Махрищский и Дмитрий Прилуцкий — сверстники преподобного Сергия, но и несомненные “собеседники” его. Трудно сказать, насколько выбор ими пустыни для основанных ими монастырей обусловлен его прямым влиянием.

Из всех подвижников XIV века лишь для преп. Сергия мы имеем современное житие, составленное его учеником Епифанием (Премудрым), биографом Стефана Пермского. Епифаний был иноком Троицкой обители при жизни преподобного Сергия, и в течение 20 лет после его кончины собирал заметки и материалы для будущего обширного жития. Несмотря на многословие, неумеренное цитирование св.текстов и “риторическое плетение словес,” оно содержательно и вполне надежно. Бессильный в изображении духовной жизни святого, биограф дал точный бытовой портрет, сквозь который проступает внутренний незримый свет. Обширность этого жития была причиной того, что искусное его сокращение, выполненное заезжим сербом Пахомием, совершенно вытеснило на Руси первоначальный труд Епифания.

Епифаниева биография преп. Сергия представляет единственное древне — русское житие, широко известное в настоящее время. Это избавляет нас от необходимости пересказывать его содержание. В большей мере, чем для преп. Феодосия, мы можем ограничиться анализом духовного направления Сергиевой святости.

Как и в житии Феодосия, детство Сергия (Варфоломея) рассказывается не по литературным шаблонам, а по семейным преданиям. Епифаний умеет передать столько подробностей о родителях и родственниках святого, что, вероятно, из этого источника (может — быть, в передаче племянника Феодора), если не от самого Сергия дошли до нас и два мистически — значительных предания, относящихся к детству Варфоломея. Одно говорит о посвящении его Пресв. Троице еще до рождения в троекратном утробном вопле младенца во время литургии. Догматически — троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословивший отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковку во имя пресв. Троицы; это же предание знает в Переяславле еп. Афанасий, заместитель митрополита. Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого троичного богословия, создавшегося вокруг необычного имени Сергеева храма. К тому же Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого Имени.

Другое известное предание о чудесном даровании отроку способностей к книжному учению в благословении старца важно, как освящение духовной культуры — более авторитетное — ибо благодатное, — чем прославление природных дарований св. Феодосия или св. Авраамия Смоленского. В отношении к науке (духовной) своих святых древняя Русь удержала оба эти типа — естественного и сверхъестественного приятия, — и не знает вовсе столь выраженного в древнем подвижничестве Востока аскетического отвержения культуры.

Когда, похоронив родителей, Варфоломей зовет своего старшего брата Стефана, уже постригшегося в Хотькове, “на взыскание места пустынного,” это он берет почин нового, необычного подвига. Варфоломей вообще не имел учителя в своей духовной жизни. Брат Стефан, не выдержавший сам тягости лесного жития, и приходивший к нему для богослужения монах Митрофан, постригший его, могли ознакомить его с обиходом “монастырского дела,” — не более. Св. Сергий сам находит свой путь.

При всей необычности Сергиева подвига, не следует все же забывать, что избранное им лесное урочище (“Маковец”) находилось в 14 верстах от Радонежа и в 10 от Хотьковского монастыря[45], где постриглись его родители и брат. Оттуда, или из другого места навещал его “игумен” Митрофан, кто — то снабжал его, хотя и скудно, хлебом, за “укрухом” которого каждый день являлся из чащи укрощенный медведь. Двадцатилетний Варфоломей еще не отважился удаляться на десятки и сотни верст от человеческого жилья, как это сделают его ученики. Но “маковецкая” пустынь уже не пригородный монастырь. Жизнь в ней уже северная Фиваида, среди зверей и бесовских страхований, среди природы, суровой к человеку, требующей от него труда в поте лица. В последнем уже дано отличие северной трудовой Фиваиды от южной, созерцательной — Египта.

Пустынножитель, помимо своей воли, превращается в игумена монастыря. Не без сожаления встречает он первых своих учеников, которых не могли отпугнуть труды сурового жития: “Аз бо, господне и братиа, говорит он им, хотел есмь един жити в пустыни сей и тако скончатися на месте сем. Аще ли сице изволшу Богови еже быти на месте сем монастырю и множайшей братии, да будет воля Господня.” Так же вздыхает он и отрекается, понуждаемый братией взять на себя игуменство после смерти Митрофана. Но, “побежен был от своего милованного братолюбия,” принимает поставление от епископа, вместе со священством, от которого он отказывался доселе. Наконец, он получает от Цареградского патриарха грамоту, чрезвычайно смутившую его смирение: с предложением устроить в монастыре “общее житие.” Сергий советуется в Москве с митрополитом, и лишь тогда заводит у себя общежитие, взяв на себя все бремя хозяйственной и административной ответственности. Письмо патриарха Сергию косвенно свидетельствует о том, что киновийная жизнь, разрушившаяся в Киеве еще в XII ст., ко временам Сергия была уже неизвестна на Руси. Так, шаг за шагом, преп. Сергий возвращается из излюбленной им пустыни в человеческий мир, хотя бы замкнутый монастырской оградой, — чтобы вскоре переступить и эту самую ограду. Пустыню он завещает своим более счастливым ученикам, сам же выходит на проторенную стезю Феодосия.

Основоположник нового иноческого пути, преп. Сергий не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился еще в Киеве XI века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный. Феодосия напоминают и телесные труды преп. Сергия и сама его телесная сила и крепость и “худые ризы,” которые, как у киевского игумена, вводят в искушение неразумных и дают святому показать свою кротость. Крестьянин, пришедший поглядеть на св. Сергия, и не узнавший его в нищенской ряске, пока появление князя и земной поклон перед игуменом не рассеяли его сомнений, повторяет недоумение киевского возницы. Общая зависимость от студийского устава заставляет Сергия, как и Феодосия, обходить по вечерам кельи иноков и стуком в окно давать знать о себе прегрешающим против устава. Как и Феодосии, во дни голода и скудости Сергий уповает на Бога и обещает скорую помощь; и помощь является в виде присылки хлебов от таинственных христолюбцев. Все эти традиционные черты в облике преп. Сергия. Смиренная кротость — основная духовная ткань его личности. Рядом с Феодосием, кажется лишь, что слабее выражена суровость аскезы — ни вериг, ни истязаний плоти, — но сильнее безответная кротость, доходящая у игумена почти до безвластия. До введения общежития, Сергий однажды нанимается к одному из своих монахов строить сени в его келье за решето гнилых хлебцев. Крестьянину, смеявшемуся над его убожеством, он кланяется в ноги и сажает его с собой за трапезу. Мы никогда не видим преп. Сергия наказывающим своих духовных чад. Преп. Феодосии принимал с радостью вернувшегося беглеца. Преп. Сергий, когда его родной брат — вероятно, вместе с частью монахов — вступил с ним в спор за старшинство, тайно оставил обитель и удалился к своему другу, игумену Махрищскому Стефану, чтобы строить себе новую обитель на Кержаче. Только приказание митрополита Алексия заставило его вернуться в свой монастырь, куда его призывала раскаявшаяся братия. И чудеса святого благодетельны и безгневны; он не карает грешников. Единственное исключение только подтверждает это. Богач, отнявший борова у бедняка и не вернувший его, несмотря на свое обещание святому, наказан лишь тем, что нашел похищенного борова “всего кипяша червьми”: это скорее символическое осуждение “вражией части,” как с хлебами ослушания у преп. Феодосия.