Этика по сю сторону добра и зла 11 страница

Войны порождаются сложным взаимодействием причин, и немалую роль в их возникновении играют причины экономические. Но эмоционально, аффективно они прежде всего связаны с национальными страстями. Войны объявляются и ведутся государствами, властью, и власть государственная не спрашивает разрешения народов на ведение войны. Но за государством скрыта нация, национальные интересы, столкновения, национальная любовь и ненависть. Национальность есть, бесспорно, ценность высшая, чем государство, которое имеет лишь функциональное значение. Государство лишь служит образованию нации, ее защите и развитию. Но ценность национальная, как и все ценности, может извращаться и претендовать на верховное и абсолютное значение. Тогда национализм, эгоцентрический и ненавистнический ко всем национальностям, кроме своей, стремится подчинить себе все ценности.

Болезнью национализма страдают все народы, и она является эмоциональным источником войн. Этика должна признать ценность национальности и вместе с тем осудить национализм, который есть такая же ложь, как этатизм, как клерикализм, как сиентизм, как морализм, как эстетство. Все это формы идолатрии. Национализму противостоит другая ложь - ложь интернационализма. Национальность, как положительная ценность, иерархически входит в конкретное единство человечества, обнимающее все многообразие национальностей. Может ли победить ужас и зло войны анемичная проповедь пасифизма, которая обычно связывается с отвлеченным космополитизмом? Пасифизм противостоит милитаризму, но высшей, этической правды нет ни в том, ни в другом. Пасифизм - оптимистическое направле 1000 ние, отрицающее трагизм истории. В нем есть доля истины - воля, направленная к прекращению войн. Но пасифизм не хочет знать духовных условий прекращения войн, он остается на поверхности, в сфере небытийственной политики и правовых формул, не замечая иррациональных сил истории. Пасифизм есть рационализм. Но духовная проповедь мира и братства народов есть дело христианское, и христианская этика должна оспаривать его у рационалистического пасифизма. Для христианского сознания эта проповедь усложняется пониманием иррациональных и злых сил истории. Война имеет свою роковую диалектику, и эта диалектика скорее приведет к уничтожению войн, чем проповедь мира. Война связана с техникой и предполагает усложнение и успехи техники. И вот технические открытия, служащие для войны и истребления людей, так чудовищны, что они должны привести к самоотрицанию войн и к невозможности войн. Война делается не борьбой армий и даже не борьбой народов, а борьбой химических лабораторий, и она будет сопровождаться чудовищным истреблением народов, городов, цивилизаций, т. е. будет грозить гибелью человечеству. Рыцарские стороны войны, связанные с мужеством, храбростью, честью, верностью, совершенно отмирают и теряют значение. Они почти не играли эту роль и в последней войне. Война делается явлением совершенно другого порядка и требует другого наименования. Войну убьет техника войны. И тогда вопрос о духовном и нравственном общении народов становится вопросом о дальнейшем существовании человечества, ибо человечеству грозит гибель от усовершенствованных орудий истребления. Государства и цивилизации создают силы, которые влекут их к гибели.

Нравственное значение войны в смысле выработки человеческой породы было гораздо шире войны в собственном смысле слова. Нравственный тип воина, рыцаря, человека, с оружием в руках защищающего свою честь, честь слабых, честь своей семьи, честь своей родины, был преобладающим и оказал подавляющее влияние на нравственное сознание и на этос, он ставился выше других типов. Аристократ, дворянин, благородный был прежде всего воин, готовый оружием поддержать честь. Древние, жестокие, воинственные инстинкты человека перерабатываются в благородство породы, в мужественное отношение к жизни и бесстрашие перед смертью, в готовность всегда поставить честь и верность выше жизни. Воинская этика вырабатывала всегда силу характера, противилась изнеженности и размягчению мужского типа, она сумела инстинктам жестокости придать характер благородства. И нельзя отрицать того, что, хотя историческое рыцарство, связанное с воинством, умерло, некоторые выработанные им черты остались принадлежностью высшего, не мещанского человеческого типа. Буржуазии, которая выдвинула на первый план жизни борьбу экономических интересов и предприимчивость, не удалось выработать высоких черт, подобно рыцарству, ибо добродетель труда не есть ее специфическая принадлежность. Аристократическое благородство остается все-таки наиболее высоким типом внерелигиозного этоса. Воин есть человек, обладающий напряженным инстинктом чести и особенным понятием о чести. И вот тут происходит трагическое столкновение высоты человеческих нравственных понятий и высоты нравственных понятий, открытых Богом и заключенных в Евангелии. Высокая этика чести, ставшая общедворянской, благородной вообще, полагает, что лучше обидеть, чем быть обиженным, что лучше нанести оскорбление, чем потерпеть оскорбление, она кладет в свою основу то нравственное правило, что всякое оскорбление чести должно смываться кровью, и она всегда думает, что унижает человека не то, что исходит от него, а то, что входит в него. Воин, дворянин, благородный есть человек, который всегда боится, что его честь будет задета, что его благородство будет подвергнуто сомнению. И свою честь и благородство он полагает не в личных качествах и добродетелях, а в принадлежности к роду, к сословию. Это есть прежде всего сознание не личной чести, а чести родовой, сословной, чести полка, армии, дворянства, готовность во имя этой чести забыть себя и отдать свою жизнь. Тут личное нравственное сознание еще н 1000 е пробудилось, тут все нравственные оценки и акты носят неличный, родовой, полковой, сословный характер, и все достоинство этих оценок и актов определяется степенью их безличности. Даже оскорбление, которое должно смыться кровью, вовсе не есть оскорбление личности в ее единственности и своеобразии, а оскорбление в этой личности рода, семьи, сословия, армии, полка и т. д. Оскорбление личности не может смываться кровью, кровью смывается лишь родовое оскорбление, кровь всегда связана с родом, и она есть восстание древних родовых, бессознательных инстинктов, которые сознание личности еще не победило. Личное сознание чести, благородства, достоинства раскрывается лишь в Евангелии, которое есть окончательное преодоление всякой родовой, безличной этики. И вот между этикой, выработанной войной и воинами, когда борьба с оружием в руках была самым благородным занятием, этикой, распространенной на всю благородную породу человечества, и этикой евангельской, христианской существует глубочайшее противоположение и конфликт, который должен был бы переживаться мучительно и трагически христианами, если бы личное сознание и личная совесть были в них сильнее и острее и не подавлялись родовыми инстинктами. Евангельская, христианская этика не знает понятия родовой, семейной, сословной, полковой чести, она знает лишь понятие личной чести. Личная же честь определяется духовным качеством личности, не столько ее неспособностью терпеть обиды и оскорбления, сколько ее неспособностью обидеть и оскорбить. Подставить щеку обидчику есть духовный подвиг, предполагающий смирение в себе и преодоление древних родовых инстинктов, но этот подвиг вызывает отвращение в человеке, находящемся во власти родовых понятий о чести и руководящемся этикой воина. Подставление щеки обидчику всегда может быть заподозрено в том, что оно есть проявление трусости. И в этом вся трудность проблемы. Подставить щеку обидчику можно лишь в порядке благодатном, как духовный подвиг и просветление, как обнаружение силы большей, чем та, которая обнаруживается в физическом насилии над обидчиком, в дуэли и пр. Простая же пассивность и равнодушие к обиде и тем более трусость есть явления отвратительные этически и стоящие много ниже воинских понятий о чести. Поразительно, что именно внутри христианского мира наиболее развилась воинская, рыцарская этика, столь сталкивающаяся с этикой евангельской. Рыцарство было облагораживанием и просветлением темной варварской стихии и одухотворением темных варварских инстинктов. В нем сильна была идея служения, верность святыне, защита слабых и униженных, уважение к женщине, и все эти свойства имеют непреходящее нравственное значение. Но от рыцарства же пошел нравственный институт дуэли, который основан на нехристианском, родовом понятии чести, охраняемой кровью, и он представляет парадокс в христианском мире. Военный не может отказаться от дуэли, если он претерпел оскорбление или вызван тем, кому он нанес оскорбление. Он покрывает себя позором, считается трусом и изгоняется из полка, если он пассивно снес оскорбление. Хотя в то же время дуэль может быть запрещена законом и караться как преступление. Дуэль была не только выражением бессознательного инстинкта, но она также была сознательным нравственным долгом. Дуэль есть, конечно, институт, в корне противоречащий христианству и евангельской морали. В ней действует древний родовой инстинкт кровавой мести, хотя и в претворенном и цивилизованном виде. Дуэль связана с аффектом обиды и мести. Человек, вызывающий на дуэль, почитает себя обиженным и жаждет нравственного возмездия. Есть особый случай, когда дуэль вызывается тем, что людям тесно жить вместе на свете,- это дуэль любви двух к одной и той же женщине, спор из-за любимой. Тут может не быть обыкновенных аффектов обиды и мести, или, во всяком случае, они могут быть очень утончены и претворены. Но в этом случае действует аффект ревности, которая нравственно не стоит выше обиды и мести, действует дурная воля быть собственником другого существа и честь, положенная не в том, что исходит от человека, а в том, что входит в человека, т. е. не в собственны 1000 х чувствах, а в чувствах другого человека. Это всегда есть духовное рабство. Человек, вызывающий на дуэль, всегда в состоянии духовного рабства, хотя бы он проявлял при этом храбрость и мужество. Нередко вызывают на дуэль из нравственной трусости перед общественным мнением, перед корпорацией. Дуэль не есть убийство, так как в серьезной дуэли каждая из сторон идет на смерть. Но дуэль связана с убийством и пролитием крови сплошь и рядом по пустячным поводам и во имя ложных понятий о чести. Дуэль есть также некоторая форма самоубийства, и она подлежит тому же суду, что и самоубийство. Хотя дуэль представляется очень личным, интимным актом, хотя она есть встреча личности с личностью, она в сущности есть безличный акт и в ней действуют бессознательные и родовые инстинкты. Дворянин мог драться на дуэли только с дворянином, и это уже указывает на безличный, родовой элемент в дуэли. Дуэль связана с этикой войны и с военной психологией. Она была нехристианским и антихристианским, но относительно благородным порождением военного духа. Но война и военный дух, отвердевший и оформленный в государстве, порождают другое явление, абсолютно неблагородное и низкое, не имеющее даже относительных оправданий, не предполагающее никакого благородства, мужественного характера, никакого обнаружения чувства чести. Я имею в виду институт смертной казни.

Отношение к смертной казни может быть в известном смысле мерилом нравственного сознания. И то, что народы Западной Европы и Америки признают смертную казнь и даже любят ее, ходят на нее смотреть, есть зловещий нравственный показатель. Смертная казнь есть древний инстинкт кровавой мести и человеческих жертвоприношений, принявший цивилизованные государственно-правовые формы. Если война и дуэль не есть убийство, ибо человек идет на войну не только убивать, но и умирать и всегда рискует своей жизнью, то смертная казнь есть чистое убийство. Скажут, что в смертной казни нет нравственного субъекта как личности, совершающей убийство. Казнит не личность, не человек, а государство, "холодное чудовище". Нет, значит, и личности мстящей и ненавидящей. Смертную казнь защищают тем, что она отрешена от влечений человека, от человеческих аффектов, что она холодна и выражает лишь социальный инстинкт самосохранения общества. Это верно лишь в том смысле, что она абсолютно бесчеловечна. В "холодном чудовище" - государстве, казнящем бесстрастно и беззлобно, все же действуют живые люди, их инстинкты, чувства и помыслы. И инстинкты мести и страха целого народа действуют в смертной казни и одобряют ее. Институт смертной казни свидетельствует о нравственных чувствах и нравственном сознании народа и его властителей. Напрасно думают, что в смертной казни можно достигнуть совершенной холодности и внечеловечности, что в ней действует отрешенный закон. Главное же то, что "холодность" смертной казни и есть самое большое обвинение против нее, и есть ее ужас. В смертной казни убивший ничем не жертвует, не идет на смерть. В этом низость смертной казни. Да и кто убивающий? Не палач же, рубящий голову, который сам есть жертва, ибо от него требуют отказа от образа и подобия Божьего в человеке. Убивающим является целый народ, требующий смертную казнь, одобряющий ее. В смертной казни мы имеем самый яркий пример перехода государства за допустимые пределы, ибо жизнь человеческая не принадлежит государству, она принадлежит Богу. Государству не принадлежит окончательное решение человеческих судеб, окончательный суд над личностью. Государство не должно и не может знать часа смерти человека, ибо это есть величайшая тайна, которая требует к себе благоговейного отношения. Смертная казнь есть насилие, совершенное государством над Богом, над Божьим Промыслом. Это есть такое же насилие, как и всякое убийство. В войне, в дуэли человек испытывает судьбу и все-таки полагается на высшую силу. В смертной казни этого испытания судьбы нет, смертная казнь действует безошибочно и заранее знает результаты, она абсолютно рационалистична. И в этом ее низость. В смертной казни наиболее остро переживается конфликт христианской этики с гос 1000 ударством. Государство берет на себя концентрацию и регуляризацию древних инстинктов кровавой мести и хочет сделать их вполне рациональными и подчиненными утилитарным целям. Но рационализованные кровавые инстинкты в тысячу раз хуже иррациональных. Смертная казнь есть рациональный и утилитарный инстинкт, но исходит она от бессознательных инстинктов. В мою задачу не входит рассматривать, в какой мере смертная казнь есть полезный институт с точки зрения устранения и предупреждения преступлений, с точки зрения охраны порядка и безопасности. Это не есть чисто этическая проблема. Думаю, что смертная казнь есть институт общественно вредный и деморализующий. Нравственно выше стояли те, которые думали, что смертная казнь имеет искупляющее значение, хотя они и не понимали христианского смысла искупления, понимали его язычески-суеверно.<<110>> Но они были выше потому, что смертная казнь была для них более иррациональной, менее рационализованной, что и есть самое низкое. Убийство из мести этически лучше смертной казни. Смертная казнь религиозно отменена и преодолена тем, что Сын Божий - Искупитель и Спаситель мира - был казнен позорной казнью и что казнь эта превратилась в спасительный для нас крест. Она в мире дохристианском, античном обличена была тем, что казнен был Сократ. Закон, который приговорил к смерти Сократа, а потом и Иисуса Христа, не может уже почитаться компетентным решать жизнь и судьбу людей, он должен быть скромнее. Смертная казнь есть самое зловещее порождение этики закона и социальной обыденности.

Государство есть рок греховных обществ, живущих по ею сторону добра и зла. Человеческое общество обречено жить не только под законом нравственным, но и под законом государственным, не только под законом, предложенным человеческой воле как долг, но и под законом, принуждающим себя выполнить. Но в государстве люди не только пресекают проявления своей злой воли, в государстве люди осуществляют свои жизненные возможности, и государство стремится поставить под свой знак всю полноту жизни, вплоть до жизни религиозной, до духовной культуры. Люди полюбили государство, которое было их роком, увлечены его мощью, его ростом, его охранением или усовершенствованием. Они вкладывают в государство свои творческие инстинкты. Они отдают ему и свое доброе, и свое злое. И злое, вкладываемое людьми в государство, которое призвано ограничить проявление злой воли, оказывается превышающим доброе. Государство есть явление двусмысленное - имеющее положительную миссию, не напрасное, провиденциальное и вместе с тем эту миссию извращающее греховной похотью власти и всяческой неправдой. В известные эпохи представляется священным не только государство вообще и начало власти вообще, но и определенные формы государства и власти, напр. монархия, как потом может показаться священной демократия. Но все формы государства и власти священны лишь до тех пор, пока верят в их священность. Когда в нравственном сознании исчезает вера в священность той или иной формы власти и она принуждена поддерживать себя лишь силой, она перестает быть священной и для нее наступает час смерти. Форма государства держится не только силой, но и верой. И когда нет уже веры, сила оказывается бессильной. Явление государства в нашем греховном мире имеет свой корректив в явлении революции. Революция есть тоже провиденциальное явление, и оно имеет свою миссию. К революции необходимо установить этическое отношение, и это не так легко, ибо революция есть уже совершенно двусмысленное и двойственное явление, в котором добро и зло совершенно перемешаны. Революция есть фатум, неотвратимая судьба народов, и к ней невозможно относиться внешне и объяснять ее внешними политическими и экономическими причинами, как обычно делают и революционеры и контрреволюционеры. Революция есть явление духовное, хотя она может отрицать дух и обычно даже имеет тенденцию отрицать его. И только как духовное явление она меня сейчас интересует. Революция являет собой много зла и злобы. Но ошибочно и поверхностно думать, что причиной зла является сама революция, столь же поверхностн 1000 о, как и думать, что революция есть явление добра и справедливости и создает совершенный социальный строй. Причиной зла является неосуществленное добро. Добро виновато в том, что появилось зло. Это один из парадоксов этики. Добро провозгласило свои высокие принципы, но не осуществило, не реализовало их в жизни. Так христианское добро провозгласило самые высокие принципы жизни - любовь, братство, свободу духа. Но христианское добро сумели превратить в риторику и словесность, в условно-возвышенную ложь. Государственная и социальная жизнь христиан основывалась не на любви, братстве и свободе духа, а на равнодушии, вражде, на отрицании достоинства человеческой личности, на несправедливости, насилии и принуждении. Но структура бытия такова, что ложь должна раньше или позже обнаружиться и строй жизни, основанный на лжи, должен рухнуть и кончиться. Добро не осуществляет себя, не реализует правды, и зло берет на себя дело добра, зло пытается реализовать правду. Такова диалектика добра и зла. Наступает революция. Революция всегда означает, что не было положительных творческих духовных сил, улучшающих и возрождающих жизнь, осуществляющих больше правды. Революция есть кара, посылаемая людям за то, что они не обнаружили творческой духовной силы, не творили лучшей жизни. Этически нельзя желать революции, как нельзя желать смерти, желать можно лишь положительного творчества лучшей жизни, лишь положительного осуществления максимальной правды в жизни, лишь духовно-социального обновления и возрождения. Но когда революция случилась, была решена на небесах, то ее нужно принять духовно просветленно, внутренне, а не внешне, не должно допускать себя до злобного противления и до отчаяния от ее ужасов. Революция посылается Промыслом, и лишь внешне кажется, что она вызывается политическими и экономическими причинами и создается революционными вожаками и революционными массами.<<111>>

В революции высвобождается и обнаруживается огромное, подавляющее количество зла и злобы. Но ошибочно думать, что сама революция создает это зло и злобу. Это - старое, давно накопившееся зло и злоба, в революции лишь сосредоточенные и освобожденные от всех сдержек. В революции догнивает то, что было гнило в старом дореволюционном строе. В революциях обнаруживается деморализация, потому что они означают, что уже раньше, в старой дореволюционной жизни, пали святыни, разложились верования, что эти верования и святыни приобрели лишь риторический, внешнезаконнический характер и нужны были для сдерживаний и охранений. Революции происходят потому, что творчество становится невозможным. Это не значит, что сами революции благоприятны для творчества, наоборот, они для него неблагоприятны. Но революцию нельзя рассматривать как новую, лучшую жизнь, революция есть болезнь, катастрофа, прохождение через смерть. В революции всегда является мститель, и он совершает величайшие жестокости и насилия. Стихия революции, т. е. раскованное коллективное подсознательное, насыщена местью. Но те, кому революция мстит и чья старая неправда и вызвала жестокости и насилия революции, не способны быть носителями правды против неправды революции, ибо сама революция есть некая правда по отношению к их неправде. Какая-то относительная правда всегда есть в революции, хотя бы она была окутана ложью, злобой и насилием. Те, которые перед революцией творили неправду, а не новую, лучшую жизнь, совсем не могут претендовать быть носителями правды перед лицом неправды, творимой революцией, ибо они виновники неправды революции. Месть - безобразное явление, и мститель уродлив, но обличать безобразие мести не может тот, кто своей неправдой вызвал месть. Духовно именно он должен увидеть частичную правду в этой мести. Болезнь революции никогда не может быть излечена контрреволюционерами и реставраторами. Во лжи и самообмане обычно находятся и революционеры и контрреволюционеры. Ибо в революциях осуществляется совсем не то, к чему стремятся революционеры, и совсем не то бывает после революции, к чему стремятся контрреволюционеры. Революции имеют очищающее и возрождающее знач 1000 ение совсем помимо дел мстительных и злобных, творимых самими революционерами и революционными массами. Они имеют огромные духовные последствия в жизни народов и нередко означают религиозное возрождение. Они не создают сами по себе справедливого и свободного социального строя, но они устраняют много старой неправды, несправедливости и лжи. Они означают смену социальных слоев и призывают к творчеству новых людей, раньше подавленных и в первые ряды жизни не допущенных. Революция есть не только разрушение старого строя государства, в революции также само государство полагает предел насилиям одних общественных классов над другими. Но отношение этики к явлению революции может быть лишь очень сложным. Христианская этика отрицает этику революции, потому что этика революции основана на мести, зависти, озлобленности и насилии. Революция объединяет и организует наиболее мстительные, завистливые и озлобленные элементы народа. Только этим революция побеждает. Это - закон всякой революции. Революция по природе своей безблагодатна и означает момент богооставленности. В ней действует Промысел Божий, но пути Промысла Божьего так таинственны и неисповедимы, что они могут проходить через богооставленность. Этически революции осуждены потому, что они создают тип человека одержимого, одержимого местью, злобой, жаждой насилий, они осуждены выражением глаз ее прославленных деятелей, их страшной непросветленностью и недуховностью. Религиозно революции осуждены тем, что они не только безблагодатны и как бы покинуты Богом, но в большинстве случаев безбожны и гонят религиозную веру. Но мы не можем ограничиться этими суждениями. Более того, мы не можем с легкостью произвести этот религиозный и нравственный суд. Религиозно и этически мы должны возложить на себя ответственность за революцию и признать ее частью своей собственной судьбы. Никто не может считать себя невинным, а виновным - исключительно другого. Революция, как и все большое и значительное в судьбах человечества, происходит со мной, с каждым из нас. Революция совсем не есть исключительно внешнее для меня явление, хотя бы я был свободен от идеологии революционеров и от иллюзий революционеров. Вот почему поэты заранее предчувствуют революцию и переживают ее в себе (напр., у нас А. Блок). И тут, как везде, нравственно ложно создание двух лагерей - лагеря революционной неправды и лагеря, судящего революционную неправду и наоборот. Правда и неправда распределены по обоим лагерям, они есть в каждом из них. Месть контрреволюционная еще отвратительнее мести революционной. Этически нужно даже признать право на революцию, когда неправда старого права стала слишком великой и духовные основы старого строя разложились. Но революция никого не спрашивает о своем праве, она стихийна и подобна геологической катастрофе. В ней всегда освобождаются подсознательные инстинкты масс, которые сдерживались старыми формами сознания, пока они были священны для этих масс и соответствовали их верованиям.<<112>> Вопрос о праве на революцию ставится лишь в рефлексии нравственного сознания или раньше революции, или после революции, но никак не во время революции. Революция по природе своей есть явление не сознательного, а подсознательного, и подсознательного коллективного, а не индивидуального, и она подлежит законам массового, коллективного подсознательного. Но парадокс революций в том, что они обычно стоят под знаком сознательных, очень рационалистических идеологий, подчиняются очень сознательным рационалистическим целям. Так, в русской революции, в которой действуют страстные силы подсознательных массовых инстинктов, идейно господствует рационалистическая марксистская идеология, требующая абсолютного порядка и регуляции жизни. Гегелевский панлогизм навязан русской подсознательной народной стихии. Аналогичное явление было во французской революции, где сознание было связано с рационалистической просветительной философией XVIII века. Революция всегда оказывается соединением подсознательного, массово-коллективного с утилитарно-рационалистическим сознанием, с идеологией, в которой нет места для иррациональног 1000 о. Тут само рациональное, идеологически сознательное делается частью иррациональной, подсознательной стихийности. Русский марксизм, например, и есть такое иррациональное, подсознательно-стихийное явление. Революция отрицает мир злой и несправедливый, старый мир, и в отрицании она иррационалистична, стихийна, но она же верит в создаваемый ею мир добрый и справедливый, и тут она рационалистична, идеалистична, утопична. Поэтому революция обычно оказывается рационалистическим безумием, рационализированной иррациональностью, в ней иррациональное подчиняется тирании рационального, а само рациональное, осуществляющее тиранию, носит иррациональный характер. За революцией стоят освободительные инстинкты и идеи, борьба против тирании, но сама революция не имеет пафоса свободы и создает новую, еще горшую тиранию. Революционная стихия отрицает ценность личности, ценность свободы, ценность творчества, отрицает все духовные ценности. Страшнее всего то, что в революции подавляется и гибнет личность, источник нравственных суждений и актов, и потому свободные и оригинальные нравственные суждения и акты делаются невозможными. Революция необыденна, катастрофична, но в ней всегда торжествует своя социальная обыденность, и с ней неизбежно сталкивается персоналистическая этика. Невозможно ждать личных, свободных, оригинальных, определяющихся из глубины нравственных суждений от якобинцев или коммунистов. Личная совесть у них парализована и заменена коллективной, массовой совестью вновь образовавшейся социальной обыденности. Поэтому торжествующая революция обычно сталкивается с личным творчеством и свободным духом. И это столкновение иного порядка, чем столкновение с силами контрреволюционными, которые тоже принадлежат социальной обыденности и руководятся не личной и оригинальной, а массовой, безличной совестью. Роковое и греховное в старом государстве и роковое и греховное в коррелятивной ему революции одинаково враждебны свободе духа, одинаково сталкиваются с бесконечной ценностью личности, и столкновение это есть трагизм, непреодолимый в пределах греховного мира. Все утопии совершенного социального и государственного строя еще в большей степени отрицают ценность свободы и ценность личности, чем несовершенный государственный и социальный строй. И в этом уравниваются все утопии, от теократической до коммунистической. Это видно уже у Платона, который создал прототип утопии. Его аристократический, идеалистический коммунизм есть совершенная тирания, отрицание всякой свободы и ценности личности. Этому всего более противоположна христианская этика. Даже анархическая утопия ведет к отрицанию личности и свободы.

7. Социальный вопрос, труд, техника. Социальный вопрос, который во всей остроте был поставлен лишь в XIX веке, ибо лишь в этом веке обнаружились все социальные противоположности и противоречия, имеет свой источник в Библии. В поте лица будешь добывать хлеб свой. Греховный человек не может вести райского хозяйства. Хозяйство греховного человека основано на заботе, на постоянном страхе за грядущий день, на ограниченном количестве хозяйственных благ, не соответствующих количеству людей и количеству потребностей. Библейское проклятие преследует человека на протяжении всей истории его хозяйствования, добытия хлеба насущного. "Хлеб" тут символ нужного для поддержания и развития жизни хозяйственного блага. Но похоть, свойственная греховной природе, стремится совсем не к насущному "хлебу", перед ней раскрывается дурная бесконечность хозяйственных благ, к которым она стремится и которые уже не удовлетворяют никаких реальных потребностей, а потребности воображаемые, фантазмы. Из наиреальнейшей хозяйственной основы жизни рождается мир фантазмов, наиболее далекий от всякой реальности. "Хлеб" добывается в поте лица, т. е. трудом. Отсюда универсальное значение для жизни труда и вместе с тем двойственное его значение. Труд есть проклятие, поскольку он мучителен, сопровождается болью и призван создавать не райское, а греховное хозяйство. Все дается греховному человеку с трудом и с усилием, не только необходимое для поддерж 1000 ания жизни хозяйство, но и Царство Божье, и вместе с тем в труде чувствуется, хотя и отяжеленное, творческое призвание человека. Человек по самому замыслу о нем призван к труду, к творческой переработке человеческим духом природных стихий. Творческий труд дает человеку царственное положение в природе, но трагизм в том, что труд не всегда бывает творческим, и огромная масса человечества обречена на нетворческий труд, на труд мучительный и иногда страшный, труд рабский, или открыто рабский, или прикрыто рабский, как в капиталистическом строе. Труд есть не только проклятие человека, но к благословение, труд, как и хлеб, священ и связан с глубочайшими основами жизни, он есть самая несомненная из реальностей. Человека заставляют трудом создавать вещи фантасмагорические и фиктивные, предметы бессмысленной роскоши, но самый труд, самые трудовые усилия священны. Труд имеет искупляющее значение, как рождение детей для женщин. Священен и самый нетворческий, тяжелый труд, священен и труд рабский, но он является проклятием для поработителей и рабовладельцев. Даже самый бессмысленный труд имеет аскетический смысл. Но вопрос о религиозном и нравственном значении и смысле труда совсем не ставится большею частью экономических и социальных учений. Проблема труда в глубине ее еще не существует ни для идеологии капитализма, ни для идеологии социализма.<<113>> Идеологи капитализма хотят оправдать и охранить ту форму экономического порабощения труда, которая лицемерно именуется свободным трудом. Идеологи же социализма стремятся к освобождению от труда, понимая под этим освобождение от тяжести и длительности труда, или к принудительной организации труда для достижения максимальной силы и мощи социального коллектива. На почве идеологии буржуазно-капиталистической и социалистически-капиталистической не может быть даже поставлена внутренняя проблема труда, ибо для них не существует личности как верховной ценности; ценность личности, ее внутренней жизни и судьбы, заслонена и задавлена ценностями хозяйственно-экономических благ, ценностями хозяйственной мощи общества или справедливым распределением в нем хозяйственных благ. И капитализму и социализму одинаково свойствен экономизм, т. е. извращение иерархии ценностей, в силу которого низшие и подчиненные ценности получают преобладание. Так называемый индивидуализм, свойственный буржуазно-капиталистическому обществу, связанный с экономической свободой и неограниченной частной собственностью, ничего общего с личностью не имеет и враждебен ей. Индивидуализм буржуазно-капиталистической цивилизации уничтожает личность. Экономизм, извращающий иерархию ценностей, совсем не Маркс выдумал, он взял его из жизни общества XIX века. И не Марксу, не марксистскому коммунизму принадлежит "заслуга" отрицания человеческой личности. Это отрицание ранее осуществилось в капитализме и в буржуазных идеологиях. "Капитализм" и "коммунизм", взятые как символы, ибо в конкретно-реальной жизни обществ они в таком отвлеченном виде не даны, одинаково отрицают самоценность личности. Личность есть лишь орудие хозяйственно-общественного процесса, качества личности есть лишь способ достижения максимальных хозяйственных благ и мощи. Социальный индивидуализм в такой же мере видит в личности, наделенной экономической свободой и неограниченным правом собственности, орудие общества, общественной силы и общественного процветания, как и социальный коммунизм, который имеет преимущество искреннего отрицания личности во имя социального коллектива. В своей борьбе за освобождение труда и трудящихся социализм не менее капитализма готов рассматривать личность как функцию общества. И потому христианская этика враждебна этике капитализма и этике социализма, хотя и должна признать частичную правду социализма, во всяком случае отрицательную его правду в борьбе с капитализмом. Этически отрицательные стороны социализма получены им по наследству от капитализма.<<114>> Совершенно ложна идея homo oeconomicus, всегда руководящегося личным интересом. Этот экономический человек создан буржуазной политической экономией и соответст 1000 вует капиталистической этике, его не было в прошлом. Но его структуру души считают вечной и этим аргументируют против новой социальной организации труда.