Совмещение человечности и государственности какпроблема

Миф, природа и государство в культурах Древнеговостока

конфуцианской культуры 1.4. Даосизм: свобода как растворение в природе 1.5. Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

2. Художественные и эстетические особенности ¹ культуры Древнего Востока

1.

Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока

Древний Восток был родиной великих культур, выведших человека из лона первобытного мифа. Однако покинув первобытность, Восток не преодолел мифологического способа отношения человека к миру. Мир древних восточных культур — это магический космос, в кото­ром человек чувствует себя лишь подчиненной частью. Однако это уже не тот космос, в котором жил человек первобытной общины. Те­перь обожествляются не только природные стихии, но и поднявшая­ся над человеком мощь деспотического государства. Древние боги вечной Природы теперь выступают в облике первостроителей и по­кровителей Государства, которое мыслится как продолжение боже­ственного порядка.

В отличие от первобытного мифа, мы застаем здесь пробужде­ние и первые шаги свободного духа, однако его начальным сознанием оказывается чувство своей темницы, своей замкнутости во внешней несвободе. Дух здесь тоскует и рвется наружу из подавляющего его мира, но даже в бунте он оказывается внутренне связан в выборе сво­их путей. Путь человека к своей свободе на Древнем Востоке оказы­вается не поиском нового бытия, а отказом от всякого определенного бытия. На вершинах восточной мудрости свобода выглядит как то­тальное отрицание внешнего мира, от которого пытаются укрыться, растворившись в вечном потоке жизни или обрести внутри себя по­кой, где нет ни страха, ни надежды.

Эти черты культур Древнего Востока во многом определены способом коллективного выживания, единственно возможного для человека той эпохи и в тех географических условиях. Условием вы-

живания было наличие мощного деспотического государства, полу­чавшего свое смысловое оправдание в культуре и мироощущении древнего человека. Но наиболее развитые восточные культуры рож­дали в себе не только оправдание, но и духовный протест против по­давляющей человека государственной мощи и пытались дать чело­веку внутреннее (смысловое) убежище от внешнего деспотизма (см.: Жаров С. Н. Три лика китайской культуры: конфуцианство, буддизм, даосизм. - (Препринт Г-563). Воронеж, 1995).

1.1. Восточная деспотия как социальная основа древних культур

Своеобразие восточной истории лучше всего постигается через сравнение восточных и западных государств, способов их происхож­дения и их отношения к человеческой индивидуальности и свободе. В западной истории государство возникает как следствие выделения человеческих индивидуальностей с их жаждой власти и собственно­сти. В результате появляется необходимость в стоящей над общест­вом власти. Эта власть (государство) охраняла новый порядок, т. е., с одной стороны, позволяла выделившейся группе сохранять свое преимущество, а с другой — умеряла индивидуальные и групповые столкновения, вводила их в общественно приемлемые рамки. Иными словами, на Западе возникновению государства предшествовало проявление человеческой свободы, происходившее в своевольно-не­обузданной и варварской форме. И если попытаться сформулиро­вать главную суть государства такого типа, то можно сказать, что го­сударство Запада — это форма социального осуществления свобо­ды. Оно создавалось как ответ на своевольные проявления свободы, но оно же и защищало свободу своих граждан (сначала немногих из­бранных, но потом, с течением веков этот круг постепенно расши­рялся и охватил собой всех).

В восточной истории потребность в государстве возникла раньше, чем стали обнаруживать себя явные ростки внешних прояв­лений свободы и индивидуальности человека. Дело в том, что вы­жить на Востоке можно, лишь практикуя орошаемое земледелие и постоянно создавая общественные запасы зерна (на случай неуро­жая стихийных бедствий и т. п.). Все это требовало огромной и плано­мерной затраты ресурсов, жесткого административного управления и объединения множества изолированных сельскохозяйственных общин в одно целое. Так уже в III тысячелетии до нашей эры на тер­ритории Египта, Междуречья и Индии возникают первые восточные государства. Этот тип государства родился не из потребностей соци­альной свободы, а из потребности жесткого объединения, что было ответом на вызов конкретных природных условий. В основе древне­восточного государства лежит идеал абсолютного единства, отрица­ющий проявление индивидуальности и свободы человека. В этом и

состоит духовная суть восточной деспотии. Такой тип государствен­ности характерен для всех стран Древнего Востока — Египта, Ин­дии, Шумера, Китая.

Восточная деспотия управляется огромным бюрократичес­ким аппаратом, а ее единство олицетворено фигурой правителя, обладающего абсолютной властью над жизнью и смертью своих подданных. Если в западной истории государство зависит от обще­ства и так или иначе выражает интересы группы свободных людей, то тут все обстоит иначе. Здесь нет свободных людей -. свободных воинов и собственников, а есть только государственные рабы, кре­стьяне (часто находящиеся в еще более жалком положении) и чи­новники, осуществляющие административное управление. В одном только древнем Шумере исследователи насчитывают от полумил­лиона до миллиона государственных рабов, которые каждый день направлялись на ведение общественных работ, причем и работа и выдаваемые пайки строго документировались! (сж.:Дълконов И. М. Ранние деспотии в Месопотамии //История Древнего мира:

Ранняя древность. 2-е изд. М., 1883. С. 72). Благополучие человека определяется почти исключительно его государственным рангом. Здесь нет общества — оно поглощено государством, а человек низ­веден до административной функции. Здесь раб может возвысить­ся до министра, но и министр остается бесправным рабом государя и всей системы.

И верховный властитель почитается не за свое личное муже­ство или силу (как это, было, скажем в европейском средневековье). Он выступает только как высшая функция государства, как вопло­щение божественного «величества». Это восточное «величество» (в отличие наследуемого «по крови» достоинства средневековых ко­ролей) есть качество, приходящее извне и воплощающееся в челове­ке. Возможно было и развоплощение. «Величество ушло», — говори­ли древние египтяне, когда их фараон переставал (в силу разных об­стоятельств) выглядеть в глазах людей настоящим властителем. И тогда наследником «величества» становился кто-то другой. Иного и быть не могло — ведь достоинство восточного владыки — это боже­ственное достоинство есть воплощение бога, и это означает не толь­ко абсолютную власть, но и возможность иного воплощения того же самого божества. Оборотной стороной божественного достоинства восточного владыки является пренебрежение его индивидуальным бытием, если только оно пытается заявить о себе как о самостоятель­ной сущности.

Эта роль восточного владыки становится более понятной, если Мы вспомним фигуру царя-жреца (см. Разд.11, гл 1), осуществляюще­го свою власть только в качестве мистического посредника между божественной природой и человеческой общиной. Подобного рода

функция в преобразованном виде сохранилась и в культуре Древне­го Востока, где верования еще не до конца отделились от мифов, ро­дившихся на заре человеческой истории.

1.2. Миф, природа и государство в культурах Древнего Востока

Верования, доминирующие на самых ранних этапах становления восточных культур, оставляют странное впечатление у исследова­теля, стремящегося все разложить по классификационным полоч­кам. С одной стороны, перед нами типичные мифы, где боги олице­творяют природу, незримо присутствуют на священных церемони­ях, живут в священных животных (например, почитание крокодила в Древнем Египте), а человек надеется на власть магии. С другой сто­роны, подлинный миф выражает полную слитность общины с приро­дой и человека с общиной, что уже не вполне соответствует рассмат­риваемой исторической ситуации (налицо не община, а огромное го­сударство, где ведется планируемое общественное хозяйство, исполняются многообразные властные функции и присутствуют не­совпадающие интересы различных кланов и группировок). Перед нами — своего рода промежуточная стадия между мифом и религи­ей, или, если говорить точнее, миф, поставленный на службу деспо­тическому восточному государству.

Миф здесь преодолен ровно настолько, насколько это требует­ся для рационально-прагматического расчета и административно-государственного управления. Однако человек по-прежнему несво­боден; он перестал быть рабом первобытного обычая, но попал под не менее жестокую зависимость от нового деспотизма. Мифологичес­кие боги теперь становятся выражением и олицетворением нового, уже не общинного, а государственного порядка. Например, если мы рассмотрим традиционные верования древних китайцев, как они от­разились в фольклоре и классической литературе, то увидим, что мир небесных духов управляется по тем же принципам, что и земное государство; здесь есть не только свой суд, но и свои чиновники и свое делопроизводство (См.: Пу Сун-лин. Рассказы Ляо-Чжая о чудесах. М., 1973;Ло Гуаньчжун, Фэнъ Мэнлун. Развеянные чары: Роман. М;

1983). Жизнь общества еще очень зависит от стихийных сил, и поэто­му сохраняется стремление к породнению и одновременно — к маги­ческой власти над обожествляемой природой. Но теперь магия ста­новится государственным делом и ее высшие обряды может испол­нять лишь верховный властитель.

Да и сама власть в такого рода государстве не имеет подлин­но светского характера: ведь и шумерский владыка, и египетский фараон, и китайский император — это не просто предводители войска (дружины), захватившие в свои руки бразды правления (как это было в европейском средневековье). Нет, это правители

жрецы, воплощающие в себе божественную сущность и сами име нующиеся богами. Богом именуют египетского фараона, богом именуется шумерский царь, а китайский император выступает,(ак сын божественного Неба. Это властители, унаследовавшие некоторые функции царя-жреца более древних времен. Они вы­ступают как посредники между божественной природой и госу­дарством, их власть не только светская, но и магическая, земное воплощение божественного могущества. Так «власть фараона рас­пространяли не только на страну и подданных, но и на явления природы, существовали специальные обряды, изображавшие фа­раона распорядителем природных сил. Фараон играл главную роль в общегосударственных земледельческих празднествах:

при наступлении времени разлива Нила он бросал в реку папирус с приказом начать разлив, он также начинал пахоту, он же срезал и первый сноп нового урожая» (Лапис И. А. Культура Древнего Египта //История Древнего мира: Ранняя древность. 2-е изд., истар. М„ 1883. С. 259).

Пробуждающийся человеческий дух вначале меряет себя чи­сто природной меркой. Например, боги в изображении древних егип­тян — это существа с человеческим телом и головами животных, их божественность здесь изображается через образы существ, населя­ющих священную природу. Но постепенно-дух подходит к проявле­нию своей собственной мощи, не выходящей за пределы чисто при­родного существования. В Древнем Египте это проявляется в посте­пенном повышении значимости слова — слова не магического, а человеческого, слова как выражения человеческой мудрости. Эпоха Нового Царства оставила нам удивительные строки «Прославления писцов» (конец II тысячелетия до н. э.):

Они не строили себе пирамид из меди.

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, созданных ими.

Их пирамиды — книги поучений,

Их дитя — тростниковое перо,

Их супруга - поверхность камня

•*•

Построены были двери и дома, w они разрушились,

Жрецы заупокойных служб исчезли,

Их памятники покрылись грязыо,

Гробницы иг забыты,

Но имена их произносят, читая эти книги.

Памятьо том, кто написал их,

Вечна.

Стань писцом, заключи это в своем сердце,

Чтобы имя твое стадо таким же.

Книга лучше расписного надгробья

И прочной стены.

Написанное о книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех,

Кто повторяет имена писцов,

Чтобы на устах была истина

(Пер. А. Ахматовой. Поэзия и проза Древнего Востока. М„ 1973.С. 102-103).

Египет дает нам, пожалуй, самый яркий пример той стадии становления древней восточной культуры, где практические дости­жения и развитость прагматически ориентированной рационально­сти сочетается с основополагающей ролью чувств и образов, достав­шихся в наследство от первобытного мифа. Здесь мы видим «причуд­ливое сочетание «первобытности» со сложным... мировосприятием, отличающим высокоразвитую цивилизацию» (Павлова О. И. Куль­тура Древнего Египта. / / Древние цивилизации. М., 1989. С. 45). Че­ловек здесь уже начинает чувствовать первые импульсы к установ­лению своей духовной сущности (о чем говорит «Прославление пис­цов»), но еще не умеет их реализовать (или не успевает) — в результате завоеваний Александра Македонского Египет в IV в. до н. э. прочно вошел в орбиту эллинского культурного влияния.

Указанная стадия развития характерна не только для Егип­та, это — обязательный этап становления всех древних культур, и его суть лучше всего охарактеризована Гегелем: «Сфинкса можно считать символом египетского духа: человеческая голова, выгля­дывающая из тела животного изображает дух, который начинает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков» (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 186);

«...Чело духа еще как бы стянуто железным обручем, так что он не может дойти до свободного самосознания своей сущности в мысли, но порождает это самосознание лишь как задачу, как загадку, отно­сящуюся к самому себе» (Там же. С. 193).

Иными словами, сфинкс есть всеобщий символ человеческого духа, пробудившегося от первобытной грёзы и ищущего новые пути своей культурной самореализации. Правда, условия существования не позволяли восточному человеку подняться до сознания своей личной свободы. Но за пределами этой недоступной для Востока сферы (ибо Восток так и не открыл существование личности) мы ви­дим напряженные поиски человеком самого себя, своей собственной сущности. Мы остановимся лишь на трех культурных традициях, каждая из которых дала по-своему полный и завершенный ответ на вопрос о том, что есть человек и каково его высшее предназначение.

1.3. Совмещение человечности и государстюнности как проблема

конфуцианской культуры

Человек никогда не может смириться с тем, что возвышается над ним как чуждая ему сила. Дух всегда восстает против безразличной к не­му необходимости, и если он не может ее побороть, то стремится хотя бы приручить, направляя в соответствующее себе русло. Всякая по­давляющая человека необходимость есть вызов человеческому духу, который стремится найти достойный ответ и выразить его в формах культуры. Применительно к общественно-политической жизни Древнего Китая этот ответ попытался найти Конфуций (VI до н. з.). Конфуций - латинизированное произношение китайского Кун-цзы, т. е. «учитель Кун». За четыре столетия конфуцианство завоевало умы и сердца людей и во II веке до н. э. стало официальной идеологией им­ператорского Китая. На протяжении более чем двадцати столетий идеи Конфуция были духовной основой общественной жизни, оказав глубочайшее влияние на историю и национальный характер китай­цев. Конфуцианство также распространилось по странам Юго-Вос­точной Азии, оказав огромное влияние на взаимоотношения человека и государства не только в Китае, но и в Японии, Корее, Вьетнаме.

Главной заслугой конфуцианства было стремление совмес­тить государственность и человечность, понимаемые в духе восточ­ной традиции. Конфуций предлагает распространить принцип отно­шений в большой семье (клане) на все общество и осуществить это с помощью традиционного для Китая ритуализированного этикета — правил ли (ли переводится как благопристойность, этикет, ритуал). Ли не есть выражение любви или индивидуальной привязанности. Но ли не являются и чисто формальными отношениями (типа юриди­ческого закона), ибо основаны на чувстве кланового единства и се­мейного долга. «...Сплотить Поднебесную в одну семью... — это не пу­стое мечтание» — думали конфуцианцы, вдохновляясь примерами древности («Ли-цзи»//Древнекитайская философия. Собр. текс­тов. В 2-х тт. М., 1973. Т. 2. С. 105). Теперь этот ритуализованный этикет становился не только семейной, но и государственной нормой. Отношения государя и подданных здесь строятся по образцу отно­шений «отца» (главы клана) и «сыновей» (младших в иерархии кла­нового родства), и каждый должен исполнять положенную ему соци­альную роль с тем же искренним старанием, что и семейные обязанности: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец - отцом, сын - сыном» («Лунь юй»//Древнекитайская филосо­фия. Собр. текстов. В 2-х тт. М„ 1972. Т. 1. С. 160).

Естественно, что такие отношения требуют взаимности. Кон­фуцианская взаимность не отрицает социально-семейную иерар­хию, а напротив, исходит из нее. Каждому положено от других то, что соответствует его семейному и социальному статусу. Конфуций был

не первым, кто сформулировал моральный принцип взаимности. Его заслуга в другом: он прямо и безо всяких оговорок распространил этот принцип на взаимоотношения народа и государства, подданных и властителя. Одному из князей Конфуций советует: «Используй на­род так, словно совершаешь важное жертвоприношение (т. е. с ува­жением, торжественно. — С. Ж.). Не делай людям того, чего не жела­ешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут испыты­вать вражды» («Лунь юй»//Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. М., 197 2. Т. 1.С. 144).

Установление порядка в государстве начинается с овладения собой и наведения порядка в собственной душе. При этом главным средством самовоспитания является усвоение ритуализированного этикета. Лишь привыкая выражать свои чувства раз и навсегда ус­тановленным образом, человек перестает быть рабом стихийных страстей и обуздывает темное начало души.

Делая ритуализированный этикет своим внутренним содер­жанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. За­метим, что конфуцианское жень отличается от «гуманности» в том смысле, какой придает этому слову европейская христианская куль­тура. Основой европейского гуманизма является идея самоценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского человеколюбия является се­мейный долг, уважение человека как носителя родовых связей. Од­нако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что «жень» теперь становится всеобщим этическим нормативом (см.: Васильев Л. С., Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравни­тельного социологического анализа) //История и культура Ки­тая. М., 1974).

Назначение конфуцианской этики можно сформулировать следующим образом: через ритуализированный этикет — к воспи­танию «благородного мужа», являющегося основой общества и госу­дарства. Именно доминирование этического момента определяет специфику конфуцианской теории государственного управления.

С точки зрения современного европейца такой подход выгля­дит наивной утопией. Однако на самом деле идеи Конфуция были весьма практичны для своей эпохи. Ведь Конфуций имел в виду не мораль, основанную на личной совести, а мораль, целиком построен­ную на чувстве стыда и корпоративного долга (во-первых, мораль со­вести еще не существовала, а во-вторых, было бы и вправду наивно полагаться на личную совесть как основу и средство управления го­сударством). У Конфуция речь идет о патриархальной семейно-кла­новой морали, которая заставляет человека воспринимать себя лишь

,(ак часть целого (семьи, рода). Эта патриархальная мораль не только де основана на свободе и личном выборе человека — она даже не пред­полагает их существование в качестве нравственных ценностей.

Итак, конфуцианство отстояло «человечность» (жэнь) и отно­сительную автономность общества перед деспотизмом государст­венной власти, но сделало это через опору на традиционные семейяо-клановые связи и безраздельное подчинение человека своему плановому долгу. Поэтому сокровенную суть конфуцианства можно выразить так: это была программа совмещения восточной государ­ственности с принципом человечности через построение «тотали­таризма с человеческим лицом».

1.4. Даосизм: свобода как растворение в природе

Конфуцианцы надеялись исчерпать человеческое сердце и гармони­зировать жизнь с помощью ритуализированного этикета. Однако че­ловеческое сердце неисчерпаемо, и путь его нельзя вычислить. Поэтому не случайно, что одновременно с конфуцианством появи­лась совершенно иная ветвь китайской культуры, совершенно новое учение о жизни (и вместе с тем - способ жизни). Оно отвергало попыт­ку запрограммировать человека, опутав его ритуалом, и исходило из бесконечной глубины человека. Но древность не знала человеческой личности. Поэтому, когда мудрецы обнаруживали внутреннюю бес­конечность и универсальность человека, они, как правило, связыва­ли их с природой. Создатель нового учения — Лао-цзы — считал, что человек открывает истоки своей бесконечности через следование ес­тественности и слияние с бесконечным путем великой жизни приро­ды. Отсюда и название учения — даосизм (иероглиф дао буквально переводится как «путь»).

Если конфуцианство занято судьбами семьи, общества и госу­дарства, то даосизм обращен прежде всего к судьбе человека, к чело­веческой жизни как таковой. Творцы даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.) и Чжуан-цзы (369-286 гг. до н. э.), каждый по-своему, выражают ощущение мимолетности бытия, драматизма индивидуального су­ществования, на миг восставшего из тьмы небытия и устремленного к неизбежному концу. «Жизнь человека между небом и землей похо­жа на (стремительный) прыжок белого коня через скальную расще­лину: мгновение — и она уже промелькнула и исчезла. [...] Одно изме­нение — и начинается жизнь, еще одно изменение — и начинается смерть» («Чжуан цзы» //Древнекитайская философия. Собр. тек cтов: B 2m.M., 1972.Т. 1. С. 281). Слава и богатство, сладкие мгновеиия торжества и успеха не имеют подлинной ценности, ибо «(перед лицом жизни и смерти) все вещи одинаковы» («Чжуан-цзы», с. 278). Дорожащий подобными вещами навлекает на себя несчастье, ибо связывает свою жизнь с относительным и преходящим. «Слава и по-

зор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жиз­ни», — говорит Лао-цзы («Дао дэ цзин» //Древнекитайская фило­софия. Собр. текстов: В 2 т. М., 1972. Т. I.C.I 18).

Задача мудреца — освободиться от сковывающей его привя­занности к единичному и обрести ту подлинную гармонию бытия, ко­торая не нуждается в искусственных ритуалах. Эта гармония уже содержится в дао. Дао — это путь единой жизни, которая пронизы­вает все сущее, принимая различные формы и воплощаясь в беско­нечной череде преходящих вещей и состояний. Ради слияния с дао мудрец отказывается от всего, что привязывает его к конечным фор­мам, и в том числе к собственной индивидуальности.

Нет ничего проще зафиксировать такую противоположность даосизма и идеалов европейской культуры. Труднее разглядеть в глубине этого различия фундаментальное сходство: и в том, и в дру­гом случае у истоков стоит общечеловеческая по сути жажда свободы (см.: Жаров С. Н. Три лика китайской культуры: конфуцианство, буддизм, даосизм. — (Препринт Г-563). Воронеж, 1995). Человек христианского Запада ищет свободу через духовное воспарение над миром природы и общества. Свобода здесь равнозначна утвержде­нию своего надмирного внутреннего «Я». Человек Востока видел себя всецело интегрированным в социально-природный космос. Для него «быть самим собой» значило либо утверждать свою социальную роль, либо отдаться безумию страстей, либо просто любой ценой охранять собственную жизнь. Но не все ли равно — быть слугой ритуала, рабом страсти или пленником страха? В любом случае привязанности обо­рачиваются внутренней несвободой. Поэтому даосский мудрец стре­мится отказаться от индивидуального «Я», скованного привязаннос­тью к семье, обществу, наконец, к самому себе: «...Если... жить, следуя этому, то печаль и радость не смогут проникнуть (в сердце]. Это и есть то, что древние назвали освобождением от пут. А кто неспособен осво­бодить себя, того опутывают внешние вещи» («Чжуан-цзы», с. 264).

«Естественность» и слияние с великим дао осуществляются че­рез недеяние. Это слово вызывает у европейца вполне определенные, но обманчивые ассоциации, ибо даосское недеяние отнюдь не тожде­ственно пассивной созерцательности. Недеяние — это столь полное слияние с естественным ходом вещей, что отпадает необходимость в специальной, нарочитой активности. Мудрец не противопоставляет себя ситуации, а спокойно влияет на нее изнутри, через использова­ние естественных возможностей, которые скрыты от непосвящен­ных: «Совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние:

...вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; приводя в движение, не прилагает к этому усилий» ("Дао дэ цзин» //Древнеки­тайская философия. Собр. текстов: В 2т. М., 1972. T.I.С. 115). Путь совершенномудрого — «это деяние без борьбы» (Там же. С. 138).

Когда недеяние достигает совершенства, исчезает сковыва­ющий душу страх смерти. Ведь истина человека — в единой жизни космоса. Тот, кто познал это, неуязвим для любой опасности, ибо она прежде всего поражает изнутри, ломая психику человека. Но тот, «кто умеет овладеть жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра, вступая в битву, не боится вооруженных солдат. Носорогу некуда вонзить в него свой рог, тигру негде наложить на него свои лапы, а солдатам некуда поразить его мечом. В чем причина? Это происходит оттого, что для него не существует смерти» («Дао дэ цзин». С. 129).

Казалось бы, даосизм и искусство должны быть бесконечно да­леки друг от друга, ибо что общего между бесстрастием даосского от­шельника или мастера-бойца (а это часто совмещается в одном чело­веке) и вдохновением художника, улавливающего тончайшие оттен­ки чувства? Однако на самом деле все обстоит гораздо сложнее и интереснее. Ведь бесстрастие даосского мудреца вовсе не равно­значно эмоциональной туповатости, а даосский идеал «пустоты сердца» не имеет ничего общего с душевной опустошенностью, на­пример, лермонтовского Печорина и схожих с ним «лишних людей», описанных русской литературой XIX века. Наоборот, мудрец посто­янно сохраняет детскую свежесть и остроту эмоционального воспри­ятия. Ведь «пустота сердца» здесь означает, что сердце становится подобным чистому зеркалу, незамутненному безумием страстей и отражающему текучую гармонию дао.

Такое мироощущение легло в основу искусства древнего Ки­тая и всей Юго-Восточной Азии. Обращаясь к природе, человек хотя бы на время вырывался из тисков ритуализированной социальной и ' семейной жизни. Искусство выражало это чувство в символических формах и делало его фактом культуры.

Во II-III веках н. э. даосизм расщепляется на так называемый веодаосизм (это современный европейский термин) и религиозный даосизм со специфической мистикой и культом.

В отличие от первоначального учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, неодаосизм был адаптирован к условиям социально-государствен­ной жизни и не требовал отказа от участия в государственных делах. Напротив в обновленном даосизме Конфуций стал почитаться в ка­честве одного из величайших мудрецов и учителей жизни. Однако в новой форме сохранился дух даосизма и именно здесь родился зна­менитый художественный стиль «ветра и потока» (фэнлю) (см.: Бе-лсин Л. Е. Под знаком «ветра и потока». Образ жизни художника в Китае III-VI вв. М., 1982; Китайская пейзажная лирика. М., 1984).

Что касается религиозного даосизма, то здесь тождество с вечным дао все чаще стали интерпретировать как магическое телесное бессмертие; ходили легенды о достигших бессмертия даосских свя

тых и их таинственном, дарующем вечную жизнь эликсире. Эта сто­рона даосизма по своему содержанию напоминает европейскую средневековую алхимию с ее мистикой и стремлением достичь выс­шего уровня во всем, будь то духовно-телесное преображение чело­века или трансмутация неблагородных металлов в золото.

Религиозный даосизм сохранился и до наших дней, в то время как неодаосизм в конце концов перестал существовать как самостоя­тельное учение. Однако родившийся здесь художественный стиль «ветра и потока» стал неотъемлемым измерением китайской души и китайской культуры.

Хотя даосизм насыщен мифологическими мотивами, в целом он отнюдь не является возвращением к мифу. Если не вдаваться в слож­ные подробности, то принципиальное различие состоит в том, что миф есть выражение несвободы, в то время как идеал даосской жизни ос­нован на стремлении человека к внутреннему освобождению.

Даосизм распространился по странам Юго-Восточной Азии и заложил смысловые основы нового отношения к жизни и нового ис­кусства. Даосское учение давало человеку чувство свободы от деспо­тизма, однако прорыв в свободу здесь заканчивается растворением в другой необходимости — в вечном пути мировой жизни. Но краткий миг полета, подобный (вспомним сравнение Чжуан-цзы) прыжку бе­лого коня через пропасть, дарит мысли и сердцу то ощущение от­крывшейся в них самих бездны, которое так волнует нас в даосском искусстве и в даосской жизни.

1.5. Буддизм: слобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

Мы видели, что мудрецы-даосы искали освобождения в слиянии с вечной жизнью природы. Но культура Древнего Востока породила и более радикальное учение, целью которого является стремление ос­вободиться не только от власти общества, но и от власти природы и законов самой жизни. И вовсе не случайно, что это учение возникло именно в Индии. Этому способствовала как индийская природа, так и особенности социального строя.

Удушающая жара, сменяющаяся сезоном беспрерывных тро­пических ливней, буйство растительности, оборачивающееся посто­янным наступлением джунглей на крестьянские посевы, изобилие опасных хищников и ядовитых змей, — все это рождало у людей чув­ство униженности перед могучими силами природы, олицетворен­ными в образах индийских богов. Индийские мифы рисуют этих бо­гов как чудовищных и буйных существ, воплощение непросветлен­ной силы и ярости, необузданной чувственности. И хотя обитатели греческого Олимпа вовсе не отличались благонравием, они все же бо­лее человечны по своему образу и поведению. В Индии же, как отме­

чая русский философ Вл. С. Соловьев, не только для простых людей, до «даже для философа природа была подавляющей силой...» (Соло­вьев Вл. С. Лекции по истории философии //Вопросы философии. ]989. №6. С. 95-96). А если учесть, что в Индии сложилась освящен­ная древними верованиями кастовая система, то ясно, что жажда ос­вобождения здесь должна была выразить себя в гораздо более ради­кальной форме, чем это было у даосских мудрецов.

Весь эмпирический мир с его исступленным буйством природ­ных стихий и жестким кастовым делением (когда люди неравны не только перед обществом, но и перед богами) воспринимался тонко чувствующим человеком как наваждение, не несущее ничего, кроме разочарования и страданий. Более того, это было бесконечное, на­вязчивое наваждение, поскольку индийцы верили в переселение душ. Страдания не заканчивались со смертью, ибо душа обретала но­вую жизнь, возрождаясь в другом теле и потеряв память о прежнем воплощении. Добро и зло прошлой жизни с необходимостью влекли за собой (в этом и состоял закон кармы) награду или возмездие в сле­дующем воплощении. И даже самоубийство не освобождало от пут жизни, ибо за ним следовало новое рождение и возмездие— и так без конца. Даже боги не были избавлены от закона кармы.

Мир виделся мудрецам как нескончаемая цепь страданий и воплощений, и сотни аскетов-отшельников уходили в леса, стре­мясь через самоограничение и истязание плоти внутренне вырвать­ся из удручающих пут жизни. Но их победы и поражения оставались их личным достоянием: они не проповедовали народу, глубоко почитавшему их монашеский подвиг, занимаясь лишь с уз­ким кругом избранных учеников. И лишь Гаутама, сын раджи не­большого княжества (VI в. до н. э.), попытался найти путь внутрен­него освобождения, в принципе доступный для каждого, независи­мо от касты. Шесть лет провел он в скитаниях и в самоотречении, и лишь на седьмой год почувствовал себя Буддой (буквально — про­светленным), обретя полноту внутренней свободы. Буддизм как ми­ровая культурная традиция начинается с того момента, когда Гау­тама захотел сделать свое просветление всеобщим достоянием и начал свою проповедь (см.: Менъ А. История религии. В 7-и тт. М., 1992. Т. III).

Если весь чувственный мир — мир страстей и привязанностей —есть лишь порабощающее человека наваждение, то надо внутрен­не вырваться из него, освободиться из-под власти кармы, обрекаю-щей на все новые и новые рождения. И хотя для этого мудрый дол­жен отказаться от своих чувств, сама буддийская проповедь бесст­растия была исполнена подлинной страсти. Только эта страсть не привязывала человека к миру, а, напротив, вырывала из него, унич­тожая истоки всякой привязанности.

Итак, вырваться, внутренне освободиться от пут жизни и смерти, уйти... но куда? Разве сам человек изнутри не подчинен все­цело этому миру? Пораженный в самое сердце несовершенством бы­тия, Гаутама обретает ответ в собственном просветлении, пытаясь потом выразить в словах то, что получено за гранью слов и образов. Смысл учения Будды Гаутамы можно выразить так: освобождение обретается в нирване — внутреннем состоянии, где угасают все чув­ства и привязанности, а вместе с ними — и весь открывающийся че­ловеку мир. Собственно, слово «нирвана» буквально означает «зату­хание», «угасание». «Мудрые, — говорил Будда, — угасают как лам­пады» (Цит. по: Менъ А. История религии. В 7-и mm. M., 1992. Т. III. С. 143). Это внутреннее угасание освобождает человека и от его стра­дающего «я», и от самой жажды жизни, влекущей все живые суще­ства к новым и новым перерождениям. Тем самым разрывается власть кармы и мудрец до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя. Просветление же — это преддверие окончатель­ной нирваны, которая полностью разрывает всякую связь с жизнью.

Здесь, пожалуй, необходимо небольшое философское поясне­ние. Нирвана — это не просто покой или голое ничто (Там же. С. 142-146). Все гораздо тоньше. Смысл нирваны в том, что она ставит чело­века по ту сторону необходимости, и в этом значении нирвана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишь негативная сторо­на свободы - это свобода, взятая лишь как отрицание всякой зависи­мости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его само­ценное достоинство и неисчерпаемые творческие силы. Но открытие личности лежало за пределами духовного горизонта той далекой эпохи, и поэтому полная свобода открылась Будде как полнота отри­цания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «я», от всякого поло­жительного содержания и потому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы ви­дим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положи­тельного содержания, (см.: Соловьев Вл. С. Лекции по истории фило­софии//Вопросы философии. 1989. №6. С. 91).

Итак, прорыв в свободу оборачивается в буддизме прорывом в ничто. Но это «ничто» — нирвана — несет для буддиста сокровенный смысл, во имя которого он готов отречься от собственного «Я». Впро­чем, и само это «Я» рассматривается здесь лишь как иллюзия, кото­рая исчезает, когда человек всем своим существом устремляется к нирване. Нирвана манит к себе как тот «внутренний остров», достиг­нув которого, мудрец обретает независимость от людей и богов и да­же от самой судьбы: «Тот несравненный остров, где ничем не владеют и ничего не жаждут, я называю Нирваной, разрушением смерти и гибели», — говорил Будда (цит. по: Менъ А. История религии. В 7-и тт.М., 1992.Т.III.С. 14 4 -145 /Немногие достигают этого острова но тем, кому удалось это сделать, «даже боги завидуют» (См.: Дхаммапада. М„ 1960. Стих 85,94).

Для «просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного наблю­дателя это должно восприниматься как небытие, смерть (пусть и блаженная смерть). Однако истинный буддист никогда не согласился бы с такой трактовкой. Ведь если посмотреть на весь процесс изнут­ри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет никаких различий между жизнью и смертью, «я» и «не-я», добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима длябуддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления навсегда поки­нуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Суть своего учения Гаутама выразил в четырех «благород­ных» истинах. В предельно кратком изложении они выглядят следу­ющим образом: 1. Сущность жизни есть страдание. 2. Причина стра­даний — желания и привязанности. 3. Чтобы избавиться от страда­ний, надо с корнем вырвать желания и привязанности. 4. Для этого существует путь внутреннего самопреобразования из восьми ступе­ней (так называемый «восьмеричный путь»), ведущий к просветле­нию, а через него к нирване.

Так было положено начало новой религии. Это, безусловно, была религия (слово «религия» происходит от слова religare — связывать), ибо она связывала людей со спасающей запредельностью, объединяла в священном почитании запредельного как конечной цели. И все же это была странная, необычная религия. В самом ее начале не было ни мо­литв, ни специфических обрядов. И самое главное, в ней не было Бога, того самого Бога, который сосредоточивает в себе всю полноту жизнен­ных смыслов. Правда, буддизм не отрицал существование множества почитаемых ранее богов и демонов, но выше их всех по святости и силе стоял просветленный аскет, навсегда сбросивший иго кармы.

При этом правоверных буддистов вовсе не мучил вопрос об оче­видном сходстве нирваны и небытия, нирваны и смерти, ибо с их точ­ки зрения сходство здесь было чисто внешнее. Смерть, царящая в этом мире, не освобождала от него, а напротив, бросала в новое вопло­щение, в новое страдание. Нирвана же была подлинным освобожде­нием от всех оков жизни, и если ее нельзя было истолковать в знако­мых образах и понятиях, то это значило лишь, что она действительно лежит за пределами всего известного. Впрочем, эти тонкости были недоступны большинству верующих, для которых потусторонняя нирвана ассоциировалась с блаженным покоем, столь же желанным,

сколь далеким от повседневной жизни. Примечательно, что Гаутама отказался от крайностей аскетизма. Более того, верующий вовсе не обязательно должен был становиться членом монашеской общины и искать нирвану в этой жизни. Достаточно было соблюдать несложные моральные нормы, помогать общине и тогда будут заложены условия для обретения нирваны в одном из следующих перерождений.

Но самое парадоксальное в буддизме — это не нирвана, а буд­дийская этика. Если сравнивать буддийскую и христианскую мо­раль, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и их глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буддизме нравственная оценка впервые была распространена не только на са­ми поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буддизм со­звучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные перерождения, от­даляя от нирваны. Более того, нравственное отношение распростра­няется здесь не только на человека, но и на все живые существа, яв­ляющиеся ступеньками в цепи жизненных воплощений. Отсюда вы­текает стремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс) для буддиста нравствен­ность не обладает самостоятельной ценностью, ибо она никак не свя­зана с природой конечной цели — нирваны. Как замечает А. Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения от власти зла» (Мень А. История религии: В 7 т. М., 1992.Т.III.С. 14 8). А само освобождение—нирвана—есть то со­стояние, где царит абсолютный покой и уже нет различия между до­бром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Поэтому, с точки зрения христианской культуры, для которой «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:1) буддийская этика выглядит глубоко эго­истичной: ее конечная цель лежит по ту сторону любви и ненависти, добра и зла. В самом буддийском сострадании сквозит оттенок свято­го равнодушия и покоя.

Нам трудно понять, как совместить буддийскую проповедь священного равнодушия с состраданием, всегда присутствовавшим в буддизме, ибо без этого не было бы и самой проповеди, указываю­щей другим путь к спасению. Может быть, разгадка в том, что буд­дийское сострадание — это не сострадание во имя любви, а состра­дание по поводу любви и в конечном счете обращенное против люб­ви: всегда проще освободиться от тех привязанностей, нить которых ослаблена не только с твоей, но и с другой стороны. Да и о какой ис­тинной любви может идти речь, если и мое «Я», и все другие «Я» есть лишь иллюзия. То, что представляется моим любящим «Я» или при­тягивающей меня индивидуальностью любимого человека, на самом деле есть лишь собрание духовных элементов, лишенное всякого внутреннего единства.

Таков был исходный пункт буддизма. Однако учение Гаутамы оставляло множество возможностей для дальнейшего развития. С течением времени возникали новые направления, множество са­мых разнообразных сект и философских школ. Вообще характерной чертой буддизма всегда была открытость его догматической систе­мы, готовность включать в себя новые (подчас весьма далекие от пер­воначальных) постулаты (См.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983. С. 75; Васильев Л. С. История религий Востока. 2-е изд. М., 1988. С.229).

В I веке нашей эры появляется новый вариант буддизма, на­званный его сторонниками Махаяной — в отличие от исходного — Хинаяпы (термины «Махаяна» и «Хинаяна» переводятся соответст­венно как «широкий путь» и «узкий путь»). Махаяна — это прежде всего попытка ввести любовь и сострадание в круг буддийских дог­матов. Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в без­различие нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды. Это нововведение совершенно по-ново­му расставило этические акценты, но и оно не могло изменить глав­ного: священная конечная цель — нирвана — по-прежнему остава­лась по ту сторону любви и ненависти, добра и зла.

Махаяна была гораздо более доступна для понимания просто­го человека, ибо ввела в свой обиход обычные для религии представ­ления: множество заступников — бодхисаттв, наделенных сверхъе­стественной силой и способных отзываться на любовь и моления верующих; рай и ад как промежуточные звенья на пути к оконча­тельному успокоению в нирване; культ, вбиравший в себя множест­во местных божеств, истолковываемых в буддийском духе; будущий спаситель — Будда Матрейя, призванный окончательно освободить все живое, и т. д. Особое место здесь занимает буддизм секты чань (японское название - дзен) (см.: «Книга поучений шестого патри­арха [Хой-нэна]» («Лю-цзу танъ-цзин») / /В кн.: Заводская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975. С. 304-335; Судзуки Д. Т. Основы Дзен-Буддизма //Дзен-Буддизм. Бишкек, 1993; Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983).

Универсальность и гибкость буддизма позволили ему распро­страниться по всему миру. Буддизм выразил себя в многообразных направлениях восточной философии, в искусстве, в различного рода боевых искусствах (это прежде всего относится к чань — или дзен-буддизму, сл(.: Абаев Н. В. Там же.). Буддизм с его обещанием полно­го освобождения от собственного «Я» и всех связанных с ним проблем нередко обретает последователей и на современном Западе. Боль

шей частью это есть выражение смыслового кризиса: люди питают иллюзорную надежду, будто можно легко обрести радикальное ре­шение своих духовных проблем на путях чужой культуры (см.: Юнг К. Г. Йога и Запад //Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991).

2.

Художественные и эстетические особенности культуры Древнего Востока

Развитие древневосточного искусства было неразрывно связано со многими сторонами общекультурных процессов Востока. Художест­венный аспект восточной жизни вобрал в себя черты экономико-по­литического устройства, религиозных и философских представле­ний, бытовых традиций, правовых и этических норм.

Роль деятеля искусства в древнем обществе была велика и по­четна. Иногда художника приравнивали к сану жрецов. Но его дея­тельность не рассматривалась как самодостаточная. Живописец, скульптор, литератор были призваны своим творчеством реализо­вывать высшие общественные установки и отказываться от любых форм художественного экспериментаторства, выходящего за пре­делы предписанных задач. Это связано с глубоким традиционализ­мом древневосточных культур. Многие представления народов Вос­тока о важнейших сторонах бытия сложились очень рано и сохраня­лись на протяжении не только столетий, но тысячелетий. Потому и искусство как неотъемлемая часть культурной системы, должно бы­ло неукоснительно следовать как общекультурным, так и художест­венным традициям.

Потребность зафиксировать устоявшиеся принципы и нормы культуры толкала народы Древнего Востока, в частности египтян к созданию развитой системы канонов, предписывающих художнику правила пользования пропорцией и цветом, схемы изображения людей и животных. Канон становится важнейшим эстетическим принципом, определяющим творческую деятельность мастера. Древнеегипетский художник выступал в роли хранителя священ­ных законов, наиважнейшим из которых являлось разграничение посредством искусства кратковременной жизни, земной и вечной. Произведение искусства получало в связи с этой установкой особую функцию перевода образов и сюжетов реальной действительности в предельно обобщенную идеальную форму, лишенную сиюминутнос­ти, созданную для бессмертия. Каноническая культура Древнего Востока выработала язык, отвечающий идее постоянства — эконом­ный графический знак, четкий контур, строгую и ясную линию. «Да­же когда изображалось самое простое, самое обыденное — пастух доит корову, или служанка подает ожерелье своей госпоже, или идет стадо гусей, — эти бесхитростные мотивы выглядят не столько изоб­

ражением мимолетного действия, сколько чеканной формулой этого действия, установленной на века» (См.: Дмитриева Н. А., Виногра­дова Н. А. Искусство Древнего мира. М., 1986). Художественный эф­фект в таком искусстве достигался при незначительном варьирова­нии форм внутри канонической схемы.

Задача превратить «земные сюжеты» в чеканные формулы | вечности не противоречила стремлению мастеров запечатлеть в | формах искусства все многообразие социальной и природной жизни. I Особенно это наглядно видно в мифологии, где отражены все основ­ные этапы выделения человека из природы и становления культуры.

В большинстве своем восточная мифология носила зооморф­ный характер. Персонифицированные божества изображались со звериными или птичьими головами, с другими частями их тел. Такая образная форма явилась следствием сохранения в сознании древне­го человека тотемных отождествлений каждого индивида родового общества со своим предком, мыслимым в виде животного, насекомо­го или растения. Наличие в человеческом облике звериных черт не было связано с этическими или эстетическими характеристиками. Животное не служило человеку идеалом красоты. Образ зверя-че­ловека в мифологической культуре Древнего Востока был скорее знаком подчиненности людей природным силам. Переход к культур­ному состоянию не означал разрыва с природой, а лишь был допол­нением «природного» существования индивида теми чертами, кото­рые характерны для мира культуры. Первоначально связь человека с тотемом представала как некая сила, не только господствующая над ним, но и оберегающая его. Позднее тотемический образ будет связан с большим аспектом человеческого бытия и трансформирует­ся в человеко-зверя, актуализировав не природное, а социокультурное начало в искусстве. Для культуры Древнего Востока долгое вре­мя будет характерна именно первая модель — зверь-человек.

Мифологические тексты воспроизводят различные этапы окультуривания человеком среды обитания. С одной стороны, это сюжеты, рассказывающие о возникновении природных ландшаф­тов, о циклической изменчивости природы, о самообновлении флоры и фауны и прочее. С другой стороны, это повествование о подвигах ^[ культурных героев, о созидании мира материальной и духовной культур. Так, например, в китайской мифологии вначале устроение земли понималось буквально как наведение богиней Нюйвой поряд­ка в разрушенном хаотичном космосе. Позднее персонажи ранних | мифов осушают землю, засевают поля, добывают огонь, плетут ры-|боловные сети, проводят дороги, словом, создают мир культуры.

| Миф — это произведение устного народного творчества, со­хранившее опыт поэтического осмысления действительности; это способ жизни, мышления, чувствования. Мифологические образы и

сюжеты не трудно отыскать и в тех формах искусства, которые да­леки от словесного воплощения — в скульптуре, в живописи, в архи­тектуре. Скажем, в Шумере храмы украшались изображениями не конкретных человекоподобных богов, а тотемами этих богов, являя как бы свернутую формулу ранних шумерских мифов (скульптур­ное оформление храма Энину является иллюстрацией мифологиче­ских сюжетов о Нингирсу и богине У зуд — священной козе).

Мифы, имеющие временную протяженность, могут быть, сле­довательно, свернуты до символического образа. Склонность к сим­волизации художественных форм (не только мифологических) — одна из типичнейших черт древневосточного искусства, вызванная желанием приостановить и обобщить в символической фигуре длительный человеческий опыт в постижении внутренней сути вещей. В символе идея остановлена, чтобы обнажить многомерность смыслов.

Принципы символического построения произведения лежат в основе китайской живописи и поэзии, воссоздающих в образной форме миниатюрные модели мира. Главная тема восточного искус­ства — тема перемен, вечного движения (смена времен года, много­значность душевного состояния, переменчивость настроения, чере­дование рождения и смерти и прочее) раскрывает иллюзорность, непрочность мира. Поэтому здесь присутствует двойной план, тре­бующий многозначной оценки.

В художественной системе индо-буддистского Востока отда­ется предпочтение скрытой красоте, не до конца явленной взору, та­кой красоте, которая требует неспешного созерцания, отрешенности от суеты, одиночества и покоя. Акцент делается не на то, что явлен­но, а на то, чего нет, что пребывает в покое, создает ситуацию замены конкретного и однозначно воспринимаемого образа символическим.

Каждый элемент древнекитайской живописи символичен (со­сна — символ долголетия, бамбук — стойкости, мужества, аист — одиночества и святости). Восприятие такого произведения требует особого умения обнаруживать контексты, соединять символические образы в единую эстетическую картину.

Потребность в символизации искусства развивалась в Древ­нем Китае на основе традиции восприятия мира как сложного и из­менчивого космоса. Еще древнейшая Книга перемен — «И цзин» — провозгласила дуалистическую структуру мира и выразила ее суть символически, как взаимодействие мужской, солнечной, ак­тивной силы — ян и женской, темной, пассивной — инь. «Характер живописного образа, построение пространства, проблема светоте­ни и даже количественная, цифровая характеристика в произведе­нии были предопределены цзиновским постулатом о дуализме» (См.: Заводская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975).

Важнейшим символом всей древневосточной художественной культуры является Солнце. Оно чаще всего представляется в муж­ском образе как родной сын и наследник небесного бога. Солнце на­следует важнейшее качество этого божества — умение все видеть и все знать. В Индии оно под именем Сурья является оком Варуны, в Египте — оком Ра. Однако этот мифологический образ получил в различных культурах Востока дополнительные символические от­тенки. Солнце как один из важнейших абсолютов древнеиндуистской культуры получило свое раскрытие через противоположные начала (белый-черный). С одной стороны, солнце — источник света, гонитель тьмы. С другой, оно темного черного цвета, пребывает в но­чи. Второе значение связано с символом смерти. Солнце подобно смерти, разрушает мир, отмеряя его днем и ночью.

Солнце в восточных культурах обычно было важнейшим знаком красоты. Но «прекрасное» связывалось не только с сиянием, блеском и золотом, вызывало не только чувство восторга, но и трепета, ужаса, преклонения, так как солнце символизировало и темную сторону жиз­ни. Эти два смысловых оттенка сверкающего (сияющий свет и ужасный блеск) постоянно присутствуют в описании Солнца порознь или вместе.

На примере символической природы Солнца видно, что семан­тика этого образа органично соединила в себе элементы различных культурных форм (философского, морально-этического, религиоз­ного, собственно художественного и проч.). Именно на Востоке заро­дилась солярная (световая) религия. И именно солярное божество в процессе развития цивилизаций становится верховным государст­венным божеством. Искусство Востока, оперирующее столь много­значными образами-символами, не стремилось к четкому выделению художественной сферы из всеобщего социокультурного контекста.

Собственно эстетическое в культуре Древнего Востока неред­ко пересекалось со смыслами иного плана. В частности, египтяне важнейшим качеством мудрости считали умение зафиксировать мысль письменно — в иероглифах и рисунках. Египетская письмен­ность является комбинированной, где каждое слово изображалось алфавитными, слоговыми и картинно-образными знаками. Искусст­во живописцев практически не отделялось от искусства писцов, то есть мудрецов и словесников. В Египте, Китае, других восточных культурах живописец нередко обрамлял свое произведение иерог­лифами, завершающими единое эстетическое целое. Такое соедине­ние было не случайным. У египтян мудрость теснейшим образом свя­зывалась с умением зафиксировать ее — письмом и изобразитель­ным искусством. Это и неудивительно. Ведь древнеегипетские иероглифы произошли от рисунков, и пиктографические элементы (пиктография — картинное письмо) навсегда осталось в их текстах. Живописное изображение древним египтянином воспринималось

как знак-образ, обладающий животворной силой. Создать изобрази­тельный знак предмета — значило сберечь и увековечить жизнен­ное начало. Но и иероглифическая надпись тоже знак, обладающий подобной способностью. Письменность, как и искусство, была в Древ­нем Египте частью религии, делом жрецов.

Иероглифы, украшающие древнекитайские свитки также не­сли на себе печать высокого сакрального смысла. Они были прекрас­ным дополнением к воплощенным в красках символам природы и по­мощником в истолковании философской сути произведения. Эта жи­вопись, родившаяся в эпохи Тан и Сун, представляет совершенно специфический вид искусства. Она лишена декоративного начала и не может восприниматься с позиций любования. Такие произведе­ния требуют внимательного вглядывания и погружения в суть изоб­раженного. Китайская картина — свиток, родившийся из книги-свитка — живопись для образованных людей.

В художественной культуре Китая существует органическая связь между живописью и литературой. Живописность китайской поэзии и поэтичность живописи — нерасторжимый синтез, вырос­ший на почве сформировавшегося в древности учения о «дао», до­полненного буддистскими элементами. Китайский свиток был доро­гим искусством, создавался для состоятельного потребителя, но так­же и для образованного, способного оценить философский контекст произведения. Такая живопись находит своего зрителя в среде уче­ных и поэтов, вельмож и государственных чиновников, получивших специальное образование и прошедших ряд строгих экзаменов. Уче­ность считалась одной из важнейших добродетелей в китайском об­ществе. Художественная культура Древнего Китая носила ярко вы­раженный элитарный характер. Элитарность была присуща и дру­гим древним культурам Востока.

При всем многообразии, а часто и несходстве культур Древне­го Востока, можно обнаружить общие элементы в системе функцио­нирования искусства.

Древневосточная художественная культура сохраняла магиче­ское предназначение, столь характерное для первобытного общества. Та к же как и их древние предки, народы первых восточных цивилизаций считали, что определенные действия, совершаемые над изображением, способствуют их осуществлению и относительно оригинала.

Магическая роль искусства была обусловлена представлением о неразрывном единстве человека с природой. Художественная куль­тура становилась способом реализации высших духовных начал, на­ходящихся за пределами человеческих навыков и умений. Красота, воплощаемая в произведении искусства, не есть результат духовных и материальных усилий художника. Она является воплощением кра­соты природы, существующей независимо от усилий творческой лич

ности. Она нейтральна к любому проявлению «индивидуальности». Красота природы может открываться мастеру, творцу, при опреде­ленных условиях, в частности, в момент созерцания, технологию которой человек может постигнуть при помощи религии и философии.

Все ранние культуры восточного региона носили безымянный характер. Художник не стремился в предмете искусства выразить субъективную авторскую позицию. Личностное начало отсутствова ло. Общественное, коллективное — получало высокое сакральное зна­чение. Обязанностью художника была реализация всеобщих смыслов. Позднее искусство будет восприниматься как универсальный механизм воспитания добропорядочности гражданина. Так, Конфу­ций считал основой воспитания — песни, обряды и музыку. «Воспи­тание начинается с песен, утверждается с обрядом и завершается музыкой» (См.: Лунь Юй / /Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х mm. M., 1972. Т. 1).

Художественная культура Древнего Востока воплощает в се­бе высокое синтетическое целое. Это уже не первобытный синкре­тизм, в котором существуют лишь зародышевые элементы будущих видов искусств, жанров, художественных форм наравне с элемента­ми религии, политики, морали и проч. Но искусство пока еще анга­жировано религиозной, философской, морально-этической систе­мами, прочими общественными структурами.

Отсутствие завершенной собственно эстетической системы не означало, что древние не понимали специфических задач искусства. Еще шумеры считали, что художественная культура способна до­ставить человеку удовольствие от приобщения к высшим духовным ценностям, находящимся за пределами биологической природы. Во прос лишь в смещении акцентов.

ЛИТЕРАТУРА ________

Бежин Л. Е. Под знаком «ветра и потока*. Образ жизни художника в Китае UI-VI вв. M, 1081 Васильев Л. С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае //Китай: традиции и современность. M., 1976. Васильев Л. С. История Востока. В 2-х тт. М. 1994. Васильев Л. С.. фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социо­логического анализа)//История и культура Китая. М., 1974. Гринцер П. А. Основные категории классической индийской поэтики. М., 1987. Дмитриева Н. А., Виноградова Н. А. Искусство Древнего Мира. М., 1986. Древнекитайская философия: Собр. текстов /В 2-х т. М., 1972. Жаров С. Н. Три лика китайской культуры: конфуцианство, буддизм, даосизм. -(Препринт Г-563). Воронеж, 1995.

Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1в79. История эстетической мысли. В 6-и тт. Т. 1. М., 1982. Литература Древнего Востока: Тексты. М., 1984. Немировский А. И. Мифы и легенды Древнего Востока. М., 1994. Соколов-Ремизов С. Н. Литература — каллиграфия — живопись. М., 1985.