Загадки сверхвозможностей буду 10 страница

Если бы свет тысячи солнц разом из неба возникли,
Эти светы были бы схожи со светом того Махатмы.
(XI, 12)
Венчанного, лучезарного, всеозаряющего, со скипетром, диском,
Труднозримого, неизмеримого, в блеске огня и молний я Тебя вижу! (XI, 17)
Безмерномощного, неисчислиморукого, без конца, середины, начала
Солнце-луноокого вижу Тебя; жертвенным пламенем
Пылают Твои уста, Ты озаряешь весь этот мир
своим блеском. (XI, 19)
Неба касаясь, Ты сияешь огромными, пылающими
очами, многоцветный, разверзнув зевы...
Узрев подобные огням губительного времени Твои
страшные зевы
с торчащими клыками,
Не узнаю сторон, не нахожу спасенья... (XI, 24-25).

Однако этот пример - всего лишь самая известная из многочисленных теофаний, упоминаемых в "Махабхарате" и пуранах. В "Хариванше" рассказывается о путешествии Кришны, Арджуны и одного брахмана на север, к великому океану. Когда они наконец достигают его, волны расступаются по слову Кришны, и странники проходят по дну, а справа и слева от них вздымается стена воды. Далее странники прибывают к подножию величественных гор, и, повинуясь велению Кришны, горы исчезают. И вот путники достигают некой туманной области; лошади останавливаются и отказываются идти дальше. Тогда Кришна поражает туман лучом, исходящим из чакры, - и туман рассеивается. При этом Арджуна и брахман видят очень яркий свет, в котором пропадает в конце концов Кришна. Позже Кришна открывает Арджуне, что этот свет и есть истинное "Я".
В XII книге "Махабхараты" Вишну открывается в виде вспышки молнии, яркой, как свет тысячи солнц. Вслед за этим описанием в тексте сказано: "проникаясь этим светом, смертные, искусные в йоге, достигают конечного освобождения ". В той же XII книге изложена история трех отшельников, которые в стране, что к северу от горы Меру, тысячу лет практиковали тапас, чтобы постигнуть истинный облик Нараяны. И вот голос с неба повелел им отправиться на север, где посреди молочного океана расположен остров Светадвипа, таинственная "Белая земля" индийских мифов: ее символика связана как с метафизикой Света, так и с сотериологическим гнозисом. Отшельники добрались до Светадвипы, но свет, исходящий от Нараяны, был столь ярок, что они ослепли. Еще сотню лет они провели в медитации и стали различать людей, белых, как лунный свет. "Сияние их, - сказано в тексте, - подобно сиянию Солнца, когда оно сойдет, чтобы испепелить Вселенную". Внезапно три отшельника видят свет, сравнимый со светом тысячи Солнц. Это манифестация Нараяны - и все население Светадвипы устремляется к божеству, чтобы преклонить перед ним колени и вознести молитвы.
Последний пример иллюстрирует сразу два момента: Свет есть сама сущность божественности, и те, кто достиг мистического совершенства, окружены сиянием. Образ Светадвипы, белого острова, подтверждает, что свет неразрывно связан с представлением о духовном совершенстве; эта земля бела, ибо она населена совершенными людьми. Если мы вспомним другие "белые земли", присутствующие в индоевропейской традиции, - Левка, Авалон, - то увидим, что в основе мифа о трансцендентных областях - чудесных странах, которых нет на географической карте, - лежит представление об особом качестве белого цвета, который символизирует трансцендентность, совершенство и святость.
Сходные представления можно обнаружить в буддизме. Усами самого Будды в "Дигха-никае" сказано, что знак, предшествующий манифестации Брахмы, - "льющийся свет и сияющая слава". Водной из китайских сутр утверждается, что врупалокебот благодаря практике созерцания и отсутствию нечистых желаний достигают состояния самадхи, известного как " вспышка пламени ", когда их тела источают свет, который ярче света Солнца и Луны. Это необычайно яркое сияние проистекает от совершенной чистоты сердца. Согласно "Абхидхармакоше", божества, соотносимые с Брахмой, белы как серебро, тогда как те, что соотносятся с рупадхату, - желты и белы. В других буддистских текстах говорится, что боги всех 18 классов имеют тела, сияющие как серебро, и живут в дворцах, желтых как золото.
А fortiori ("тем паче") изображают в сиянии Будду. В Амаравати он представлен в виде колонны пламени. В конце повествования Будда замечает: "Я стал пламенем и поднялся в воздух на высоту семи пальмовых деревьев" ("Дигха-никая", III, 27). Два образа, выражающие преодоление человеческого уровня - огненная яркость и вознесение на небо, - здесь использованы рядом. Упоминания о сиянии Будды - своего рода клише, переходящие из текста в текст ("Дивьявадана", ХЬУТ-УП, 75; "Дхаммапада, XXVI, 51 и др.). Статуэтки школы Гандхары отличаются тем, что изображают языки шпшени, исходящие от тела Буддвг, особенно - от его плеч. Иногда Будда изображается парящим в воздухе, и тогда трудно дать однозначный ответ на вопрос, видим ли мы за его спиной языки пламени или крылья.
То, что этот свет имеет йогическую природу, т. е. является результатом практической реализации трансцендентного состояния, свободного от всяких ограничений, подтверждается рядом текстов. Так, "Лалитавистара" говорит, что, когда Будда пребывает в самадхи, "луч, называемый Украшение Света Знания (джнаналокала накрам нома расмих), поднимается от его черепного шва (усниса) и сияет над головой". Поэтому в иконографии Будду принято изображать с нимбом пламени, окружающим его голову. А. К. Кумарасвами цитирует вопрос из Саддхармапундарики" (с. 467): "Ради какого звания сияет нимб над головой "Татхагаты?" - и находит ответ в строке из Бхагавадгиты" (XIV, 11): "Там, где знание, свет сияет сквозь отверстия тела". Тем самым сияние тела есть признак преодоления всех обусловленных состояний: боги, люди и Будды сияют, когда они погружены в самадхи, то есть когда они составляют одно с абсолютной реальностью, Бытием. Традиция, связанная с чань-буддизмом, утверждает, что при рождении каждого Будды он осиян пятью огнями, а от тела его исходит пламя. Точно так же любой Будда может озарить всю Вселенную светом, что исходит от нескольких волосков, растущих между его бровями. Характерно, в амидизме - мистическом течении, которое придает опыту люминофании гораздо большее значение, чем другие школы буддизма, - именно Амида, Будда Бесконечного света, играет главную роль.
Другая мистическая тема, важная для нашего исследования, - посещение Будды, медитирующего в пещере, Индрой (Индра-шайлагуха). Согласно этому мифу, Индра в сопровождении сонма богов сошел с неба в Магадху, где в пещере на горе Ведийяка медитировал Татхагата. Пробужденный пением Ганд-харвы от медитации, Будда волшебным образом раздвинул пещеру, так что все гости смогли войти в нее, а он - принять их подобающим образом. Пещеру освещал яркий свет. В "Дигха-никае" (Сак-ка Панха Сутта) говорится, что свет исходил от богов, однако другие источники ("Диргханана-сутра", X и далее) приписывают причину этого света "пламенеющему экстазу" Будды. В классических биографиях Будды, написанных на пали в санскрите, это посещение Индры не упоминается. Однако данный эпизод занимает важное место в искусстве Гандхары и Центральной Азии. Параллель с пещерой Рождества и поклонением волхвов напрашивается сама собой. Монере Виллар заметил, что обе легенды повествуют о том, как Царь богов (Индра) или "Цари, сыновья царей" посещают пещеру, чтобы поклониться Спасителю, при этом пещера чудесным образом озарена сиянием. Несомненно, сам этот мотив старше, чем индо-ирано-эллинистический синкретизм; он неотделим от мифа о победном появлении Бога Сына из изначальной пещеры.
Следует сказать несколько слов о связи космогонии с метафизикой света. Мы видели, что махаяна отождествляет татхагат с космическими стихиями (скандха), рассматривая их как светоносные сущности. Это весьма смелое онтологическое допущение может быть понято лишь на фоне развития буддизма в целом. Однако возможно, что сходные представления высказывались в раньше: во всяком случае, в текстах гораздо более древних можно обнаружить предпосылки этой грандиозной космогонии, трактующей творение как манифестацию Света. Так, Кумарасвами связывает санскритское лила - "игра" и в первую очередь - "игра космических сил" скорнем лелэй - "гореть", "искриться", "сиять". Таким образом, слово лелэй могло значить Огонь, Свет или Дух. Судя по всему, уже тогда индийские мудрецы осознали связь между творением космоса, возникающего из игры божественных сущностей, и танцем языков пламени, пожирающего топливо. Аналогия эта напрашивалась сама собой, так как пламя изначально считалось парадигматической манифестацией божественности. Приведенные здесь примеры подтверждают именно такой вывод. Пламя и, соответственно, свет в Индии были символами творения и выражали самую сущность Космоса, особенно если учесть, что Вселенная считалась всего лишь манифестацией божественного или, точнее, "побочным результатом" "игры" божественных сил.
Параллельный ряд образов и представлений, выкристаллизовавшихся вокруг майи, обнаруживает сходное видение: творение мироздания - божественная игра, мираж, иллюзия, магически проецируемая божеством. Известно, сколь серьезное значение имело представление о майе для развития онтологии и сотериологии в Индии. Меньшее ударение делалось на ином: чтобы разорвать покрывало майи и прорвать космическую иллюзию, необходимо сперва осознать ее характер как "игры" - свободной спонтанной активности божества - и вслед за этим, имитируя божественный образ действий, можно достичь свободы. Парадокс индийской мысли заключается в том, что представление о свободе скрыто за представлением о майе - т. е. об иллюзии и рабстве, - и потому обрести свободу можно лишь косвенным путем. Тем не менее достаточно открыть глубокое значение майи - божественной "игры", чтобы уже встать на путь освобождения.
В махаяне Чистый Свет одновременно символизирует и абсолютную реальность, и сознание, погруженное в нирвану. В момент смерти каждый на несколько мгновений встречается с этим светом; йоги переживают встречу с ним в состоянии самадхи; Будда пребывает в свете постоянно. Смерть - это процесс растворения в космосе, не в том смысле, что плоть возвращается в землю, но в том, что космические стихии последовательно растворяются одна в другой: Земля поглощается Водой, Вода - Огнем и т. д. Очевидно, каждый из этих "переходов" стихий соответствует определенной ступени развоплощения, и в конце процесса микрокосмос, явленный в человеке, уничтожается, подобно тому как уничтожается в конце Великого Цикла (махаюги) Вселенная. Каждый переход стихий посвященным воспринимается на психическом уровне. Так, когда Земля растворяется в Воде, тело лишается опоры (буквально: "подпорки"), иначе говоря - теряется способность управлять членами, тело становится разболтанным, как у марионетки.
Когда процесс развоплощения достигает конца, умирающий видит свет, напоминающий лунный, потом - солнечный, потом погружается в темноту. Внезапно его будет слепящий свет; это - встреча с истинным "Я", которое в соответствии с учением, общим для всех индусов, одновременно является и абсолютной реальностью, Бытием. "Тибетская книга мертвых" называет этот Свет "Чистой Истиной" и описывает его как "неуловимый, сверкающий, яркий, слепящий, величественный, пронизывающий все вокруг". Текст побуждает покойного: "Не пугайся, не страшись, не испытывай ужаса. Это сияние твоей истинной сущности. Познай его!" В это мгновение из сердцевины сияния вырывается звук, подобный раскатам тысячи громов, звучащих одновременно. "Это естественный звук твоего подлинного "Я", - говорится в тексте. - Не пугайся... Так как у тебя нет материального тела из плоти и крови, - ни звуки, ни свет, ни видения - ничто не причинит тебе вред. Ты более не подвержен смерти. Тебе достаточно знать, что это - твои собственные мысли. Помни, что все это - бардо ".
Но, подобно большинству людей, умерший не может осуществить этот совет на практике. Отягощенный кармой, он дает вовлечь себя в цикл манифестаций, характеризующих состояние бордо. На четвертый день после смерти, предупреждает текст, он увидит сияние и божеств. "Все Небо станет темно-синим". Покойному предстанет Бхагаван Вайрочана - цвет его белый, - и из сердца его появится Мудрость Дхарма-Дату, "голубая, сияющая, великолепная ослепительная, и поразит тебя столь лучезарным светом, что ты не в силах будешь смотреть на него". "Вместе с ним возгорится тусклый белый свет из мира дэвов; он поразит тебя прямо в лицо". Ибо душа, влекомая дурной кармой, испугается яркого света Дхарма-Дату и прельстится тусклым белым светом дэвов. Однако текст советует умершему не привязываться к свету дэвов, чтобы его не увлек вихрь шести миров - лок; а обратить все свои мысли к Вайрочане. Тогда, в конце концов, он в ореоле радужного света соединится с сердцем Вайрочаны в станет Буддой в Самбхога Кайе - Центральной Всеобильной Области.
Еще в течение шести дней умершему предоставлен выбор между Чистым Светом, олицетворяющим освобождение и идентификацию с сущностным Буддой, и огнями, символизирующими различные формы последующей жизни, - иными словами, возвращение на Землю. Вслед за белым и голубым умершему предстанут желтый, красный и зеленый огни, и в самом конце - все они вместе.
Здесь нет возможности в нужной мере прокомментировать этот чрезвычайно важный текст. Поэтому ограничимся лишь замечаниями, непосредственно связанными с темой нашего исследования. Мы видели, что в момент смерти каждый человек имеет шанс достичь освобождения; для этого необходимо отождествиться с Чистым Светом, который предстает ему после смерти. Принимая во внимание важность понятия кармы для мышления мудрецов Индии, настаивающих на том, что человек пожинает плоды своих поступков, на первый взгляд это выглядит парадоксально. Действия прожившего свою жизнь вне истины образуют кармические последствия, которые невозможно разрушить в момент смерти. Но на самом деле все происходит в соответствии с законом кармы: душа человека неподготовленного отвергнет призыв Чистого Света и позволит увлечь себя тусклым огням, олицетворяющим более низкие уровни существования. С другой стороны, те, кто при жизни практиковали йогу, смогут узнать в Чистом свете свое "Я" и тем самым достигнуть слияния с сущностью Будды.
Свет, с которым человек встречается в момент смерти, - тот же внутренний свет, который упанишады отождествляют с атманом: в земном существовании он достижим лишь для духовно подготовленных адептов, практикующих йогу или обладающих гнозисом. Вдумавшись, мы обнаружим, что переход через смерть лишь повторяет на ином уровне ситуацию земного существования: хотя Свет является всем и каждому, только посвященные могут распознать его и слиться с ним. Верно и то, что хотя в момент смерти и несколько дней после нее лама ради блага покойного читает над ним "Книгу мертвых", - это чтение является последним призывом к освобождению, - тем не менее умерший сам определяет свою дальнейшую судьбу. У него должно достать воли в сил выбрать Чистый Свет, так же как он должен со всей непреклонностью противостоять искушениям посмертия. Иными словами, смерть - лишь еще одна возможность принять и пройти инициацию, однако, как в многие другие церемонии инициация, она предполагает серию испытаний, которые неофит должен преодолеть. И встреча со Светом post mortem ("после смерти") является последним и, возможно, самым сложным из них.
Для практикующих тантру возможен иного рода опыт встречи с внутренним светом, когда адепт переживает люминофанию во время майтхуны - ритуального соединения с молодой девушкой (мудра), являющейся инкарнацией Шакти. Подчеркнем, что речь идет не о профанной любви, но о церемонии, повторяющей "игру" божественных сил, когда не происходит извержения семени. Комментируя один из важнейших тантрических текстов, "Гухьясамаджа-тантру", Чандракирти и Цзонкаба подчеркивают одну многозначительную деталь: во время майтхуны мистическое соединение (самапати) значимо лишь в той мере, в которой оно позволяет соединяющейся паре достичь погружения сознания в нирвану. В мужчине это сознание нирваны, называемое бодхичитта, "Мышление Пробужденного", проявляется в идентификации с каплей, банду, которая совершает путь внутри его тела, спускаясь из точки на макушке вниз и наполняя половые органы светом пяти огней. Чандракирти указывает: "Во время соединения следует медитировать над такими сущностями, как ваджра и панда, представляя, как они наполняют его тело светом пяти огней".
Считается, что бинду, капля, тождественная сознанию, погруженному в нирвану, формируется в верхней части черепа, то есть в центре, который чаще всего связывается с переживанием внутреннего света. Тем самым эта "капля" есть "чистый свет" сознания в состоянии нирваны. Однако в тантризме бодхичитта одновременно отождествляется с квинтэссенцией semen vitile ("мужского семени"). Чтобы объяснить этот парадокс, необходимо подробнее остановиться на некоторых чертах индийской философии. Напомним хотя бы следующий факт: нирвана есть переживание абсолютного света, однако когда нирвана достигается с помощью майтхуны, возможно проникновение в сокровенные глубины органической жизни и обретение там, в самой сущности semen vitile, божественного света, изначального сияния, из которого был создан мир. Что касается майтхуны, это отождествление мистического света и в сущности semen vitile вовсе не абсурдно, ибо космические стихии, как и Татхагаты, и в конечном счете Urgrund, - основа всего сущего, так же как модальности пробужденного сознания, - все это возникло из Изначального Света.
Эта метафизика и сотериология света согласуются со всей индийской традицией в целом, чьи корни уходят в глубь времен. Однако при этом профессор Дж. Туччи показал, что "Гухьясамаджа-тантра" и в еще большей степени комментарии Чандракирти и Цзонкаба обнаруживают столь явные параллели с манихейством, что исследователь поневоле начинает задумываться об иранском влиянии. Сразу же вспоминаются пять световых стихий, игравших столь важную роль в манихейской космологии и сотериологии, так же как и тот факт, что божественная составляющая человека, бодхичитта, отождествляется с semen.
С известной степенью вероятности можно утверждать, что иранское влияние дает о себе знать и в ряде тибетских мифов, рассказывающих о происхождении мироздания и человека. В одном из них предлагается следующая версия космогонии: вначале была Пустота, из нее возник Голубой Свет, который превратился в Мировое яйцо, и из него родилась Вселенная. Другой миф утверждает, что из Белого Света возникло яйцо, а из яйца появился Первочеловек. И наконец, еще один миф настаивает на том, что из пустоты возникло Первосущество, излучавшее вокруг себя свет.
Тем самым мы видим: все три мифа говорят о том, что и Космос, и Первочеловек рождены из Света, являющегося их сущностной субстанцией. Еще один пласт традиционных представлений объясняет, как произошел переход от человека-Света к человеку, каким мы знаем его сегодня. Изначально люди были лишены пола и не ведали, что такое плотское желание; они носили в себе свет, окружавший их сиянием. В те времена не существовало ни Луны, ни Солнца. Когда в людях пробудились половые инстинкты, появились и половые органы, - но внутренний свет иссяк, а на небе возникли Луна и солнце. Один тибетский монах объяснял это отцу Матиасу Херманнсу следующим образом: в начале времен, когда люди размножались, свет мужчины проникал в утробу женщины, освещал и оплодотворял ее. Для удовлетворения сексуального влечения достаточно было созерцания возлюбленного. Но люди деградировали - и стали касаться друг друга руками, покуда не открыли физическую близость.
В соответствии с этими верованиями Свет и Сексуальность - два антагонистических начала; когда доминирует одно из них, невозможно проявление другого, и наоборот. Возможно, здесь кроется объяснение тантрических ритуалов, о которых мы говорили выше: если проявление сексуальности приводит к исчезновению света, свет должен быть скрыт в самой сердцевине полового влечения, он не может быть ни чем иным, как семенем. И покуда мужчина занимается любовью, ослепленный инстинктом, уподобляясь прочим животным, этот свет пребывает скрытым. Но если адепту удалось пробудить свет в глубине своей сущности, то он обретает просветление, гнозис и проходит через переживание неземной красоты - если любовное соединение становится ритуалом или божественной "игрой", когда задержка семяизвержения "отменяет" биологическую цель полового акта. В таком случае маит-хуна является отчаянной попыткой вернуться к ситуации изначального человека, когда люди были светозарными существами и свет играл главную роль в воспроизведении человеческого рода.
Вне всякого сомнения, "Гухьясамаджа-тантра", так же как и комментарии к ней, созданные Чандракирти и Цзонкаба, вовсе не провозглашают открыто, что соответствующие учения преследуют именно эту цель. Свет, через который проходит адепт во время майтхуны, является Чистым Светом гнозиса, светом сознания, погруженного в нирвану, - и этого достаточно для оправдания крайне радикальных практик тантризма. Но вся группа индо-тибетских верований, вбирающая в себя и миф об Изначальном Человеке-Свете, и тантрические и алхимические идеологии и техники, настаивает на том, что некоторые йоги достигали бессмертия в телесном облике. Эти йоги не умирали, а исчезали в Небе, "облачившись" в тело, которые разные источники называют "телом радуги", "небесным телом", "духовным телом", "телом Чистого Света" или "божественным телом". Легко узнать в этом представления об астральном теле - теле, созданном из Света, - которым обладал Первочеловек.
Как бы ни были многообразны переживания внутренней люминофании и их интерпретации у мистиков Индии и индо-тибетских буддистов, все они укладываются в весьма стройную систему. Переживание Света в первую очередь означает встречу с абсолютной реальностью: в силу этого внутренний Свет открывается человеку, когда он осознает истинное "Я" (атман) или постигает сущность жизни и космических стихий, или в момент его смерти. Во всех этих случаях разрывается завеса иллюзии л незнания. Внезапно человек слепнет от Чистого Света; он погружается в бытие. С определенной точки зрения можно сказать, что профанный мир, мир причинно-следственных связей, преодолевается - и дух вырывается на уровень абсолюта, который одновременно есть и уровень бытия, и уровень божественности. Брахман, так же как и Будда, одновременно символизируют и божественность, и бытие, высшую реальность. Для мыслителей Индии бытие, божественность и мистическое сознание - акт, благодаря которому осознается реальность, - тождественны. Вот почему встреча со Светом происходит как во время медитаций, когда адепты, следующие предписаниям упанишад или буддизма, сосредоточиваются на бытии как таковом, так и при попытках достичь откровения божественной сущности - этот метод практиковался в некоторых системах йоги и ряде мистических школ. Так как бытие идентично божественной сущности, божества всегда озарены сиянием или открываются своим почитателям в виде манифестации Света. Но люди тоже источают свет, когда они вышли за рамки условностей, в которых протекает земная жизнь, то есть когда они обрели высшие знания и достигли уровня свободы. Для индийского мышления свобода неотделима от знания; и человек, познавший профанную структуру бытия, освобождается уже в этой жизни, он более неподвластен космическим законам. С этого момента ему непосредственно даны наслаждения божественности, он перестает быть марионеткой во власти законов причины и следствия, а "играет" подобно богам - или пляшущим языкам пламени.
В заключение заметим: для мыслителей Индии обретенный мистический свет означал преодоление этого профанного мира и обусловленного существования и достижение иного уровня существования - уровня бытия, божественного, высшего знания и абсолютной свободы. Свет - знак проявления абсолютной реальности - реальности, лишенной всех атрибутов. И поэтому встреча с нею есть столкновение со слепящим белым светом, в котором в конце концов человек исчезает, растворяясь и не оставляя следов. Ибо следы связаны с индивидуальной историей личности, с памятью, а тем самым - с преходящими и (с точки зрения вечности) нереальными событиями - сущностями, которые не имеют с бытием ничего общего. Тот, кто достиг Света и осознал в нем себя, достиг уровня существования, лежащего за пределами человеческого воображения. Все, что дано нам понять, - что он окончательно умер для нашего мира - и также умер для всех возможных миров посмертного существования.
Обращаясь к Китаю, мы обнаружим, что и здесь опыт переживания Света означал выход за рамки мирского сознания. "Из великой успокоенности Всеобъятного исходит Небесный Свет, - говорит Чжуан-цзы (гл. ХШ). - В Небесном Свете люди опознаются как люди, вещи опознаются как вещи. Только упорный человек обладает постоянством". Встреча со светом может быть спонтанна, а может являться результатом длительного самоограничения. Во времена династии Мин (XVI в.) некий ученик поселился по соседству с мастером, тридцать лет медитировавшим в пещере. Как-то ночью, в одиночестве идя по горной тропе, ученик "почувствовал, как в теле его струится свет и услышал в голове раскат грома". Гора, поток, мир и "Я" ученика исчезли. "Это продолжалось столько времени, сколько требуется, чтобы сжечь 5 щепотей благовоний". Вернувшись в состояние обычного сознания, ученик почувствовал, что стал совершенно иным человеком и очистился своим собственным Светом. Позже мастер объяснил ему, что за 30 лет медитаций с ним часто происходило подобное, но он научился не придавать этому значения, ибо даже мистический свет должен быть отброшен.
В данном примере опыт переживания внутреннего Света указывает, что произошел переход к иному плану бытия, но сам по себе такой переход вовсе не обязательно означает - как в Индии - встречу с абсолютной реальностью. Тем не менее ряд психофизиологических техник, разработанных - или систематизированных - в неодаосизме, придает важное значение различным видам внутренней люминофании. Даосские техники в чем-то сходны с йогой и направлены на так называемое "усвоение дыхания". Адепт медитирует на каждом виде дыхания - покуда он не станет видеть его цвет - и после этого "впитывает" его. Он визуализирует дыхание, представляя, как оно приходит из четырех пределов и Центра - т. е. из всей Вселенной, - и затем "сглатывает" его, заставляя проникнуть в тело. Таким образом, космическая энергия, которая есть эссенция жизни и семя бессмертия, насыщает тело, высветляя и изменяя его; ибо идеал даосов - не освобождение, но величественная и безгранично долгая Жизнь, благословенное существование в совершенном слиянии с космическими ритмами.
Процесс "впитывания" дыхания определенного цвета, по всей видимости, берет свое начало от гораздо более древних техник, целью которых было насыщение дыханием Солнца. Один из неодаосских трактатов описывает это следующим образом: "На рассвете (в три или пять утра), когда восходит Солнце, сидя или стоя, сконцентрируй внимание, стиснув зубы девятикратно; взывай из глубины сердца к хуену Солнца, что сияет подобно жемчужине, чей зеленый блеск превращается в красный ореол, из которого является алый юноша - пламенный образ, скрывающий в себе тайну; закрой глаза и держи веки плотно сжатыми; и медитируй на пять цветов Солнца, развертывающиеся в сияющий ореол и омывающие тело от макушки до пят. Сделай малиновый вдох, подобный зрачку в центре яркого облака, и т. д.".
Сходного результата можно достичь, впитывая не дыхание Солнца, а образ светила. В центре квадрата или круга рисуется иероглиф Солнца, " и каждое утро, обернувшись лицом к востоку, держа папирус в правой руке, сконцентрируйся на изображении, покуда оно не станет сияющим Солнцем; поглоти этот образ, и да покоится он в твоем сердце". Другой метод состоит в том, что в полночь адепт медитирует на том, как "идея Солнца, пройдя через рот, достигает сердца и освещает его полость сердца, так что сердце становится ярким как Солнце; какое-то время сердце и Солнце пребывают одним, в при этом возникает чувство, будто сердце разогревается". В последнем примере реальное Солнце не имеет никакого значения. Это - липа" образ, помещаемый внутрь и проецируемый на сердце, с тем чтобы пробудить в нем внутренний свет. Другой текст вносит несколько существенных дополнений: после визуализации в центре сердца алого солнечного диска размером с монету следует добиться, чтобы этот образ циркулировал по всему телу.
Упоминание о циркуляции образа внутри тела станет понятнее, если мы обратимся к методам циркуляции внутреннего света, практикуемым даосами. Эти методы описаны в неодаосском трактате "Тайна Золотого цветка", который был переведен Р. Вильгельмом и откомментирован К.-Г. Юнгом. Текст этот достаточно известен, поэтому я коснусь лишь некоторых деталей, имеющих непосредственное отношение к нашей теме. "Эликсир и Жизнь, - говорит автор трактата, - нельзя увидеть: ими наполнен Небес-вый свет. Свет Небес нельзя увидеть: им наполнены глаза".
Необходимо "обернуть глаза зрачками в душу": только тогда можно постигнуть внутреннюю сущность. В медитации, напоминающей медитацию йога, когда дыхание ритмизировано, а веки закрыты, глаза, вместо того чтобы смотреть вовне, освещают внутреннее пространство. Таким образом происходит встреча со Светом.
Другое упражнение предлагает мысленно сконцентрироваться на точке между бровями, чтобы Свет мог проникнуть в глубь тела. При этом акцент делается не на том, чтобы увидеть Свет, а на том, чтобы заставить его циркулировать по телу. Среди многих методик, рекомендуемых в тексте трактата, наибольшее значение придается так называемому "подъему против течения" или технике "противотока". С помощью этого психофизического упражнения мысли собираются в Месте Небесного сознания, Сердце Небес, там, где владычествует Свет.
Здесь нет места подробно комментировать этот метод, в котором легко увидеть аналогию с тантрической техникой улыпа-садхана (букв.: "движение против течения") и даосским путем "возвращения к истокам". Заметим лишь, что в результате постоянных упражнений начинается циркуляция внутреннего Света по телу, и если она осуществляется достаточно долго.
Свет кристаллизуется, порождая так называемое "природное Духовное тело". Обращение Света создает внутри тела "истинное семя", которое затем трансформируется в зародыш. Если в течение года его нагревать, вскармливать и омывать в соответствии с описываемым методом внутренней алхимии (а текст упоминает об "огне"), эмбрион достигнет зрелости, - иными словами, человек переродится в новое существо.
В другом месте текст утверждает, что благодаря обращению света внутри тела космические силы, символически описываемые как Небо и Земля, выкристаллизовываются в семя, и через сто дней из него родится в центре света "жемчужное семя". Что такое "выкристаллизовавшийся свет", объясняется в трактате через ряд образов: это набухающий бутон, который распускается в Золотой цветок, созревающее семя, превращающееся в эмбрион, жемчужина. Космологические, биологические и алхимические образы здесь переплетены и дополняют друг друга. В конце концов адепт обретает эликсир бессмертия, символом которого является Золотой цветок.
О том, что Золотой цветок распустился, возвещает опыт люминофании. "Когда достигнуто равновесие созерцания, Свет, исходящий от глаз, становится ослепительно ярок, так что все вокруг Успокоившегося сияет, будто он окружен нимбом: Если он приоткроет глаз и взглянет на тело, то не обнаружит его. Это свидетельствует, что "в пустой комнате растет свет" и является добрым предзнаменованием. Иногда же плоть тела начинает сиять, подобно шелку или нефриту. Тогда бывает трудно усидеть: адепт чувствует, что его приподнимает над землей. Это называется: "Дух возвращается и выталкивает в Небо". Иные в этом состоянии действительно воспаряли".
Рассматриваемые тексты намного сложнее, чем это может показаться из нашего краткого обзора. Однако нас интересуют лишь представленные в ней описания внутренней люминофании. Какое значение придавали ей даосы? Следует отметить: данные техники не имеют ничего общего с "достижением божественности" и просто "переживанием присутствия божества". Свет скрыт в самом человеке, в глубине его сердца. Весь этот космопсихологический мистицизм служит тому, чтобы пробудить внутренний свет и заставить его циркулировать по телу. Иначе говоря, тайна жизни и бессмертия записана в самой структуре Космоса, а значит - ив структуре микрокосма, которым является человеческий организм. При этом акцент делается на практике, а не на метафизическом знании или мистическом созерцании. Но в даосизме практика сама по себе носит мистический характер: она не имеет ничего общего с попыткой, волей или техникой в привычных значениях этих терминов, а направлена на то, чтобы обрести изначальную непосредственность, утраченную в ходе развития цивилизации. Даос должен открыть для себя естественную мудрость - мудрость, в основе которой лежит как инстинкт, так и то, что можно назвать "естественной склонностью": склонностью, благодаря которой отшельник в самой сути своего существа восстанавливает гармонию с космическими ритмами.
Уже Р. Вильгельм указывал, что роль, которая отводится свету в "Тайне Золотого цветка", заставляет вспомнить, какое значение тот играл в персидской религии. Можно обнаружить иранское влияние и в упоминавшемся выше тибетском мифе о Перво-человеке. На страницах этой книги мы не намерены касаться крайне запутанной проблемы, связанной с иранским влиянием в Центральной Азии и на Дальнем Востоке. Заметим лишь, что (1) незачем выводить все формы дуализма, с которыми мы сталкиваемся в этом регионе, из "иранских первоисточников" (2) и приписывать все представлению о том, что чистый дух или бытие тождественны свету, иранскому влиянию. Мы видели, что в той же Индии на уровне упанишад или брахман Свет отождествлялся с духом или бытием. Однако именно в Иране конфликт между Светом и Тьмой был осознан во всей своей полноте и напряженности, когда Свет является не только благим Богом и создателем, Ахура-Маздой, но самой сущностью Творения в Жизни, выступая в первую очередь как дух и духовная энергия. В своих лекциях об Иране Анри Корбн блестяще раскрыл различные аспекты и характерные черты теологии Света в зороастризме в гностицизме исмаилитов, так что нет необходимости пересказывать здесь его выводы.
Скажем лишь, что ряд символов, используемых зороастрийцами для того, чтобы выразить единосущность духа и света напоминают индийскую, и особенно буддийскую, символику. Так, в "Денкарте" ("Деяния веры") говорится о том, что свет, исходящий от Заратустры за три дня до его рождения, т. е. еще в утробе матери, был столь ярок, что освещал всю деревню. Мудрость, святость, т. е. чистая духовность, выражаются здесь, как и в индийских текстах, через символику необычно яркого света. Если в упанишадах атман отождествляется с внутренним светом, то в одной из глав полной редакции "Бундахишн" ("Творение основ") душа соотнесена с понятием хварнах, " Свет Славы ", который есть "чистое сияние, образующее саму суть творений Ормузда". Но в случае с древнеперсидским материалом - в отличие от индийского - у нас практически нет сведений, касающихся опыта внутренней люминофанни.
С определенностью можно утверждать, что иранцы верили, будто о рождении Владыки Мира в Спасителя должна возвестить манифестация света, и в первую очередь - появление на небосводе необычайно яркой Звезды. Атак как предполагалось, что Царь - Искупитель Мира должен родиться в пещере, Звезда или Колонна Света должны воссиять над этой пещерой. Возможно, христиане позаимствовали у персов образ рождения владыки Мира - Искупителя и распространили его на Христа (см.: Widengren, с. 70). Древнейшие христианские источники, повествующие о Рождестве в пещере, это - Протоевангелие Иакова (XVIII, 1 и ел.) в соответствующие пассажи у Юстина Мученика в Оригена. Юстин нападает на посвященных в таинства Митры, утверждая, что они "подстрекаемы дьяволом, когда принимают посвящение в месте, называемом ими spelleum ("пещера")". Этот выпад доказывает, что уже во втором веке христиане видели связь между spelleum поклонников Митры в Вифлеемской пещерой.
Но вернемся к звезде и свету, сиявшему над пещерой, которые играли столь большую роль в христианских верованиях и иконографии. Монере де Виллар, а вслед за ним Виденгрен показали, что этот мотив имеет, скорее всего, иранское происхождение. В Протоевангелии (XIX, 2) говорится о слепящем свете, наполнившем Вифлеемскую пещеру. Когда свет померк, явился Младенец Иисус. Тем самым утверждается, что Свет единосущен Христу - или же является одной из его манифестаций.
Анонимный автор "Opus imperfectum in Matthaem" (Раrt. Сr., LVII, со1. 637-638) обогащает легенду новыми деталями, которые, видимо, также имеют иранское происхождение. Согласно его рассказу, двенадцать волхвов жили у подножия Горы Победы. Они знали тайное пророчество Сифа о пришествии Мессии, и каждый год всходили они на вершину горы, где была пещера, подле которой бил родник и росли деревья. Там, в тиши, возносили они хвалы Богу и славили Господа три дия, ожидая появления звезды. И однажды звезда взошла, и походила она на младенца; младенец повелел им идти в Иудею. Следуя за звездой, волхвы отправились в путь и шли два года. И, вернувшись домой, поведали они о чуде, которому были свидетелями, а когда после Воскресения Христова апостол Фома пришел в те земли, приняли от него крещение (Monneret de Villard, с. 22 и сл.).
Вновь мы встречаемся с этой легендой в "Хрониках Зукнина", сирийском тексте, авторство которого долгое время приписывалось Псевдо-Дионисию из Телл Магре. Здесь легенда обрастает новыми подробностями. Датированы "Хроники Зукнина" 774-775 годами, но их прототип (как и прототип "Opus imperfectum"), несомненно, старше конца VI века (Monneret de Villard, с. 52). Ниже мы приводим краткий пересказ фрагментов этого текста, имеющих отношение к вашим разысканиям. Записав все, что было открыто ему Адамом о пришествии Мессии, Сиф сокрыл рукопись в Сокровенной Пещере Таинств. Посвятив сыновей в суть этих таинств, он повелел им каждый месяц подниматься на гору и навещать пещеру. Двенадцать "Мудрых царей" из страны Шир, "Цари и сыновья царей", ревностно исполняли этот ритуал, ожидая, покуда сбудется пророчество Адама. Однажды, взойдя на гору, они увидели невыразимо яркий световой столп, увенчанный звездой, чей свет был ярче света тысячи солнц. И Звезда вошла в Сокровенную Пещеру, озарив ее светом. Цари услышали голос, приглашавший их внутрь, и когда они вошли, то яркий свет ослепил их, и упали они на колени, и молились. Но свет стал меркнуть и со временем принял форму смиренного человека небольшого роста, который сказал, что он послан Отцом Небесным. И он повелел им взять сокровища, что были спрятаны в пещере их предшественниками, и направиться с ними в Галилею. Идя за светом, Цари пришли в Вифлеем и нашли там пещеру, во всем подобную Сокровенной Пещере на горе. Повторилось то же самое чудо: столп света и сияющая над ним звезда, скрывшаяся затем в пещере. Потом они услышали голос, приглашавший их войти. И увидели они тогда Младенца во славе, и сняли перед ним свои короны, и положили у ног Его. Иисус же приветствовал их как "Сынов Востока, где властвует Свет", "достойных видеть Свет изначальный и вечный". Все это время пещера была ярко освещена изнутри. Младенец, "Сын Света", долго беседовал с ними, называя их " получившими Свет и достойными совершенного Света". Затем Цари отправились в обратный путь. И на первой стоянке, когда вкушали они пищу, им опять предстал свет. Один из них увидел " великий Свет, подобного которому нет в мире", другой - "звезду, что ярче Солнца", и т. д. И, вернувшись в свое царство, поведали они все, что было им явлено. Когда же пришел в Шир апостол Иуда Фома, проповедуя веру, Цари крестились, и тогда Дитя Света вновь сошло с Небес и говорило с ними.
В этом неуклюжем и многословном рассказе выделим мотивы, непосредственно относящиеся к нашей теме: (1) преобладание световых манифестаций (Столп Света, Звезда, сияющий Младенец, слепящий свет и т. д.), которые связаны с представлением о Христе как несказанном Свете; (2) Рождество в пещере; (3) название страны, именуемой в "Хронике" Шир и являющееся искаженным "Шиз" - названием места рождения Заратустры, поэтому "Гора Победы", расположена в центре земли Шиз и, (4) видимо, является подобием иранской Мировой Горы, Хара Барзаити - Axi Mundi, соединяющей Небо и Землю. Так как это "Центр Мира", то именно здесь и скрывает Сиф пророчество о приходе Мессии, а звезда возвещаемо рождении Владыки Мира - Спасителя. В иранской традиции хварна, сияющая над священной горой, - знак, возвещающий о Саошьянте, чудесном рождении Избавителя из рода Заратустры. Заметим в конце, что периодические восхождения на Гору Победы также несут символическую нагрузку: так как эта Гора является "Центром Мира", именно здесь должен сперва явиться эсхатологический Свет.
Все эти элементы являются неотъемлемой частью великого синкретического мифа о Владыке Мира - Избавителе, сильно измененного под персидским влиянием. В том или ином виде этот миф, вне всякого сомнения, в свою очередь повлиял на иудаизм и христианство. Однако некоторые из связанных с ним представлений гораздо старше, чем культ Митры и ирано-семитский синкретизм. Приведем лишь один пример: в соответствии с иудейской традицией Мессия должен явиться на вершине Горы.
Здесь этот образ, очевидно, является развитием комплекса идей, связанных с божественной горой - Сионом, расположенной на "севере" (ср., например, Псалом 48, 2), - мы находим его уже среди населения Ханаана, а также у вавилонян. Ближневосточные религии древности создали свои мифоритуальные драмы из следующих элементов, более или менее их систематизировав: Мировая Гора- "Рай" -Дворец Верховного Бога или место рождения Владыки Мира (Спасителя) - Спасение мира (восстановление космической гармонии), связанное с воцарением нового Царя Мира. Что касается предмета наших исследований, то можно утверждать, что в иранской версии рождества Космократора - Избавителя существенное место занимали образы Света, Звезды в Пещеры, и именно их позаимствовало и разработало "народное христианство".
У нас нет возможности подробно остановиться на религиозных оценках света и различных опытах люминофании в иудаизме, синкретических религиях эллинистической эпохи, пюстицизме и христианстве. Дело не только в том, что объект исследований необъятен и не поддается изложению в виде реферата или краткого обзора, но необходимо учесть и тот факт, что он достаточно подробно изучен многими исследователями. Ограничимся тем, что в связи с ветхозаветной проблематикой отошлем читателей к книге: Aalem Sverre. Die Begriffe "Licht" und "Finsternis" im Alten Testament, im Spatjudentum und im Rabbinismus (Oslo 1951); о Филоне Александрийском и мистическом опыте божественной люминофании в эллинистическом иудаизме см. труд: Erwin Goodenough. By Light, Light. The Mystical Gospel of Hellenistic Judaism (New Haven, 1935); о символике света в эпоху заката античной цивилизации: R. Bultmann. Geschichte der Lichtsymbolik im Alterum; о Хануке, еврейском празднике света, смотри последние исследования О.-С. Ранкина, Дж. Моргенстерна и Р.-Дж. Цви. Вербловски; если мы упомянем еще и исследования Ф. И. Дёглер, посвященные символике Света Христова в Солнца Спасения (Lumen Christi et Sol Salutis), то все равно список будет далеко не полным. Мы затрагиваем чрезвычайно сложный комплекс религиозной проблематики, и здесь, сравнивая символы и переживания, связанные с люминофанией, следует проводить самые тонкие разграничения. Необходимо учесть как культурную неповторимость и эволюцию соответствующих религий в разных направлениях, так и их взаимовлияние и синкретизм.
Попытки охватить эту проблему в целом бесполезны, так что удовлетворимся лишь рядом замечаний. Необходимо отметить, что для ветхозаветной традиции Свет не тождествен Богу и не является одним из атрибутов божественности: он сотворен Яхве и отличен от света Солнца, которое создано лишь на четвертый день. Точно так же невозможна "дуалистическая" интерпретация борьбы Яхве с Тьмой и изначальным Океаном. Тьма, как и Воды и Дракон, действительно символизируют силы Хаоса - и Яхве, творя Космос, действительно обуздывает их и кладет им предел. Больше того, Тьма ассоциируется в Ветхом Завете исключительно с Океаном и Драконом-Левиафаном и во многих контекстах отождествляется с ними. Но Тьма не враждебна Богу, как, скажем, в иранской мифологии. Величайшее отличие Ветхого Завета от канонических текстов других религий состоит в том, что Яхве абсолютно трансцендедтен по отношению к космосу. В иудаизме свет освящается не потому, что в силу своей природы он выступает аналогом Духа и духовной жизни, а потому, что сотворен Богом. По Филону Александрийскому, свет соответствует Духу, но это свойство присуще ему лишь потому, что свет является эманацией Бога.
Сходные теологические положения характерны и для двух других теологических религий: христианства и ислама. Но поскольку нас интересует не теология, а непосредственный опыт переживания люминофании, рассмотрим, какую ценность придавали ему раннехристианские авторы. Один из ключевых эпизодов христианской мистерии - Преображение Христа - связан с манифестацией божественного света. Не менее важную роль свет играет в одном из главных христианских таинств - крещении.
Символика крещения чрезвычайно сложна и многозначна, но элементы, связанные с пламенем и озарением светом, играют в ней едва ли не главную роль. Юстин, Григорий Назианзин и другие Отцы Церкви называли крещение "просвещением" (греч. photismos), при этом они основывались на двух высказываниях апостола Павла в Послании к евреям (6,4; 10,32), когда он называет посвященных в христианские таинства, т. е. принявших крещение (а именно такое истолкование дает нам сирийский перевод), - photisthentes - "просвещенные". Уже во втором веке Юстин (Ша1., 88) упоминает легенду, утверждающую, что во время крещения Христа "над Иорданом взметнулось пламя". Представления о крещении огнем стали ядром своеобразного комплекса верований, символов и обрядов. В виде пламени представляют Святой Дух; сошествие Его на апостолов в иконографии изображается в виде языков пламени. Таким образом, уже на раннем этапе развития христианства была разработана доктрина, утверждающая, что духовное совершенство, святость связаны не только с созерцанием Христа в теле Славы, явленного духовному взору святого, но и с внешними проявлениями: от святого исходит свет или же лик его сияет подобно пламени.
Другой источник этих представлений - таинство Преображения Господня на Горе (позже отождествленной с горой Фавор). Так как каждое деяние Иисуса - парадигматический пример для христианина, таинство преображения формирует трансцендентную модель духовного совершенства. Путем подражания Христу святой, божественной милостью, достигает преображения уже в этой земной жизни; по крайней мере, именно так Восточная церковь понимает таинство, свершившееся на горе Фавор. Хотя парадигму всей христианской мистики и теологии божественного Света задает именно Преображение, весьма интересно проследить, что предпосылки этих представлений восходят к иудаизму.
Гаральд Ризенфельд в своей книге "Иисус преображенный" (Lund, 1947) показал, что таинство Преображения теснейшим образом связано с представлениями, характерными для иудаизма. Ряд интерпретаций автора, особенно те, которые затрагивают культурные аспекты царского достоинства у евреев, требуют серьезного обсуждения. Но это не касается непосредственно предмета наших исследований. Ниже намечены некоторые важные моменты, указывающие на то, что описания Преображения связаны с рядом концепций, разработанных в иудаизме. (1) Идея света соотносится с представлением о "Славе" Господней: встреча с Яхве есть вхождение в Свет Славы; (2) от сотворения Адам был наделен лучезарностью, но грехопадение привело к тому, что он утратил свою Славу; (3) Мессия придет в свете Славы, сияя как Солнце, ибо Мессия есть Свет и приносит Свет; (4) с наступлением. Царства засияют лица, ибо Свет - знамение будущего Царства, т. е. обновленного мира; (5) когда Моисей сошел с горы Синай (Исх., 34, 29), лик его сиял столь ярко, что Аарон и народ испугались.
Важно ясно обозначить этот ветхозаветный и мессианский контекст Преображения Христова, ибо тогда станут яснее исторические корни раннего христианства. Однако при более тесном знакомстве с материалом становится ясно, что ветхозаветная и мессианская идеология, стоящая за чудом на горе Фавор, являясь исторической частью религиозного опыта Израиля и в какой-то мере первичного религиозного опыта всего ближневосточного региона, отнюдь не является чем-то совершенно чуждым другим религиям. Так, мы видели, что свет как парадигматическое проявление божественности - общее место индийской теологии. В иранском и индо-тибетском мифе о Человеке-Свете легко увидеть параллель к легенде о светозарном Адаме; а сияние, исходящее от достигших духовного совершенства или удостоившихся милости зреть божество, - мотив, крайне типичный для Индии.
Следует пояснить, что речь идет не о четком соответствии или какой-либо идентичности содержания религий или идеологических формулировок, но - о сходстве, подобии, совпадении. В конечном счете все зависит от того, какая метафизическая или теологическая ценность приписывается мистическому переживанию люминофании; однако мы тут же видим, что даже внутри одной религии - христианства - оценка такого опыта может быть весьма разной и противоречивой. Тем не менее необходимо отметить связь и совпадение между образами, символами и даже идеологиями азиатских религий и всем духовным строем столь громко заявившего о себе монотеистического иудаизма и вышедшего из его -недр христианства. Это подводит нас к предположению, что кроме некоторой общности на уровне мистического опыта прослеживается также совпадение образного ряда и символических рядов, используемых для выражения мистического опыта. Что касается различий и расхождений, то они проявляются там, где мистический опыт осмысляется на концептуальном уровне.
К этой проблеме мы еще вернемся в заключение. Пока же перейдем к анализу фактов, оставив в стороне образные описания мистического Света, встречающиеся в раннехристианской литературе и патристике. Как и в случае с другими религиями, нас интересуют в первую очередь две группы фактов: субъективный опыт переживания люминофании и объективные феномены - т. е. объективный свет, наблюдавшийся свидетелями. Если крещение "просвещает"; если Святой Дух зрительно предстает в виде пламени; если Свет Преображения, виденный апостолами на Фаворе, является зримой формой божественности Христа, тогда совершенная христианская мистическая жизнь логично должна открывать себя в световых феноменах. Египетские Отцы-пустынники считали сияние одним из важнейших признаков святости. Монах, читаем мы в "Книге кущ", "сияет светом милосердия". Авва Иосиф утверждал, что нельзя быть монахом, если не сделаешься весь как огонь пылающий. Как-то один из братьев пришел к авве Арсению, несшему подвиг в пустыне, и, глянув в оконце его кельи, увидел, что тот " подобен огню". Особенно часто сияние исходит от монаха во время молитвы. Так, келья аввы Писентия наполнялась светом, когда он молился из самой глубины сердца. Над тем местом, где молился монах, был виден стоящий столп света. В аскетической литературе того времени говорится, что достигшие совершенства становятся как столп огненный, - и мы поймем истинное значение этого образа, если вспомним описания теофании или явления Христа в виде колонны пламени, встречающиеся в гностической и аскетической литературе. Однажды авва Иосиф простер руку к Небу и пальцы его стали языками огня. Обернувшись к одному из монахов, он сказал: "Если ты хочешь, то сможешь весь стать подобным пламени".
В "Житии святого Саввы" Кирилл Скифопольский сообщает, что Юстиниан (в 350 г.) увидел "милость Господню, почиющую на голове старика (Савве было за девяносто) в виде пламенеющего света в форме короны, что сияла ярче солнца". Когда авва Сисой лежал при смерти в сидели у одра его братья, они видели, что "лицо его начало сиять, как солнце. И сказал он: "Вот приближается авва Антоний". И немного спустя сказал: "Вот приближаются пророки", - и свет лица его засиял ярче. И спустя какое-то время сказал еще: "Вот апостолы", - и ярче засияло его лицо. И отдал авва Сисой дух свой, и был он подобен вспышке света".
Вряд ли необходимо умножать эти примеры. Добавим лишь в заключение, что секта мессалиан столь далеко зашла в возвеличивании мистического света, что степень духовного совершенства определялась у них способностью созерцать в видении Иерусалим, город света, или Господа во славе. Для мессалиан конечной целью было экстатическое единение души со световым телом Христа. Это крайнее учение не могло не насторожить официальных теологов, восставших против переживания люминофании.
В XIV веке калабрийский монах Варлаам выступил против афонских исихастов, обвинив их в мессалианской ереси. Поводом для обвинения послужили утверждения афонских старцев, что они созерцают несотворенный свет. Сам о том не подозревая, Варлаам оказал величайшую услугу православной мистической теологии. Ибо атака Варлаама заставила Григория Паламу, архиепископа Фессалоникского - одного из величайших теологов, - выступить с защитой афонского исихазма на Константинопольском Соборе (1341) и разработать мистическую теологию Фаворского света.
Паламе не составило труда показать, что Священное Писание изобилует упоминаниями божественного света и Славы Господней, при этом Сам Господь назван Светом. Больше того, он привлекает множество примеров из мистической и аскетической литературы, от Отцов-пустынников до Симеона Нового Богослова, чтобы доказать, что обожание Святым Духом и зримое проявление Благодати отмечены видением нетварного Света или эманацией света. "Для Паламы, - пишет Владимир Лосский, - божественный свет является необходимым предварительным условием мистического опыта. Он есть зримая форма божественного и тех сил, с помощью которых Господь обращается к достигшим чистоты сердца и открывается им". Этот божественный и обожествляющий свет есть Благодать. Преображение Иисуса, несомненно, составляет центральное таинство теологии Паламы. Весь его спор с Варлаамом идет, в сущности, вокруг одного: имел ли Фаворский свет тварную или нетварную природу. Большинство Отцов Церкви считало, что свет, явленный апостолам, был нетварным и божественным, и Палама отталкивается от их рассуждений, развивая свою точку зрения. Для него этот Свет в силу своей природы является проявлением, неразлучно присущим Богу, он существовал до начала времен и сотворения мира и неоднократно был явлен во время ветхозаветных теофаний. И на горе Фавор изменения коснулись не Христа, но апостолов; они, удостоившись благодати, увидели Христа в Его истинном облике и были ослеплены божественным светом. Адам способен был видеть этот свет до грехопадения, и способность эта восстановится в эсхатологическом будущем. Иными словами, восприятие Бога в Его нетварном Свете связано с полнотой и совершенством, которыми человек обладал изначально и которые обретет в конце времен, с доисторическим раем и пределом (греч. eshaton), который положит конец истории. Но те, кто достойны Царствия Божьего, обретают радость видения нетварного Света здесь и сейчас, подобно апостолам на горе Фавор.
Помимо этого, развивая традиции египетских пустынников, Палама утверждает, что созерцание нетварного Света сопровождается свечением самого созерцающего. "Тот, кому уделено от божественной, энергии... сам становится неким светом; он соединяется со Светом и через то ясно видит все, сокрытое от тех, кто не удостоился этой благодати".
В основном Палама опирается на мистический опыт Симеона Нового Богослова. "Житие" Симеона, написанное Никитой Стифатом, сообщает ряд подробностей, касающихся этого опыта. "Как-то ночью, когда он молился и его очистившиеся помыслы пребывали в единстве с изначальным Разумом, увидел он свет в небе, и излил тот свет на него свои лучи - свет великий и чистый, озарявший все вокруг и сиявший ярко как днем. И озарил свет его, и казалось ему, будто все то здание, где была келья его, исчезло, в мгновение ока обратившись в ничто, а сам он воспарил в воздух и потерял всякую память о телесной своей оболочке". О другом случае сообщается следующее: "свет, подобный утреннему, воссиял с небес... и рос он, и делался ярче и ярче, и почувствовал Симеон, будто духом и телом покинул он этот мир. Свет же продолжал сиять и делаться ярче, покуда не стал как солнце полуденное, над ним сияющее, - и тогда увидел он себя в центре того сияния, и сладость, объявшая его тело, наполнила его слезами и радостью. И видел он, как невероятным образом свет воссоединился с его плотью и постепенно наполнил все члены. Он видел, как в конце концов свет объял его тело, сердце и чрево, и исполнилось все тело светом, так что преобразилось всецело и стало огнем и пламенем; в как прежде распались очертания дома, как теперь утратил он всякое осознание формы, объема и облика своего, в положения своего в пространстве".
Православная Церковь вплоть до настоящего времени придерживается этого учения. Приведу в качестве примера знаменитый случай Серафима Саровского, жившего в начале XIX столетия. Ученик, позже опубликовавший "Откровения" старца, сообщает, что однажды он видел отца Серафима, окруженного столь ярким светом, что на него невозможно было смотреть. "Я не могу глядеть на тебя, Отче, - воскликнул он, - очи твои подобны вспышке молнии, лик твой ярче солнца, так что моим глазам больно на тебя смотреть". Тогда св. Серафим начал молиться - и ученик смог поднять глаза и взглянуть на него. "Я глянул - и страх Божий объял меня. Представьте лик человека говорящего с Вами из центра солнечного диска, из яркости его сияющих полуденных лучей. Вы видите его шевелящиеся губы, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете его руку на своем плече, но не видите ни ее, ни тела говорящего - а видите лишь сияющий свет, заливающий все на много ярдов вокруг, освещающий своими лучами заснеженное поле и хлопья снега, падающие с неба". Было бы чрезвычайно интересно сопоставить это описание, сделанное духовным учеником Серафима Саровского, с описанием явления Арджуне Кришны в XI главе "Махабхараты".
Напомним также, что Шри Рамакришна, современник Серафима Саровского, иногда представал окруженный сиянием или языками пламени. "Его высокая фигура выглядела еще выше и светилась, как тела во сне. Темная кожа Рамакришны будто бы отдавала свет, приобретая сложный и необычный оттенок... Эти яркие цвета сливались с сиянием его тела, так что казалось, будто он окружен языками пламени".
Всякое феноменологическое исследование, предметом которого избрана мистика света, так или иначе должно коснуться таких фактов, как ослепление апостола Павла на дороге в Дамаск, опыты люминофаний, описанные св. Иоанном Креста, загадочный "талисман" Паскаля: клочок бумаги, на котором крупными буквами написано "Огонь"; экстаз Якоба Беме, когда случайный взгляд на отражение солнца в блюде привел к интеллектуально му озарению, в результате которого, как считал сам Беме, ему стали внятны все тайны мироздания; напомним и ряд менее известных случаев: историю праведной Серафины де Дио, монахини кармелитского монастыря на Капри (ум. 1699), чье лицо во время молитвы или после причастия было подобно огню, а глаза сияли пламенем; или историю несчастного отца Сюрена, который, перенеся столь многие страдания от луденских дьяволов, познал несколько часов наслаждения красотой в покоем: гуляя однажды в саду, он увидел, как "солнечный свет разгорается ярче обычного, становясь все сильнее в сильней, но не утрачивая при этом своей мягкости и не причиняя боли глазам", так что ему казалось, будто он "идет в раю". Не менее важны световые видения, через которые проходят мусульманские мистики во время отправления зикра; семь "цветных огней" последовательно являются внутреннему взору суфия на стадии зикра, совершающегося в сердце, а при достижении глубочайшей сосредоточенности суфийдостигает видения струящегося светового потока - негаснущего божественного света.
Здесь пора остановиться и перестать приводить новые и новые примеры люминофании, связанной с религиозными переживаниями. Тем не менее мне бы хотелось рассмотреть еще несколько случаев люминофании, через которую прошли лица, далекие от теологии и мистики и совершенно несведущие в этих областях. Фактически мы возвращаемся на духовный уровень того американского торговца, рассказом о котором мы начали нашу книгу. Один из наиболее поучительных случаев такого рода - история доктора Р.- М. Бьюка (1837-1902), одного из самых известных канадских психиатров того времени. Он заведовал кафедрой нервных и психических болезней Западного университета, Онтарио, и в 1890 году был избран президентом Американской медико-психологической ассоциации. В возрасте 35 лет он прошел через весьма своеобразное переживание, полностью изменившее его представления о жизни. Незадолго до смерти он опубликовал труд "Космическое сознание", названный Уильямом Джеймсом "важным вкладом в психологию". Д-р Бьюк верил, что некоторые люди способны достигать более высокого, по сравнению с обычным, уровня сознания, который он назвал "космическое сознание". По его мнению, достижение этого состояния подтверждается в первую очередь переживанием субъективной люминофании. В книге собрано множество свидетельств люминофании, начиная от истории Будды и обращения апостола Павла до опыта его современников. Анализ и предлагаемые автором истолкования встреч со светом не представляют особого интереса, но книга ценна собранным в ней документальным материалом: Бьюк приводит множество историй современников, собранных им лично и нигде более не опубликованных.
Вот как д-р Бьюк в третьем лице описывает свой опыт люминофании, случившейся ранней весной того года, когда ему исполнилось 35 лет. Он и двое его друзей провели вечер за чтением стихов Водсворта, Шелли, Китса, Браунинга и столь любимого ими Уитмена. Друзья распрощались за полночь, и доктор, наняв экипаж (дело происходило в Англии), отправился домой на другой конец города. "Он был в состоянии тихого, почти пассивного восторга. И вдруг - причем этого ничто не предвещало - он обнаружил, что окутан чем-то вроде пламенеющего облака. На мгновение он подумал о пожаре, случившемся в большом городе, но тут же понял, что источник этого света - внутри него самого. И тут же его охватило чувство восторга, безмерной радости, сопровождавшейся - или сменившейся - интеллектуальным озарением, которое невозможно описать. На мгновение в сознании вспыхнул свет Брахмана, подобный молнии, чтобы навсегда оставить после себя память о Небе... Он понимал в знал, что Космос - не мертвая материя, но - живое Присутствие, что душа человеческая бессмертна... что в основе мира лежит то, что мы называем любовью, и нет ни одного живого существа, которое не обретет со временем счастья. За несколько секунд этого озарения он узнал больше, чем за многие месяцы и годы ученья, при этом ему открылось многое такое, что нельзя узнать, просто изучая мир по книгам и живя в нем".
Доктор Бьюк добавляет, что за всю оставшуюся жизнь ему больше не довелось испытать ничего подобного. И вот к какому заключению он пришел: реализация космического сознания связана с ощущением погруженности в пламя или в алое облако, или, скорее, с ощущением, что это облако или алый свет наполняют мозг. Это ощущение сопровождается такими эмо