The Reception of the Bible in Ancient Rus

УДК 2.27-29

Вевюрко Илья Сергеевич

 

Восприятие Библии в Древней Руси

 

Аннотация. Переведённая на язык славян в IX в., Библия стала появляться на Руси одновременно с принятием христианства, не как одна книга, но как целое собрание книг, нередко разрозненных материально, но в силу авторитетности выступающих как единое ядро начавшей свое преображение духовной культуры. Для создателей письменной древнерусской культуры Библия была источником не только цитат и ссылок, но и, что не менее важно, аллюзий и смыслов, почему без достаточного уровня знания этого источника часто невозможно понять и основополагающие символы русской культуры.

Ключевые слова. Библия, Древняя Русь, церковь, средние века, книга, литература, православие, знак, символ.

 

Ilia S. Veviurko

 

The Reception of the Bible in Ancient Rus

 

Abstract. Since the chrisianisation of Rus, the Bible, that was already translated into old slavonic in IX c., began to spread out over rhe new-born literature. At that time it was perceived not as one book, but rather as a collection of books (biblia), though their authority to be perfectly high, that made them to became a kernel of the whole spiritual culture. Ancient Russian authors were regarding the Bible as a source of not only quotations and links, but also, what was not less important, of allusions and meanings. That's why one cannot understand the constitutive symbolics of the Russian culture without a good knowledge of the Septuagint and the New Testament texts.

Keywords. Bible, Ancient Rus, Eastern Church, Middle ages, book, literature, orthodoxy, sign, symbol.

 

Принятие Русью христианства при великом князе Владимире Святом одним из самых важных своих последствий имело появление на Руси культуры книги. «Повесть временных лет» сообщает, что одновременно с крещением людей по городам и весям Владимир, «пославъ, нача поимати у нарочитой чади дѣти, и даяти на учение книжное... Си бо не бѣша прѣди слышали словеса книжная, но по Божью строенью и по милости своей помилова Богъ». Согласно церковной практике, не изменившейся до наших дней, первыми книгами для «просвещенных» (так именовали новокрещенных) становились богослужебные тексты, предназначенные к соборной молитве. Их неотъемлемой частью были библейские чтения: «паримии» для Ветхого и «зачала» для Нового Завета. Поскольку Новый Завет прочитывался весь в течение церковного года, и представлял собой реликвию, имеющую символическое богослужебное употребление, публикация его в виде отдельной книги (такие издания назывались «апракос», что значит «неделя») было частым явлением. Ветхий же Завет входил частично в паримийные сборники, частично в разного рода исторические, вплоть до «Великих Четиих Миней» (т.е. чтений, распределенных по месяцам года) митрополита Макария; кроме того, выходил отдельными рукописями, смотря по потребности заказчика трудного и дорогостоящего по тем временам книжного дела.

В популярной литературе нередко встречается утверждение, что Библия, как целая книга, на Руси так и не появлялась в течение пяти веков после крещения киевлян, пока ее не опубликовал в 1499 г. новгородский архиепископ Геннадий. Иногда это выставляют на вид как один из признаков особой инертности, нелюбознательности древнерусского общества, в котором будто бы не испытывали специального интереса к важнейшей книге христианской цивилизации. Действительно, до конца XV в. мы не слышим о полной Библии в наших книжных собраниях, несмотря на то, что весь или почти весь канон Священных Писаний был переведен еще в IX в. на славянский язык свв. Кириллом, Мефодием и их ближайшими учениками [2, 24-27; 6, 13]. Но если это отсутствие и свидетельствует о чем-нибудь, то лишь о преобладании у нас потребности в религиозном восприятии Библии над задачами научного ее изучения. Работа по собиранию единого кодекса, затрудненная на Руси разрозненностью библиотек, протяженностью коммуникаций и еще многими причинами, была фактически отложена до явления настоятельной потребности – до времени полемики с представителями новгородско-московской ереси (жидовствующими), много цитировавшими Ветхий Завет.

Вообще Библия в те времена считалась не книгой, а книгами (греч. βιβλία – слово множ. числа). Она представляла собой целую библиотеку, владеть которой считалась роскошью. Но то была библиотека особого рода. Взятые в совокупности, входящие в нее произведения выполняли роль ядра для библиотеки значительно большей по своему объему, в перспективе – вообще сколь угодно большой: для всего континуума христианской литературы. Можно назвать это ядро референтным, или «великим кодом» (пользуясь терминологией болгарской исследовательницы М. Цибранской-Костовой [7, 11]). В поэтическом языке ранней славянской письменности оно выступало под образом хлеба – пищи, лежащей в основе рациона. Уже первое славянское стихотворение, написанное в Х в. св. Константином Преславским как введение (Проглас) к Евангелию, использует образ «слова, которое насыщает человеческие души», открывая им красоту и бессмертие их собственного естества.

 

… Дар Божий есть десныя чясти,
дар душам, николиже тьлея,
душамъ тем, яже и приимут.
Матфей, Марко, Лука и Иоанн

учят вьсь народ глаголюште:
Елико бо своих душь лепоту
видит, любите бо радовати ся,
греховьну же тьму отгнати
и мира сего тьлю отложити
и райское житие приобрести
и избежати от огни горушта,
слышите ныне от своего ума,
слышите словеньск народ вьсь,
слышите слово, от Бога прииде,
слово же кръмя чловечьскыя душя,
слово же крепя и срьдьце и ум,
слово се готовая Бога познати.

 

Такое положение Библии – не просто как писанного закона, легитимирующего все прочие, христианские по духу, постановления, но как хлеба жизни, питающего высшие, духовные силы человека и целого народа, – обусловлено было ее восприятием в качестве зеркала мира, в котором все творение получает свой истинный облик и которое само, в свою очередь, отражается в мире, чье многообразие дает пищу приточному языку Писания. Это взаимное отношение опосредуется тем чувствилищем, без должного состояния которого так же нельзя увидеть отображаемое, как нельзя увидеть отражение предмета в зеркале, стоя не на правильной точке зрения, – опосредуется душой человеческой, или сердцем (в отношении познания они были эквивалентны), которое имеет в себе око ума.

Оценивая распространенность Библии в средневековый период, прежде всего следует избегать анахронизма в постановке вопроса. Мы осовремениваем рассматриваемую эпоху, когда спрашиваем, была ли доступна Библия читателю в Древней Руси. Правильнее говорить о том, была ли она доступна писателю, держа в памяти, что доля читателей тогда не многим превышала долю писателей, а основным потребителем писанного слова был третий тип, искусство быть которым почти утрачено в наше время, – слушатель. Об одном исповеднике христианства, который под страхом пыток в плену отказался сменить веру, Волоколамский патерик XVI в. сообщает, что он, «аще и не навыче писания, но от слуха вся в памяти имяше и разумев, коликих благ сподоби его Бог... не отвержеся того» [1, 67]. Из множества свидетельств такого рода мы можем видеть, что традиция внятного чтения в церквах никогда не прерывалась (хотя признаки ее оскудения наблюдались в Древней Руси, как наблюдаются они и в наше время), а память была для неграмотного народа основным способом хранения библейского текста, что соответствует практике древних евреев прежде вавилонского плена и первоначальных христиан, обычно воспринимавших Писание со слуха.

Впрочем, общее место в истории культуры – что устная форма передачи текста предваряет ее письменную форму. Обращаясь к истории восприятия Библии, стоит оговориться, что как раз для нее наличие неписанной предшествующей традиции представляет собой чистую реконструкцию ученых библеистов, имеющую за собой лишь косвенные (вроде совпадения некоторых приемов и сюжетных линий в библейской, ханаанейской, шумеро-аккадской и египетской поэтических традициях [3]), но не прямые данные. Разумеется, имплицитно и само Писание предполагает, что память человечества со времени грехопадения никогда не прерывалась, но только более и более искажалась; однако именно угрозой этого искажения обусловлен характер Библии как изначально писанного слова. Согласно своим внутренним данным, она была послана еврейскому народу, который утратил в Египте прямое общение с Богом, бывшее обычным для его праотцов и еще многих современных им людей. Только Моисея из его поколения, как сказано в книге Второзакония, «Господь знал лицем к лицу» (Втор 34:10), и вот на место семейной памяти, передававшейся от отца к сыну, становится книга как ориентир для памяти народной, имеющей духовный опыт пророка пределом своих духовных состояний.

Подобным образом сформирован и Новый Завет: свидетельство апостолов, бывших со Христом, оставлено запечатленным в букве не как информация, которую можно сопоставить с другой информацией, поставить под сомнение, проверить, – но как опыт: «О том... что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни» – говорит апостол Иоанн Богослов (1 Ин 1:1). Опыт, как опыт, проверяется только посредством его воспроизведения. Теоретическое умозрение может подсказать лишь, стоит ли воспроизводить его, но не может сообщить его самого. Характер предела, установленный для Библии сознанием верующего, плохо согласуется с требованием к тексту быть понятным. Такого требования в древности и не выдвигали: не текст должен быть понятным, а человек призван возвыситься до понимания. Это не означало, что текст надо делать по возможности темным – напротив, переводчики стремились к ясности слога, и потому, как рассказывает черноризец Храбр в «Сказании о письменах» (Х в.), еще после смерти свв. Кирилла и Мефодия продолжалась работа над их переводами. Но понятия о ясности были не такими, как в современной литературе: нередко дословная передача греческого строения фразы или создание неологизма предпочитались вольному пересказу в привычной для слушателей форме. Так явился церковнославянский язык – не столько приспособленный к мышлению бывших язычников, сколько созидающий его вновь.

Переведенная для богослужебных нужд, Библия сразу сомкнулась со своим контекстом, вне которого она не воспринималась и часто даже физически не существовала, – с писаниями святых отцов Церкви. Речь не идет о том, что библейский текст непременно читали вместе с толкованием: напротив, он не только читался, но и заучивался наизусть сам по себе, однако знаток текста вовсе не претендовал на его понимание, пока вторично не узнавал его, встречая многократно переосмысленным в круге богослужений, в поучениях и беседах, проповедях и произведениях изобразительного искусства. Это переосмысление, которое предохраняло от поверхностного буквального восприятия текста, принималось верующими не в качестве интеллектуальных герменевтических упражнений, но как уроки со стороны тех, кто дальше продвинулся на пути заповедей Христа, с чем в православном понимании было неразрывно связано просвещение разума. Святые ближе к апостолам и пророкам, апостолы и пророки ближе ко Христу, а Он в Боге и есть Бог – отсюда выстраивается лестница смысла, по мере практического, нравственного и мистического прохождения которой Писание из мертвой буквы становится духом животворящим. Пример был в хорошо известном и любимом на Руси житии преп. Марии Египетской, когда она в пустыне, вообще не учившаяся грамоте, начинает говорить словами Ветхого и Нового Завета. В ее устах ни одно из этих слов не мертво, потому что святая рождает их из самого сердца, они все уместны, метки – она описывает ими свою жизнь. Зосима удивляется тому, что Мария знает Писание, и спрашивает ее, неужели она ходила в школу; та отвечает, улыбнувшись: «Книгам никакоже учихся, ни поющаго ни чтущаго николиже слышах; но Слово Божие Живущее, то учит человека».

Насыщенность древнерусской поучительной, богословской и философской литературы библейскими цитатами, примерами, аллюзиями позволяет увидеть, насколько востребована была Библия как в домонгольской Руси, так и во время и после ига. Очевидно, что наши авторы хорошо знали Писание и часто им пользовались без предварительных пояснений, а это говорит о наличии соответствующего контекста и у их слушателей. Климент Смолятич, глубокий экзегет и оригинальный русский мыслитель XII в., ссылается в своем небольшом послании к Фоме на книги Бытия, Левит, Второзаконие, Руфь, Притчи Соломона, Екклесиаст, Премудрость Иисуса сына Сирахова, пророков Исаию, Иону, Даниила, не говоря уже о псалмах Давида, Евангелиях и апостольских посланиях. Для великого князя Владимира Мономаха, не создающего богословский текст, как и для Даниила Заточника, образный язык Псалтири является частью языковой нормы. В поучениях св. Кирилла Туровского, кроме упомянутых книг, цитируются Иеремия, Иезекииль, Софония, Амос, Иов.

Сказанное относится к уровню текстологическому; есть и другой уровень – метатекста, на котором присутствие Библии в древнерусской книжности до сих пор в недостаточной мере осознается отечественными литературоведами. Приведем лишь один, но очень яркий, пример из «Сказания о Мамаевом побоище» (XV в.). Описание Куликовской битвы в этом памятнике, как известно, намеренно подражает «Слову о полку Игореве», даже татары называются здесь «половцами». Это не случайно, т.к. автор осмысляет перелом во многовековой борьбе Руси с «великой степью»: то, что не удалось Игорю Святославичу на Каяле, совершил Дмитрий Иванович близ Дона. Отсюда понятен религиозный пафос книги: зловещие знамения, сопровождавшие поход Игоря, теперь обращаются против Мамая, а русскому войску послана победа. Однако это благоволение добывается ценой большого труда. Чтобы изобразить подвиг войска, писатель использует прием, не знакомый автору «Слова» – он распределяет битву по часам, которые имели для образованного человека прежде всего литургическое, богослужебное значение.

Третий час дня, когда великий князь говорит: «Се уже гости наша приблизилися... преднии уже испиша и весели быша и уснуша, уже бо врѣмя подобно, и час прииде» – это время распятия Христа, согласно Евангелию от Марка. Затем бой продолжается и достигает апогея к шестому часу, соответствующему, по свидетельству евангелиста, началу солнечного затмения, во время которого длилась агония Иисуса. Здесь автор заимствует из «Слова» самые тревожные образы, связанные с натиском половцев, – «кровавые зори», «синии молнии», – добавляя от себя: «Въ единъ бо час, въ мегновении ока, о колико тысущь погыбе душь человечьскых, създания Божиа! Воля Господня съвръшается». В седьмой час татары начинают одолевать русских, по словам летописца, «наших ради грехов». Здесь числовая символика сгущается: между шестым и седьмым часами дня (по библейскому счету) Адам изгнан из Рая, и произошло это на седьмой день от сотворения мира, в который мы продолжаем жить до сих пор и который также соответствует в ранней святоотеческой письменности «седьмому веку» земной истории – концу великой недели миротворения. В это время число христиан сокращается: «уже мало христианъ, а все погании». Засадный полк рвется вступить в бой, но Дмитрий Волынец возбраняет ему. Томление воинов, плачущих при виде поражения братии, длится до «осмаго часа», когда ветер начинает дуть в спину русским и князь дает сигнал к наступлению, восклицая: «дръзайте: сила бо Святого Духа помогаеть нам!»

В христианской символике начала нашей эры, которая перешла позднее в зримые формы, такие, как восьмискатный шатер церквей, число восемь соответствует «будущему веку» за пределами земной истории, «новой твари», вечности, Богородице. Но действительно ли автор «Сказания» имел все это в виду, или он просто описал ход битвы, случайно совпавший по часам с мистическим числовым рядом? Проникнуть в авторский замысел мы не дерзаем, однако можем судить о том, как воспринимал его средневековый читатель. Одна из лучших редакций в рукописи XVII в. содержит это восприятие в виде дополнений, внесенных в текст. Согласно ей, в шестом часу воины начинают увенчиваться венцами, спускающимися с неба на главы убитых. Это соответствует мученичеству, однозначно понимавшемуся церковным сознанием как приобщение к муке крестной. А описание перелома в битве начинается со слов: «Осмаго ж часа година приспевше, в онь же имать Бог благодать Свою подати христианом... и абие дух потягну созади их» [5, 57]. В переводе 1980 г. эта фраза передана неверно: «начал Бог показывать Свою помощь христианам» [4, 128]. По-видимому, переводчики не поняли богословский смысл фрагмента, потому и не передали глагол «имети» в его контекстуальном значении «намереваться», «долженствовать». В рукописи речь идет о том, что в час восьмой Бог именно подаст Свою помощь христианам, в будущем времени, которое возводит мысль читателя от истории к вечности.

Ветер как знак помощи Божией известен еще в Ветхом Завете, где перед одним из сражений пророк говорит Давиду: «когда услышишь шум как бы идущего по вершинам тутовых дерев, то двинься, ибо тогда пошел Господь пред тобою» (1 Цар 5:24). Благодать же восьмого века – отчетливо христианский образ. Не может быть сомнений в том, что время избавления верующих от антихриста, возвещаемое Святым Духом в Апокалипсисе, сделано здесь прообразом русской победы, и весь ряд читается за единую притчу. Содержание этой притчи следующее: в наше земное время, когда миром распят Христос, одолевают язычники, но победа принадлежит не им, а тому, кто приносит себя в жертву «за други своя». История раз за разом повторяет свое символическое действо, пока все не совершится до конца, и Мамаево нашествие в глазах летописца лишь один из таких витков.

 

Литература

1. Волоколамский патерик. М.: Лето, 2012.

2. Иванова Т.А. У истоков славянской письменности // Культурное наследие Древней Руси. М.: Наука, 1976.

3. Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). М.: Флинта, 2008.

4. Сказание о Мамаевом побоище. Текст в современной транскрипции и переводе на русский язык. М.: Книга, 1980.

5. Сказание о Мамаевом побоище. Факсимиле рукописи. М.: Книга, 1980.

6. Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.С. Судьбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб.: 2004.

7. Цибранска-Костова М. Библейските основи на покайната терминология в Постниковия канонарий // Язык Библии: лингвотекстологические исследования. М.; СПб.: Нестор-История, 2012.

 

References

1. Volokolamsk' Patericon. М.: Leto, 2012.

2. Ivanova Т.А. By the Sources of the Slavonic Literature // Cultural Heritage of the Ancient Rus. М.: Nauka, 1976.

3. Sinilo G.W. Ancient Near East Literatures and the World of Tanakh. М.: Flinta, 2008.

4. The Story of the Mamai's Slaughter. In modern Transliteration and Translation. М.: Kniga, 1980.

5. The Story of the Mamai's Slaughter. Facsimile of the Manuscript. М.: Kniga, 1980.

6. Florya B.N., Turilov А.А., Ivanov S.S. The Kyril-and-Methodius Tradition's Destiny after Kyril and Methodius. St.-Petersburg: 2004.

7. Tsibranska-Kostova М. The Biblical Sources of the Penitential Terminology in the Fast Canonary // The Language of the Bible: Lingvotextual Researches. М.; St.-Petersburg: Nestor-Istoria, 2012.

 

Вевюрко Илья Сергеевич

Старший преподаватель философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова; старший преподаватель богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.

Кандидат философских наук.

Москва, пер. Сивцев Вражек, д. 6/2, кв. 11.

[email protected]

 

Ilia S. Veviurko

Lecturer on the department of philosophy in MSU and PSTGU (Moskow).

Moskow, Sivtsev Vrazhek lane, 6/2 – 11.

[email protected]