Хотя термин “научный реализм” прочно обосновался в современной литературе по философии науки, трудно дать его точную дефиницию. Неопределенность этого термина как общего названия для ряда философских и методологических направлений проистекает, главным образом, из неоднородности этих направлений, заметных расхождений между ними даже по принципиальным эпистемологическим проблемам. Вместе с тем, он действительно выражает общую идею, объединяющую эти направления.
Идея эта, на первый взгляд, проста и заключается в следующем: существует объективная реальность, познаваемая в ходе исторической эволюции особых познавательных средств—научных теорий. Однако ощущение простоты немедленно исчезает, как только задаются вопросы о том, каков статус утверждений о существовании объективной реальности (научный или метафизический), что значит “быть познаваемым”, в чем состоит специфика научных теорий по сравнению с иными формами и средствами познания, со “здравым смыслом” или с обыденным познанием, как исторически изменяются отношения между теориями и реальностью и др. Различие ответов на эти вопросы и определяют различные варианты “научного реализма”.
Н. С. Юлина отмечает: “Смысл реализма, собственно говоря, состоит в обосновании в противовес неопозитивистскому конвенциализму и инструментализму дескриптивистского, референциального, онтологического характера терминов науки. Вместе с тем “научные реалисты” сохраняют характерный для неопозитивизма “ лингвистический акцент” и сциентистские мировоззренческие установки. Онтологическая проблема “Что есть в мире?” ограничивается ими анализом природы языка, статуса теоретических объектов науки, критериев онтологической отнесенности понятий науки, соотношения языка науки и традиционного философского языка и т.п. Для анализа этих вопросов широко используются аналитические методы”[290][290].
Итак, для “научных реалистов” проблема “Что и каким образом используется в языке?” является ключом к проблеме “Что есть в мире?”. Такой методологический подход характерен для всей аналитической философии. “Новые реалисты— отличаются только тем, что говорят не о языке вообще, а о языке науки, научных теорий. Впрочем, надо отметить, что, оставаясь в общем и целом в русле аналитической философии, “научный реализм” иногда пытается говорить языком трансцендентальной философии.
Так, по мнению Р. Бхаскара, в философии науки присутствуют три основных подхода к проблеме соотношения научной теории и реальности:
А. Классический эмпиризм, рассматривающий научное знание как систему фактуальных предложений; в идеале эта совокупность изоморфна совокупности атомарных “событий”, образующей “внешний мир” для познающего субъекта; наука в таком понимании является “эпифеноменом природы”.
Б. Трансцендентальный идеализм, рассматривающий научное знание как идеальную структуру, порождаемую человеческим мышлением: объекты “внешнего мира” суть явления, уловленные в сети “идеалов и норм естественного порядка”, диктуемых самим мышлением; наука строит, конструирует природу.
В. Трансцендентальный реализм, рассматривающий “объекты познания как определенные структуры и механизмы, порождающие явления; знание об этих объектах приобретается в ходе социально обусловленной научной деятельности”[291][291]. В отличие от идеализма реализм считает объекты познания независимыми от познавательной деятельности субъекта. В отличие от эмпиризма он понимает мир как взаимодействие взаимосвязанных структур и каузальных механизмов, а не атомарных событий. Если для эмпиризма реально существуют только единичные объекты восприятия, то для трансцендентального реализма тот же статус имеют общие свойства предметов и процессов, а также каузальные связи.
Р. Бхаскар причисляет себя к третьему из указанных подходов и подчеркивает его достоинства по сравнению с другими: “Только трансцендентальный реализм может утвердить идею об управляемом естественными законами и независимом от человека мире. Именно эта идея необходима для адекватного понимания науки”[292][292].
Мы видим, что Бхаскар рассматривает онтологическое допущение “мир состоит из каузальных механизмов” как основание для формулирования задачи науки и природы научного знания именно как “знания об управляемом естественными законами мире”: “Научное знание возможно именно потому, что вещи и объекты подчиняются естественным законам...”[293][293]. Но здесь возникает давно и хорошо известная трудность: если все, что мы знаем о мире, может быть удостоверено только наукой, то и данное онтологическое допущение должно иметь научный статус. Однако оно играет роль основания для науки, предпосылки, необходимого условия и потому размещается где-то вне пределов научного знания (неопозитивисты называли такие предложения метафизическими). Поэтому-то Бхаскар избегает называть свою позицию “научным реализмом” и прибегает к названию, ассоциирующемуся c некоторыми аспектами философии Канта, — «трансцендентальный реализм».
«Трансцендентальный реализм» как бы напрямую соединяет онтологию с методологией, метафизику с философией науки. Такая связь оправдывается интуицией и здравым смыслом ученого, верящего в объективное существование законов, формулируемых научными теориями, несмотря на то, что эта вера не может найти непосредственного подтверждения в чувственном опыте. “Давайте же освободимся из тюрьмы чувственных данных и вспомним, что мы находимся в действенном контакте с материальным миром, хотя этот контакт далеко не всегда будет безошибочным”,—призывает Дж. Смарт[294][294]. Каузальные механизмы, конечно, не наблюдаемы (как не наблюдаемы и такие теоретические объекты, как электроны или гены), но можно ли считать «ненаблюдаемость» основанием для отрицания за подобными объектами онтологического статуса? Ведь именно научные теории, рассуждает Смарт, способны объяснить, почему человек не может наблюдать фотон так же, как он наблюдает луч света в темноте. Научные теории не только утверждают существование элементарных частиц, но вместе с тем объясняют и их невидимость. И уж, конечно, нам не следует пятиться к Беркли и полагать, что существовать—значит быть воспринимаемым[295][295].
Со времени Д. Юма против такого рода реализма выдвигалось возражение: каузальные связи в природе, если и существуют, не могут быть установлены опытным путем; если же им приписывается априорный характер, то наука, прибегающая к такому приему, перестает быть эмпирической и попадает в зависимость от метафизики; суждения о наличии таких связей не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты опытным путем, как не могут быть объяснены и в рамках науки (хотя сами выступают как принципы объяснения явлений). Бхаскар называет такую позицию скептицизмом, который опровергается самим существованием науки. Научное раскрытие причинных связей в природе возможно именно потому, что они существуют реально, и это доказывается именно опытным путем.
Следовательно, “трансцендентальный реалист” наполняет понятие опыта иным содержанием, чем то, какое в него вкладывали позитивисты. В опыт, наряду с наблюдениями, входят и обнаруживающие себя в этих наблюдениях “каузальные механизмы”. Онтологические утверждения о таких реальных, но ненаблюдаемых сущностях формируются двояким образом: вначале они в самом общем виде формулируются философией (метафизикой), точнее философской онтологией, а затем приобретают конкретное содержание в научных теориях и уже в этом виде входят в их структуру, становятся опытно-проверяемыми предложениями.
Именно это включение метафизики в сферу компетенции методологии науки, соединение метафизики с научным знанием вызывает споры между различными направлениями внутри «научного реализма», так и между «научными реалистами», с одной стороны, и их оппонентами (инструменталистами, идеалистами)—с другой.
Внутри реалистического лагеря оппозицию против альянса метафизики и науки составляют те реалисты, которые при всем их антипозитивизме не выходят за рамки антиметафизической традиции. В наиболее четкой форме такая оппозиция представлена У. Селларсом и его последователями.
«Научный реализм» Селларса—это попытка уйти от двух неприемлемых крайностей: эмпирического фундаментализма и спекулятивной метафизики. Первую из них У.Селларс назвал «мифом о данных». Согласно этому мифу в основе знания, в том числе и научного, лежит особый слой «невыводного» знания, якобы приобретаемого в процессе непосредственного чувственного контакта с внешним миром[296][296]. Этому мифу Селларс противопоставляет учение о том, что ощущения и восприятия становятся «данными» только будучи интерпретированы в некоторой языковой системе, обучение которой является прямой и необходимой предпосылкой всякого осмысленного наблюдения; все, что человек ощущает или воспринимает, определено языковым «каркасом» (framework), которым он пользуется. Существуют две принципиально различные возможности выбора языковых каркасов, сквозь призму которых люди могут наблюдать внешний мир. Первая—это подключение к каркасу «здравого смысла», антропоцентрической картины мира, в которой реальность изображается как совокупность человеческих восприятий, а мир исчерпывается множеством объектов, ощущаемых и воспринимаемых людьми. Эта картина оформляется как множество «образов повседневного опыта» (Manifest Images), возникающих в ходе практического взаимодействия человека с окружающим его миром и достаточных для обычных жизненных целей людей. Но в то же время, отмечает Селларс, концептуальный каркас, из которого вытекают эти образы, «совершенно неадекватен истинному положению дел и не может быть понят как описание всей совокупности реально существующих вещей»[297][297].
Вторая возможность — это создание теоретических каркасов — научных теорий, в особенности физических теорий микромира. Этими средствами формируются образы, в которых отображается реальность как таковая (Scientific Images). Если образы повседневного опыта могут рассматриваться как аналоги кантовских феноменов[298][298], то «научные образы»—это изображения «вещей самих по себе», в той мере, в какой вообще применима аналогия с кантовыми понятиями. В этом и состоит замысел Селларса: метафизическое постулирование онтологических сущностей вытесняется научным их постижением. Но этот замысел соединен с методологическим тезисом о детерминированности всякого знания языковым каркасом. И таким образом онтологическая проблематика оказывается в зависимости от принятой методологической установки: ведь ученый смотрит на мир сквозь призму теорий и увидит он мире не только то, что позволяет ему увидеть его теория,—следовательно,, в мире могут быть переведены и вопросы о том, что есть в теории, какими свойствами обладает теория, каким критериям она удовлетворяет. Методология науки, по Селларсу, и должна заняться разработкой этих критериев, определением свойств, необходимых для того, чтобы «научные образы» считались адекватными отображениями реальных объектов и их отношений.
Уже в этом моменте очевидна принципиальная трудность, с которой сталкивается «антиметафизический» научный реализм: он ставит перед собой задачу определить адекватность научных образов или понятий и суждений научных теорий, как бы ни на миг не покидая «внутреннее пространство» теорий! Проблема оказывается неразрешимой: нельзя обращаться к чувственному опыту—ведь он зиждется на «фантомах», «иллюзиях», неадекватных образах, но нельзя обращаться и к опыту, интерпретированному в теоретических терминах,—ведь он не скажет ничего, что не было бы «подсказано» самой теорией.
Так критика «мифа о данных» оборачивается другим мифом — «мифом каркаса», по выражению К. Поппера: методолог, взявший на себя задачи онтологии, должен решать вопрос об отношении теории к действительности, не имея выхода к этой действительности и ограничиваясь анализом и оценкой свойств своей теории.
