Арабская философия Срелневековья

В первой половине VII в. в Аравии появилось и быстро распространилось новое религиозное учение — ислам. Бог самого влиятельного племени курейшитов — Аллах — стал единственным богом. Новая религия была использована верхушкой кочевых и оседлых арабских племен для создания госу-дарства. Во главе государства стоял основатель этой религии Пророк Мухаммад (Мохаммед) (ок. 570-632), объединивший в одних руках как духовную, так и светскую власть. Мухаммад считался послан-ником Бога на Земле; преданность ему была политическим требованием новой религии.

Новая религия — мусульманство («муслимы» — «покорные» Аллаху) — возникла в условиях столкновений кочевников-бедуинов с горожанами, пробуждения арабского национального самосоз-нания в борьбе с персами и абиссинцами. Победа ислама явилась компромиссом между кочевым населением и городской беднотой, с одной стороны, и аристократией Мекки, с другой. Аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами стали Иран и Византия.

Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны. Образуется огромный Арабский халифат, охватывавший к концу первой трети VIII в. Аравию, Иран, Армению, Северо-Западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров.

В VIII—IX вв. на Востоке процветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде отношений была развита выше европейской уже до арабских завоеваний и прогрессировала после них. В огромном многонациональном Арабском халифате ремесло, торговля, мореходство, техника земледелия были значительно более развиты, чем в странах тогдашней Европы. Средневековая арабская наука значительно превосходила западноевропейскую.

В начале IX в. при халифе Аль-Мамуне Багдад становится крупным научным центром, со школами и библиотеками, книжными лавками, научными обществами. Многие халифы покрови-тельствовали росту и распространению научных знаний. «Величайшее украшение человека — знание»; «Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика» — вот некоторые изречения халифов. В Багдаде образовалась группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона, Аристотеля и их комментаторов, врачей Гиппократа и Галена, работы по математике и астрономии Евклида, Архимеда и Птолемея. В большинстве случаев переводчики пользовались сирийским текстом (переводами с греческого на сирийский язык).

В X в. создается второй центр арабской культуры — на Пиренейском полуострове, в частности в Кордове. Происходит разветвление арабской культуры на две ветви — восточную и западную. В XII в. начинает преобладать западная. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием.

Предпосылкой для формирования арабской философии был так называемый «калам» — обсуждение догматов Корана. Один из арабских авторов определяет калам как «учение, в котором рассуждают о сущности Бога, Его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов». Здесь речь идет о враждебности по отношению к языческой мудрости, античной философии. Приверженцев калама называли мутакалимами.

Коран и Библия. Коран по своему содержанию и структуре отличается от Библии. В Коране нет последовательного повествования, его суры часто повторяют одно и то же, описания отрывочны и не всегда понятны. Али, зять Мухаммада, Пророка, писал, что в Коране нет ни одного стиха, не имеющего четырех значений: экзотерического (доступного каждому), эзотерического (понятного лишь посвя­щенным), мистического и раскрывающего божественный промысел. Отсюда следует, что нужно стремиться искать истины, стремиться понять истинный смысл Писания, разгадать загадку сотворения нашего чувственного мира Аллахом, понять его предписания людям.

В Коране есть места, перекликающиеся с Библией. Так же как и в Библии, в Коране говорится о сотворении мира Богом — Аллахом. Аллах — «Бог единый, нет божества кроме Него, милостивого, милосердного». Говорится о том, что Бог «ниспослал Тору и Евангелие». Говорится об Иисусе, Марии, апостолах, об Адаме и его жене. «И Мы сказали: "О, Адам!" Поселись ты и твоя жена в раю и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете, но не приближайтесь к этому дереву, чтобы не оказаться из неправедных». В Коране рассказывается о Моисее, исходе евреев из Египта и т. д.

В Коране неоднократно выдвигается требование веры в Аллаха. Аллах предложил людям договор: «Вы не будете поклоняться никому, кроме Аллаха; к родителям — благодеяние, и к родичам, и сиротам, и беднякам. Говорите людям хорошее, выстраивайте молитву, приносите очищение». Кораном предписано соблюдение поста.

В Коране предписывается возмездие за убитых — «свободный — за свободного, и раб — за раба, и женщина — за женщину», вводятся ограничения на употребление свинины, вина; рекомендуется очищаться, совершать омовения. «Вору и воровке отсекайте их руки». Нельзя брать в друзья иудеев и христиан. Нельзя нарушать меры длины, веса. Нужно побивать «прелюбодея и прелюбодейку». «Если вы взяли что-либо «в добычу», то Аллаху положена пятая часть».

В Коране подчеркивается отличие ислама от христианства. Об Аллахе сказано: «Не брал Он себе ребенка, и не было у Него сотоварища во власти». Рисуется образ рая — «который обещан богобо-язненным: там — реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих,...и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды». «Ешьте и пейте во здравие за то, что совершали, возлежа на ложах, расставленных рядами. И Мы сочетаем их с черноглазыми, большеокими». «Обходят их мальчики вечно юные... с чашами, сосудами и кубками,...и плодами из тех, что они выберут,...и мясом птиц из тех, что пожелают».

Посланник Аллаха — Мухаммад. «И те, которые с ним, — яростны против неверных, милостивы между собой».

В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Корана. Часть мутакалимов допускала более свободное толкование религиозных догматов, известный скеп-тицизм в отношении некоторых догм. Ортодоксы называли их мутазилитами («отделившимися» от традиционной веры).

Мутазилиты отрицали множественность атрибутов Бога, утверждая его абсолютное единство. В Коране, по подсчетам мутакалимов, говорится о 99 «именах» Бога, его характеристиках (Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и т. д.). Мутазилиты же говорили, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холо­да, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он неделим, не определяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие». Здесь намечается тенденция апофатического богословия. Мутазилиты выступали против антропоморфного представления об Аллахе.

Мутазилиты говорили, что единственная функция Бога, творца — наделение материи, уже обладающей всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом — существованием.

Мутазилиты считали, что все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовало убеждение в познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через Откровение. К тому же мутазилиты своеобразно относились к Корану, отвергая идею вечности Корана, трактуя его не как откровение Аллаха, а как обычное литературное произведение.

В отличие от принятой мутакалимами идеи рока, судьбы в жизни человека, мутазилиты утверждали неограниченность свободы воли человека.

В годы правления халифа Аль-Мамуна (813-833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Абассидов.

Против мутазилитов выступил Аль-Ашари (873-935). Аль-Ашари и его последователи (ашариты) стремились возвратиться и укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазилитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Поэтому явления основаны на воле Бога, в том числе от Его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограни-ченной свободы воли нет. После длительной борьбы учение ашаритов стало господствующей концепцией в исламе.

Нужно отметить, что в этот же исторический период в арабском мире возникло движение мистиков — суфизм. Суфиты проповедовали аскетизм, созерцательное самоуглубление, отказ от активной жизни, призывали отказываться от знаний. Суфиты образовали братства дервишей.

Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо-аристотелевская философия. Для арабской философии характерно отношение к религии, как к практическому искусству, призванному регулировать межчеловеческие отношения. Религия вне постижения истины; область истины — компетенция науки.

Арабская философия со стадии ее формирования находилась в соответствии с запросами пере-живающего период политического и культурного подъема общества, преимущественно интересовалась логикой, естествознанием, математикой, медициной. В этом видно существенное отличие арабской философии от современной ей европейской философии. Последняя, в отличие от арабской, была тесно связана с религией, а не с естественными науками.

Но арабо-аристотелевская философия во многих случаях не сочеталась с содержанием Корана. Прямо противопоставлять философские концепции Корану в то время было невозможно. Поэтому многие арабские аристотелианцы стремились, насколько это было возможно, примирить философские учения с доктринами религии. Они допускали, что религия обладает истиной, но считали, что она облекает истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом чувственных образов.

Религия предназначена для народа. Задача же философии — совлечь с истины образную оболоч-ку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия при этом должна ограничиваться исключительно кругом мудрецов; для народа она была бы ядом. Счита-лось, что если какие-то философские утверждения противоречат Корану, то это означает, что они истинны только с точки зрения разума и философии, а с точки зрения религии и веры они, конечно, ложны. В такой форме философы старались защитить философию от положений религии.

Наиболее значительные представители арабской философии на Востоке — Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сина; на Западе — Ибн-Баджа, Ибн-Туфайль и Ибн-Рушд.

Аль-Кинди (ок. 800 — ок. 879) — первый представитель восточного аристотелизма Он был автором более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Аль-Кинди популяризировал произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг интересов Аль-Кинди необычайно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеоро-логия, теория музыки и оптика.

Аль-Кинди прежде всего подчеркивал необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где фило-софские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль-Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.

Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль-Кинди скептически относился к Корану. Он признавал приоритет пророческого знания (зафиксированного в Коране) перед всяким другим, но в то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.

Аль-Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассма-тривал Бога в качестве безликой «отдаленной причины», создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.

Аль-Кинди первым начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о «двойственной истине». В этой связи большое значение для арабского перипатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль-Кинди: «Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?»

Познание проходит три ступени: первая — логика и математика, вторая — естественные науки, третья — метафизические проблемы. Таким образом, подчеркивается значение математики и естество-знания для обоснования философии; путь научного познания противопоставляется спекуляциям мутака-лимов. Естественно, что в глазах мусульманских ортодоксов Аль-Кинди был еретиком; он подвергался гонениям.

В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 «прасуб-станций»: материю, форму, движение, пространство и время.

Аль-Кинди признавал четыре вида разума: вечно действующий «активный разум», «пассивный», или страдательный, «приобретенный» и «демонстративный».

Второй крупный мыслитель арабского Востока — Аль-Фараби (870-950). Его труды разно-образны; еще при жизни ему присвоили почетное прозвище «Второй учитель» (т. е. второй Аристо-тель). Свою основную задачу Аль-Фараби видел в очищении философии от мистических и теологи-ческих наслоений и толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля; кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение «Жемчужина пре­мудрости» — небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его уче-ние. Аль-Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.

В своем учении Аль-Фараби утверждает абсолютную необходи-мость логики для человека, претендующего на знание науки и тем более философии. Он разрабатывает классификацию наук, начинающуюся с метафизики и заканчивающуюся юриспруденцией и догматическим бого­словием. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике, и способствовать преобразованию общества.

Аль-Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

♦ божественный принцип, или первая причина;

♦ вторичные причины, или небесные сферы;

♦ активный интеллект;

♦ душа;

♦ форма;

♦ абстрактная материя.

Согласно его концепции, божество производит мир через последовательный ряд истечений (эманации). Прежде всего создаются небесные сферы: всего их девять с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет и орбита Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является «причиной существования земных душ». Говоря о сотворении мира Богом, Аль-Фараби ограничивает его роль: Бог является первопричиной мироздания. Затем природа действует самостоятельно, ее процессы имеют естественную основу.

Аль-Фараби говорит о том, что человеческий разум должен стремиться к единству с деятельным разумом. Подобно тому как мы не можем видеть предметы, пока они не освещены лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой активного разума. Когда достигнуто единство с деятельным разумом, то достигается блаженство, причем блаженство здесь, на земле. Что же касается индивидуального бессмертия, загробной жизни — то это пустые фантазии.

Аль-Фараби — первый арабский философ, обратив-ший внимание на проблемы общественной жизни. Он рису-ет идеал государства в виде некоего города. Добродетель-ный город (идеальное общество) «призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми». В противоположность добродетельному городу «заблудший город» — тот, «кото-рый полагает, что счастье будет после этой жизни», а в этой жизни «не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться».

В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они «помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной». Путь к счастью в добродетельном городе Аль-Фараби видел в просвещении.

Деятельность Аль-Кинди и Аль-Фараби подготовила появление крупнейшего представителя восточно-арабской культуры — Абу-Али аль-Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина (980-1037) (в Европе его называли Авиценной). Он жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визиря при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания.

Из нефилософских трудов главный — «Канон врачебной науки». В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основ­ных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до XVII в.

Главный философский труд Ибн-Сины — «Книга исцеления», сочинение в 18 томах, включавшее «Логику», «Риторику», «Поэтику», «Физику» (в 8 частях, шестая — «О душе»), «Метафизику» (последняя не была закончена, ее завершил в 1180 г. в Толедо Доменик Гундисальви).

В «Книге исцеления» видно стремление установить связь между умозри-тельным знанием и практикой. Эта позиция Ибн-Сины проявляется прежде всего в разработанной им классификации наук.

Классификация наук. Все науки Ибн-Сина делит на две группы: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующее независимо от человеческой деятельности, практичес-кие исследуют саму деятельность. Цель первых — постижение истины, вторых — достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она, как «инструментальная» наука, предваряет все другие науки.

В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн-Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. «Чистая» физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, живот-ной и человеческой душе; в прикладную физику входят медицина, астрология, физиогномика, толкова-ние снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн-Сина принимал основной принцип астроло-гии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.

«Чистая» математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины — индийское десятеричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, градуированных инструментов, оптичес-ких приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт, искусство из­готовления музыкальных инструментов.

«Чистая» метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно-необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные «духовные субстанции», способ подчинения телесных субстанций «духовным субстанциям». Прикладная метафизика говорит об Откровении и потусторонних воздаяниях.

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика — наука об управле-нии народом; домоводство — наука об управлении домом; этика — наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как «орудие» познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн-Сина разрабаты-вает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов и др.

Физика и метафизика. Исходя в основном из аристотелизма, Ибн-Сина вводит в его концепции ряд новых идей. В физике Ибн-Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани — в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн-Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней в потенциале.

В метафизике Ибн-Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди — существа, а человечность — сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основание своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает. «Бытие необходимое единственно, а потому изначально, оно есть первопричина и первоначало». Это необходимое бытие — Аллах; он является первоосновой, чистым разумом и абсолютной истиной. Из него возникло все сущее.

Ибн-Сина рисует картину порождения Богом сущего. «Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело... Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма... От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими».

Совечность Бога и мира. Утверждая творение мира Богом, Ибн-Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу, как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы. Если Бог вечно существует, то вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн-Сины занимает учение о душе. Как и Аристо-тель, он различает растительную (связанную с размножением, ростом и питанием), животную (сила движения и сила восприятия) и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн-Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум — субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоя-тельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила (воображение) приобре-тает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн-Сина был противником идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравст-венные принципы. В целом разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн-Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом Ибн-Сина убежден в познаваемости мира, и в этом он не полемизирует с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В изучении практических наук Ибн-Сина исходит из того, что люди живут в общении. «Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей». Ибн-Сина, следуя Платону, считает, что жизнедеятельность общества поддерживается разделением труда между правителями, стражами и производителями. Первичное разделение труда было осуществлено законодателем-пророком, который является посредником между Богом и людьми.

В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азарт-ные игры и т. п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство. Ибн-Сина большое значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома — муж и отец. «Добрая хозяйка — компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие». Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме вакуум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене.

При воспитании юноши нужно дать ему элементарные знания в основных науках (слишком большие знания бесполезны и могут даже принести вред) и затем специализацию в одной, отвечающей индивидуальным склонностям профессии.

Человек должен научиться управлять самим собой. Для этого необходимо критическое само-наблюдение, выявление своих недостатков. Но при самоанализе трудно быть объективным; поэтому нужна помощь близкого друга, «который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные — дурными». Нужно воспитать четыре качества: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Эти качества — середина между крайностями: алчность — воздержанность — апатия; трусость — смелость — безрассудство; угнетенность — справедливость — склонность угнетать других и т. п.

В конце XI в. начались вторжения европейцев на Восток (так называемые Крестовые походы) и связанный с ними распад Арабского халифата. В 1055 г. турки-сельджуки захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились крестьянские восстания. В восточных арабских государствах наступила религиозно-догматическая реакция. Ее крупнейшим идеологом был Аль-Газали (1059-1111).

АльТазали, совершив, по собственным словам, «странствование» через различные философские системы, пришел к скептицизму, к признанию бессилия человеческого разума. Он видел практическую пользу математики, физики, медицины, логики. До определенной границы они не приносят вреда религии. Но дело в том, что эта граница часто нарушается. Аль-Газали ставит своей целью пресечь воздействие научно-рационального мышления на религиозную жизнь. Для добропорядочного мусульманина, безусловно, противопоказана перипатетическая метафизика.

Аль-Газали сравнивал богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван; потребность в них отпадает, когда верблюды достигают места назначения. Это место назначения — абсолютная вера.

В работе «Опровержение философов» Аль-Газали подверг резкой критике известные ему философские системы, особенно учение Ибн-Сины. Аль-Газали выступает против учения о естественной причинной закономерности, о вечности мира, против отрицания индивидуального бессмертия души. Он утверждает сотворение мира Богом «из ничего», постоянное вмешательство божественного провидения в ход вещей, грядущий Страшный суд и воскресение мертвых.

В основном сочинении Аль-Газали «Воскрешение наук о вере» развивается идея невозможности рационального познания Бога. Познание Его возможно лишь путем экстатического переживания, внут-реннего опыта индивида.

К середине XII в. религиозная реакция достигает своего апогея и научно-философская мысль на арабском Востоке затухает. В отличие от Востока, в Испании в этот период арабская культура расцве-тает.

Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: совершенствуется техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, создается сеть оросительных каналов; число городов достигает четырехсот; толедские клиники, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка становятся известными во всей Европе; ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

Начало арабо-испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн-Баджа (ок. 1070-1138). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн-Баджа писал: «Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем».

В книге «Образ жизни уединившегося» дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются; правосудие там не нужно, потому что граждане руковод-ствуются в своих отношениях любовью и между ними не бывает разногласий и раздоров.

Ибн-Туфайль (1110-1185) — врач, математик, философ и поэт; современники дали ему прозвище «учитель нечестия». До нас дошел философский роман Ибн-Туфайля «О Хайе, сыне Яззана». В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие «естественного человека», изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы; долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чув-ственными вещами; постепенно он доходит до познания общего начала вещей, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является Бог.

Отметим, что для того, чтобы правильно оценивать смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи; следует сквозь формальные заверения в лояльности «божественному закону» попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения. Не случайно Ибн-Туфайль в своем романе пишет, что в их пору философские рассуждения велись «только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого». В самом же романе высказы-ваются довольно смелые мысли — о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.

Ибн-Рушд (1126-1198) подвел итог всей предшествующей арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Возникновение этого имени объясняется следующим образом: когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толед-ского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо-мусульманской фило-софии, имена философов зачастую искажались. Имя Ибн-Рушд преобразовалось в Абен-Рошд, затем — Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд и наконец — в Аверроэс.

Ибн-Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергся гонениям как ере-тик. Ибн-Рушд был автором многочисленных сочинений по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он про-комментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристо-теля». Но он не был просто комментатором; Ибн-Рушд — оригинальный ученый и философ.

В книге «Опровержение опровержения», направленной против Аль-Газали, говорится: «Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное». Положительный ответ аргументируется следующим образом. Во-первых, Священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как «творений Божьих» возможно постичь самого их Создателя. Во-вторых, самым совершенным способом изучения «творений божьих» является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занима-ются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а, наоборот, призывает ею заниматься.

Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказа-тельство (т. е. философия), не ведет к противоречию с тем, что утверждает религия. Но если какое-то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании «священного» текста. «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, принятым в арабском языке».

В конечном счете Ибн-Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна, и она разумна; именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т. е. филосо-фии.

В то же время Ибн-Рушд не выступает против самой религии. Он говорит, что вера в Бога лежит в основе нравственности, поэтому народ должен оставаться религиозным. Отнять у него религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Народу философия не нужна. Философ дол-жен держать свою точку зрения при себе. В области практических проблем, проблем морали и права философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.

Ибн-Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. «Если что-то в этих книгах соответствует истине — переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это».

В онтологии Ибн-Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.

Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн-Рушд склоняется к последней точке зрения, о чем, по его мнению, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде». Это означает, по мнению Ибн-Рушда, что небеса и земля не возникли «из ничего», а было «некое бытие, предшест-вовавшее данному бытию».

Материя — объективное вечное начало. Ибн-Рушд считает, что формы не вносятся и не созда-ются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в ак-туальное состояние. Допущение же о том, что формы приходят в материю извне, равносильно призна-нию творения «из ничего», что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения, перемещения, т. е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Ибн-Рушд указывает на Бога как перводвигатель (в виде целевой причины).

Ибн-Рушд убежден в объективности причинных связей; он говорит о мире как едином, целост-ном. Если бы какая-то часть явлений «была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым». Ибн-Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности Бога.

В концепции Ибн-Рушда говорится о мировом разуме, но он фактически трактуется как некий мировой порядок, гармония. «Отрешенный (от материи) разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют "природами"».

Ибн-Рушд говорит о том, что между живой и косной материей нет непроходимой грани; мертвой материи вообще не существует, даже в царстве минералов теплится некое подобие жизни.

Ибн-Рушд развивает основные идеи аристотелевского учения о душе. В то же время он не признает никакого индивидуального бессмертия. Индивидуальная душа во всех своих функциях связана с телесным организмом. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен, подобно тому как смертен каждый человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. «Знания являются веч­ными» — в той мере, в какой они являются общими для всех индивидов, объемлемых родом «человек».

Всеобщая причинная связь, гармония мира — объективная предпосылка познаваемости мира человеческим разумом. Процесс познания — нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом. Искатель истины не может миновать ни одной ступени познания и на каждой рискует ошибиться; например, можно ошибиться, воспринимая цвет, могут быть такие сочетания понятий, которые будут в разладе с отношениями, существующими «вне души».

Ибн-Рушд отвергает возможность непосредственного общения с Богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

В этике Ибн-Рушд утверждает соотносительность добра и зла. Существуя сами по себе, они сопровождают друг друга. Так, огонь — полезен, но при этом он губит животных и растения.

Проблема свободы воли. Ибн-Рушд рассматривает проблему свободы воли. Мусульманские теологи предлагали в этой связи две доктрины. Одна утверждала абсолютную несвободу человеческой воли в силу абсолютного характера божественного предопределения. Другая утверждала полную автономность человеческой воли. Ибн-Рушд отвергает и абсолютную свободу человеческой воли, и абсолютную предопределенность человеческих поступков. Если бы все было абсолютно предопре-делено, люди ничем не отличались бы от неодушевленных предметов. С другой стороны, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчинены внешним причинным связям. Кроме того, само наше желание совершить то или иное действие имеет детерминированный характер.

Ибн-Рушд выступал против ашаритского учения о фатальной предопределенности поступков каждого человека. Одни люди предрасположены к добру, другие — к злу, но это определяется множеством причин: темпераментом, волей, мышлением человека. Благо или счастье возможны тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций.

Счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве. «Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское». Гармоничное развитие государства как цельного организма достигается, когда его граждане специализируются каждый в каком-нибудь направлении. Ибн-Рушд высоко оценивает узкую специализацию — если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, он может достичь высокого мастерства, а это отвечает интересам государства в общем и данного индивида в частности.

Вслед за Платоном Ибн-Рушд считает, что в идеальном государстве существуют три сословия: производители материальных благ, защитники от врагов и мудрецы, устанавливающие законы, управля-ющие государством, осуществляющие обучение и воспитание граждан. Для привития и развития добро-детелей в идеальном государстве используются два метода: убеждения и принуждения; последнее применяется главным образом для борьбы с внешними врагами.

Учение «о трех обманщиках». Впоследствии Ибн-Рушд был объявлен создателем учения «о трех обманщиках» (Моисей, Христос, Мохаммед). Следует отметить, что авторами этого учения считались также Фридрих II, Боккаччо, Макиавелли, Кардан, Кампанелла, Дж. Бруно, Ванини, Гоббс, Спиноза. В интересах исторической справедливости нужно признать, что это учение идет еще от секты карматов. Представители этой секты (IX-X вв.) опровергали все вероучения и выступали с разоблаче-нием ислама, христианства и иудаизма как учений, построенных на преднамеренном обмане народа. Три человека, утверждал один из вождей карматов, внесли в человечество порчу: пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мохаммед). Любопытно, что худшим из пророков считали Мохаммеда. Аналогичных взглядов придерживались представители тайного общества «Чистые братья» движения исмаилитов (X в.). Ибн-Рушд также разделял эту идею.

Ибн-Рушд — последняя крупная фигура арабской философии. В XIII в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн-Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространя­лись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, со­противлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи фило­софских и научных работ, ранее высоко ценимых, уничтожаются или теряются.