Учение Спинозы о субстанции

1. Понятие «догматизма» в том смысле, в како^ оно здесь должно применяться, введено в философию Кантом. Догматическими Кант называл все философские системы, существовавшие до появления его критической философии, все равно — принадлежали ли они к дедуктивно-спекулятивному или индуктивно-эмпирическому направлению. Он желал этим сказать, что в основании всех их лежат предпосылки, установлению которых не предшествовало надлежащее критическое исследование способности нашего разума обсуждать заключающиеся в них проблемы. Поэтому догматическими для Канта особенно являлись те системы, которые предпринимали попытку разрешения трансцендентных проблем, и он желал словом «догматизм» напомнить о религиозных догмах, которым философские догмы уподоблялись также в том, что принятие их исключительно являлось делом веры, а не науки.

ЕЬли понятие «догматический» в этом, употребляемом Кантом, смысле не должно в своем применении ограничиваться обсуждаемым нами периодом, но должно находить широкое применение как в более ранние времена, так и в более поздние; если даже можно сомневаться, свободна ли собственная философия Канта от «догматизма» в установленном им самим значении этого слова, то, во всяком случае, необходимо признать, что подобное выражение особенно применимо к философским направлениям, господствовавшим в период с конца XVII до конца XVIII столетия. Это обуславливается уже тем обстоятельством, что это время преимущественно является временем создания великих, в себе замкнутых философских систем, которые, несмотря на всю логическую последовательность, господствующую в каждой из них, в конце концов, покоятся на недоказанных предпрложениях. Это, вместе с тем, является существенным признаком, отличающим данный период от господствующих направлений последующих, критического и послекрити-ческого, периодов. Конечно, последние основания систем и послекрити-ческого периода также подлежат спору, даже во многих случаях, как показало последующее развитие философии, они шатки. Однако, при выработке систем данного периода все же господствует стремление исходить из абсолютно достоверных положений. Поэтому отношение догматичес-

кого периода к критическому можно характеризовать также тем, что догматизм стремится построить логически последовательное миросозерцание на основании определенных, добытых путем гениальной интуиции или извне почерпнутых, таким образом, в конце концов, произвольных допущений, критицизм же прежде всего ищет достоверных предпосылок, на которых может быть воздвигнута система науки, после чего, конечно, он, веря, что правильные предпосылки найдены, нередко в частности поступает произвольно.

2. Предшествующий период борьбы миросозерцании доставил догматическим системам почти уже готовыми те понятия,^ применения и проведения которых слагается их здание. Значение этой борьбы только и состоит в том, что она выдвинула на сцену известные принципы, которые сообщают свое направление общему исследованию мира и которые в общем нуждались еще только в более ясной формулировке и последовательном проведении для того, чтобы из них могли возникнуть законченные философские системы. Ближайший материал для такого систематического проведения представляла философия Декарта, которая сама уже была бы законченной системой, если бы она еще не носила следов того, что образовалась частью под воздействием несогласных друг с другом мотивов. Поэтому первая по времени возникновения из великих систем нового «периода философия Спинозы (1632—1677) непосредственно является дальнейшим проведением и последовательным преобразованием мыслей Декарта.

Конечно, эта система опирается еще и на другие исторически предшествовавшие ей философские течения:* она обнаруживает удивительное согласие с мистической натурфилософией XV и XVI столетий, идеи которой в ней только проводятся в строго логической форме. Именно, понятие бесконечности Николая Кузанского и учение Джордано Бруно об интуитивном познании вновь воскресают в системе Спинозы. Но эти элементы являются здесь в столь тесном отношении к строгому проведению взглядов Декарта, что эта система производит впечатление системы, проведенной вполне с единой точки зрения, системы, в которой синтез рационального картезианского учения с мистической натурфилософией и теософией эпохи Возрождения и с платонизмом ранней схоластики представляется последовательным продуктом мышления, исходящего из строго ограниченного числа непосредственно очевидных предпосылок.

3. Такие предпосылки для Спинозы, с одной стороны, заключаются в аристотелевско-схоластическом понятии субстанции, с другой, в учении Декарта о трех основных идеях Бога, души и телесного мира, к которым уже сам Декарт применял понятие субстанции, противопоставляя Бога, — вечную и не сотворенную субстанцию, — двум другим, как сотворенным субстанциям. Уже Декарт провозгласил, что как познание реальности души и телесного мира посредствуется через идею Бога, так точно сами конечные субстанции существуют только через субстанцию Бога и, таким образом, лишены в собственной сущности субстанции, самостоятельности. Отсюда уже легко было сделать дальнейший шаг — приписать им вообще значение только в непосредственной зависимости их от Бога и поэтому лищить их вполне характера субстанций. Таким образом, идеи души и телесного мира изменяются у Спинозы в способы существования субстанции, модусы, свойства же, которые Декарт приписывает каждому отдельному телу и каждой отдельной душе, протяжение и мышление, превращаются у него в свойства, атрибуты единой субстанции, которые в отдельных модусах проявляются только в ограниченных формах, в субстанции же, самом Боге, должны предполагаться как бесконечные. Здесь, вместе с тем, понятие бесконечности Кузанского является необходимым результатом единства понятия субстанции. Единая субстанция не может рядом с собой иметь никаких других субстанций, она вообще не может быть ни ограничена, ни определена через что-либо другое,, находящееся вне ее. Отсюда „вытекает бесконечность субстанции и притом абсолютная, — бесконечность, которая ни через что не должна быть ограничена: не только каждое из ее свойств должно быть бесконечным, но ей должны принадлежать бесконечно многие свойства, каждое из которых — бесконечно. Даже мысль, что нечто вне субстанции могло бы также существовать, хотя бы в идее, уже ограничила бы ее бесконечность. Отсюда само собой вытекает, что понятия субстанции, Бога и природы совпадают: они выражают одно и то же абсолютно бесконечное только под различными точками зрения.

4. Эта идея абсолютной бесконечности, являясь у Спинозы в форме дальнейшего логического развития аристотелевского понятия субстанций в его применении к прирожденным идеям Декарта, дает также разрешение проблемы взаимодействия, — разрешение, которого тщетно пытались достигнуть окказионалисты. Абсолютная бесконечность суб-

станции заключает в себе всякое возможное тело и всякую возможную идею тела. В такой бесконечности, само собой уже понятно, не дается никакого телесного модуса, которому не соответствовал бы духовный, и, с другой стороны, нет никакой идеи, для которой не нашлось бы телесного бытия. Из бесконечности атрибутов вытекает, таким образом, установленный Спинозой принцип метафизического параллелизма: «ordo et connexio idearum idem est ас ordo et connexio rerum»*.

Точно также с этой точки зрения разрешается проблема познания. Чувственное восприятие и всякое частное, из него возникающее, познание являются ограниченным, поэтому несовершенным познанием, которое не схватывает собственной сущности вещей, познание которой достигается в познании Бога и в его бесконечных атрибутах. Ибо характер несовершенного, неадекватного познания и состоит в том, что оно видит в единичном самостоятельное вместо того, чтобы понимать его только в его связи с субстанцией. Неадекватное познание у Спинозы поэтому — обычное эмпирическое познание, которое, будучи само ограничено, принимает ограниченное и, следовательно, обусловленное за безусловное и истинно действительное. Напротив того, адекватное познание у него единственно состоит в познании Бога и его атрибутов; оно направляется на единичное только в том случае, если это последнее понимается не в качестве самостоятельной вещи или идеи, но в качестве модуса субстанции и определяется через нее, таким образом, познается с точки зрения вечности, «sub specie aeternitatis».

5. Из неадекватного познания также проистекают аффекты, являющиеся страданием души, потому что она в них в той"же мере зависит от внешних представлений, в какой одно тело зависит от других. Напротив того, ясное познание, заключаясь в непосредственном интуитивном сознании единства с субстанцией, с такою же необходимостью ведет к свободе духа, независимой от каких-либо внешних душевных и телесных влияний: последние ведь являются только модификациями бесконечной субстанции. Душевное состояние, необходимо и непосредственно сопровождающее ясное прзнание, есть «интеллектуальная любовь к Богу», по выражению Спинозы, образованному аналогично наименованиям

* Порядок и связь идей тс же, что порядок и связь вещей (цат).

преходящих аффектов. С точки зрения субстанции эта любовь, так как субстанция охватывает все, является также частью бесконечной любви Бога к самому себе. Подобно тому как эта любовь продолжается вечно, ибо ее предмет — вечен, вообще всякая идея, относящаяся к непреходящему, к субстанции, сама непреходяща. В этом смысле Спиноза думает, что хотя душа, поскольку она является только связью идей, которые относятся к отдельному телу, исчезает вместе с этим телом, однако, бесконечно ясная идея сущности всякой человеческой личности продолжает жить в Боге.

6. Таким образом, в системе Спинозы с логической последовательностью, по-видимому, все выводится из единой предпосылки, которая заключается в определении субстанции, как абсолютно самостоятельной сущности. Но это определение в себе самом имеет вполне догматический характер, и понятие субстанции, в нем заключающееся, вполне произвольно. Однако, на этой основе Спиноза развивает потом систему, занимающуюся исключительно общими проблемами о Боге, мире и душе, так что здесь не может быть и речи о попытке объяснения отдельных проблем. Поэтому умозрительный метод системы движется всецело в области чистых понятий; только в них существует действительное познание, опыт в себе и для себя — собственно есть лишь отрицание истинного познания, его граница, которая, являясь чувственно ограниченному мышлению под видом действительности, представляет собою неадекватное познание. Таким образом, умозрительная система Спинозы, вместе с тем, абсолютно трансцендентна; она совершенно закрыла себе доступ к эмпирической действительности, который декартовская философия пыталась удержать за собою. Игнорируя отношение к эмпирическому познанию, эта система поэтому не стоит в отношении и к практической нравственности: вместо нравственных аффектов, возникающих, как и чувственные представления, из которых они происходят, в результате ограниченного понимания вещей, здесь выступает интеллектуальная любовь к Богу, которая является ни аффектом, ни нравственной потребностью, но чисто религиозным настроением. Таким образом, система Спинозы по своему методу спекулятивна и дедуктивна, по своему метафи-зи«1ескому характеру — строго монистична; p этот монизм под влиянием религиозного направления, в нем господствующего, становится пантеизмом. Но если у Спинозы понятие Бога и совпадает с понятием мира,

то, однако, он под миром мыслит не эмпирический чувственный мир, а мир трансцендентный, эмпирический же является только его неадекватным образом, или, говоря правильнее, собственно только границей, которая, вместе с тем, представляет собой отрицание истинной сущности вещей. Здесь ясно обнаруживается отношение системы Спинозы к самому раннему прототипу такой трансцендентной системы, к системе Платона. Только у Спинозы, конечно, абсолютно трансцендентный, спекулятивно понятый мир приобретает, через требование его заключительного единства с действительным миром и через возникающий отсюда пантеизм, рядом с трансцендентным и мистический характер. Ибо адекватное познание в основе только и состоит в том, что оно является полной противоположностью эмпирического познания, таким образом его можно фиксировать в понятиях также только по его абстрактному содержанию подобно тому, как любовь КцБогу можно характеризовать только через то, что она состоит в отрицании всякой любви к конечным вещам, следовательно, путем отрицания того, что образует эмпирическое понятие любви.