Аристотелевская философия

1. Как Платон был со-кратиком, так Аристотель был платоником, самым выдающимся и вместе с тем самым независимым из учеников Платона. Конечно, отношение к учителю у Аристотеля было совершенно иное, чем у Платона. Аристотель достиг своих собственных убеждений в значительной мере путем критического опровержения своего предшественника, а резкое выставление на вид существующих между ними различий больше, чем следует, оставляет в тени все-таки существующее родство некоторых основных взглядов; Прежде всего им обоим обще то высокое значение, которое они придавали мышлению, движущемуся в понятиях. У Аристотеля так же, как и у Платона, понятия — не просто субъективные формы, но, так как мы в них постигаем неизменную природу вещей, они соответствуют объективной сущности этих последних, и в этом смысле им противосто-т объективные формы, мирообразующие силы, аналогичные идеям Платона. Оба мыслителя признают в качестве неизбежного, вытекающего из понятия знания требования, что формы понятия равны формам бытия. Однако, уже в этом пункте их дороги расходятся относительно метода, с помощью которого они пытаются добыть общезначимые понятия. Аристотель в платоновской диалектике не видит обязательного метода: диалектика, вполне исходя из природы каждой отдельной проблемы вместо того, чтобы прилагать к ней масштаб строгих и общезначимых норм мышления, приводить к простым мнениям и гипотезам. Поэтому Аристотель логику отделяет от метафизики и видит ее задачу в развитии системы всеобщих норм мышления, не зависимых от каждой особенной постановки проблемы. Из результатов же платоновской диалектики он прежде всего считает произвольными метафизические допу-

щения, по которым идеи, первообразы понятий, представляют собою самостоятельный трансцендентный мир, противостоящий чувственному миру. Наоборот, поскольку в нашем мышлении и познании понятия всегда являются в связи с чувственным материалом, то же самое мы должны предположить и для объективных форм, соответствующих субъективным понятиям. Идеи так же непосредственно имманентны вещам, как в нашем понимании вещей понятия имманентны чувственным восприятиям.

2. Поэтому Аристотель слово «идея» (Ιδέα) заменяет более общим термином «форма» (είδος). Материя в той же мере принадлежит форме, как форма — материи. Бели, по Платону, материя без формирующей ее идеи «не сущее», то, по Аристотелю, также не может существовать и форма без принадлежащей к ней материи. Только совместно они образуют действительное бытие вещи, субстанцию (ουσία), и поэтому последняя в собственном смысле слова — не всеобщее, но единичное, предмет, состоящий из материи и формы. В этом сочетании материя есть возможность или потенция (δύναμις) всего действительного, форма же есть осуществление этой возможности, энергия (ενέργεια). Отношение этих обеих друг к другу Аристотель вполне уподобляет отношению мрамора, из которого скульптор ваяет статую, к форме этой последней. Вследствие этого материи в известном смысле придается одинаковое значение с формальными принципами. И материя, и форма — необходимо друг друга дополняющие составные части действительности, и эта действительность существует не в трансцендентном мире, но в нашем непосредственном восприятии и познавании данного чувственного мира. Конечно, между ними остается различие: материя есть только всеобщий и неопределенный субстрат, из которого может возникнуть все возможное и который, сам в себе не заключая никакого различия, не может сам по себе быть предметом нашего различающего, движущегося в понятиях познания; форма, напротив, осуществляется для нас многообразными способами. По этим многообразным способам осуществления всеобщее, в себе неопределенное понятие формы распадается на определенные главные видовые понятия, которым поэтому подчиняется вся совокупность конкретных явлений. Так, форма в своем непосредственном и, вместе с тем, самом внешнем способе осуществления выступает для нас в качестве фигуры тела; потом, на следующей, уже более близкой к по-

знанию сущности, ступени — в движении, общее понятие которого охватывает также качественное изменение; и, наконец, на третьей, высшей ступени — в осуществлении цели (εντελέχεια), которое присоединяет к обоим предшествующим понятиям формы внутреннее условие образования формы, являющегося у них до известной степени внешним. Ибо, в конце концов, цели, господствующие в мире, производят движение и изменение вещества, из которых уже потом возникают, в свою очередь, фигуры вещей. Поэтому наше познание вещей и деятельность, совершающаяся в них, идут противоположными путями: познание вещей направляется от внешней фигуры к движению, производящему ее, и от этого последнего — к цели, имманентной ей; деятельность же начинается с цели, осуществляющейся потом через движение в фигуре вещи.

3. Таким образом, для Аристотеля имманентная цель природы является высшим понятием, последним для нашего познания и потому первым в самих вещах, совершеннейшим образом выражающим их объективную сущность. Что не имеет никакой цели или цель чего для нас неизвестна, то для Аристотеля «случайно»', этим, однако, нисколько не высказывается, что оно вообще не имеет никакой причины, но только то, что оно не находит места в системе разумных причин, осуществляющейся, по мнению философа, только в целях природы. Таким образом, у него случай имеет значение не столько причины вообще, сколько особенной причины наряду с целями, притом такой, которая не играет существенной роли в познании естественного порядка вещей.

Поэтому в аристотелевской философии цели придается такое же значение, как в платоновской — идее. Но идея трансцендентна, цель же имманентна вещам. Идея, как первообраз каждого отдельного понятия, распадается на неопределенное множество отдельных идей, которые, сами по себе не стоя ни в какой системе, вводятся-в нее только через то, что произвольно отдается преимущество с этической точки зрения идее блага. Цель, напротив того, есть всеобщее понятие, из которого само собой вытекают все отдельные виды целей, и так как оно представляет собой имманентный принцип, то эти виды целей непосредственно могут познаваться из опыта и отношений, в которых вещи выступают в опыте.

Сообразно данным отношениям все явления, в свою очередь, образуют последовательную систему целей, которая начинается с самых общих и основных и кончается самыми индивидуальными явлениями и

внутри которой, сверх того, дается переход от менее совершенного к более совершенному. Таким образом, понятие имманентной цели в его двойной градации от всеобщего к единичному и от несовершенного к совершенному необходимо приводить к мысли о развитии, — основной мысли аристотелевской философии.

4. Из первой указанной градации целей от всеобщего к индивидуальному вытекает космическое развитие: оно начинается с самых основных движений, из которых происходят все изменения в телесном мире, — с вечного и равномерного движения небесного свода, а оканчивается частными земными процессами движения. Этим учением о вечности мира Аристотель впервые сделал попытку разрешить проблему о возникновении мирового порядка путем простого устранения ее. Однако, в своем объяснении отдельных земных процессов он, подобно Платону, энергично борясь с атомистиками, следует тем позднейшим ионийским физикам, которые построили свое объяснение мира на дуализме духовных и телесных принципов. Он вводит в физику четыре качественно различных элемента Эмпедокла, которые и остались здесь господствующими вплоть до нового времени; при объяснении же явлений движения он предпочитает телеологические объяснения механическим объяснениям атомистиков: тела падают вниз потому, что их естественное место ·— в центре Земли. Этим «естественным» движениям Аристотель противопоставляет движения брошенных тел, как «вынужденные», «случайные» ит. д.

5. Второй последовательный ряд целей от несовершенного к совершенному, который в своих начатках распространяется на самые частные процессы движения космического развития, проявляется в органическом развитии. Оно покоится на системе душевных сил, которые в качестве высших, действующих по целям, воздвигаются на силах безжизненной природы. Низшая из этих душевных сил — способность к питанию, выступающая в растительном мире в качестве исключительно господствующего жизненного принципа и непосредственно связывающаяся с воспроизводительной силой. К этой способности в животном царстве присоединяются способности ощущения и движения, тесно связанные между собой, так как всякие пространственные движения животных происходят на основании ощущений, которые, по Аристотелю, сначала имеют свое место в отдельных органах чувств, а потом в их соединении — в

сердце, как в органе общего ощущения. Наконец, у человека к этим обеим низшим способностям присоединяется еще мыслящий разум, который именно вследствие соединения с ними распадается на две совместно действующие части: пассивный разум, получающий ощущения и образующий из них представления, и на активный, который из этих представлений выделяет существенное и постоянное, понятие, и таким образом возвышается до познания вещей.

6. Следует заметить, что принцип полного развития и вместе с ним примененный Аристотелем как при интерпретации природы, так и духовной жизни принцип имманентности формы материи находит себе предел в двух пунктах: в начале и конце развития. Так как космическое развитие подчинено закону, по которому каждое движение предполагает другое движение, из которого оно возникает и которое, подобно ему, есть движение вещества, то при исходном пункте этого развития, при движении небесного свода, к которому, в конце концов, сводятся все другие движения, возникает вопрос, как произошло это первое движение. Ответ на это гласит: оно вечно и поэтому вообще не возникло. Но еЬли само первоначальное возникновение движения небесного свода и не требует никакой, лежащей вне его самого причины, то, однако, беспрерывное однообразное сохранение его предполагает необходимо такую причину, которая при этом должна быть так же неизменна, как ее действие. Так как теперь она само по предпосылке есть первая причина, не происходящая ни из какой другой, то она также не нуждается в материи, которая требуется для формы движения, сообщенного извне. Таким образом, эта первая причина, этот первый двигатель, от вечности поддерживающий ход мира, является формой без материи, неподвижным двигателем. Эта первая причина представляет собой дальнейшее преобразование элеатского понятия неизменного бытия; она различается от платоновских идей своим абсолютным единством, но согласуется с ними в том, что является чистой формой и потому свободной от изменчивости чувственного мира, возникающей вследствие связи с материей; наконец, с платоновской идеей блага она согласуется в том, что в качестве высшей из форм по своей сущности является божеством. При этом, конечно, это аристотелевское понятие Бога вполне абстрактно и потому лишено непосредственно этического значения, присущего платоновской идее блага.

7. В такой же мере принцип развития нарушается и при заключительном звене второго ряда развития, развития души, возникающего из предыдущего космического. Человеческая душа объединяет в себе все низшие душевные силы. Однако, так как она вырабатывает из чувственных представлений понятия, то душевная способность, производящая их, активный разум, сама должна обладать существенными свойствами понятий. Понятия же — формы вещей, мыслимые независимо от их материи. А раз понятия— чистые формы, то и деятельный разум сам должен быть чистой, лишенной материи, формой. Если бы он не был таковым, то он необходимо должен был бы сообщать понятиям свой собственный материальный характер, т. е. в этом случае человеческому духу было бы доступно только мышление в чувственных образах, но ни в коем случае не познание, движущееся в понятиях. Деятельный разум, таким образом, опять соответствуе1 платоновской идее: он есть чистая форма и потому, соответственно ей, бессмертен. Как платоновская идея в космическом ряду развития у Аристотеля преобразуется в идею бога, так точно она в органическом ряду развития сводится к высшим деятель- ностям человеческого духа, и потому платоновская мысль о бессмертии у него в соответствующем смысле ограничивается. Аристотель отбрасывает предпосылку о предсуществовании души: и деятельный разум для него есть продукт развития, нечто возникшее; не возникает только начало всякого движения; сам Бог. В будущей жизни также принимает участие не вся душа, соединенная в качестве чувственной с материей и образующая ее субстанциональную форму; только деятельный мыслящий дух бессмертен как форма без материи. В этом смысле Аристотель говорит о нем, что он относится к прочим частям души так же, как эти последние относятся к живому телу. Он есть «форма формы» в том смысле, что он еще раз формирует формы, произведенные низшими душевными силами, и возвышает их к понятиям, свободным от материи. Как такая «форма формы», эта высшая душевная способность избегает бренности, всегда связанной с материей.

8. Таким образом, признание Аристотелем бессмертия только для деятельного духа и притом в будущей жизни тесно связано с тем измененным положением, которое занимает в его философии понятие души. Душа по Аристотелю не есть посредствующее звено между чувственным миром и миром идей; она не является у него также творческой си-

лой, которая, наряду со специфическими жизненными формами, в качестве мировой души формирует вещи; она сама принадлежит ко всеобщему ряду развития форм. Конечно, в этом ряду она занимает высшие ступени, так как в низших душевных силах не подготовляется развитие к чистой материальной форме, осуществляющейся, в конце концов, в деятельном духе человека. Таким образом, аристотелевская философия повсюду носит следы платоновского учения об идеях. Но понятие идеи в ней стоит в более тесной связи с действительным миром. Идеи здесь не противостоят последнему в качестве просто сверхчувственного мира, но они повсюду непосредственно живут в чувственном мире и необходимо нуждаются в нем для своего осуществления. Сверхчувственное даже там, где оно должно предполагаться в качестве необходимого дополнения к чувственному миру, образует, с одной стороны, последний исходный пункт всего естественного процесса, а, с другой стороны, последний результат естественного развития. Поэтому из аристотелевской философии исчезли характеризующие платоновскую систему страстное влечение к идеальному сверхчувственному миру и стремление сделать действительность, насколько возможно, полным отражением идеала. Аристотель прежде всего сознательно направляется на изучение действительных чувственных вещей; он пытается понять их значение и, если речь идет о свойствах или действиях людей, дать им относительное оправдание.

9. Тем же духом реализма и известного релятивизма проникнута в особенности практическая философия Аристотеля, в которой, однако, так же, как и в его теоретическом миросозерцании, звучит сократовская, общая ему с Платоном, мысль о значении и ценности знания. Поэтому у Аристотеля в этической области главенствующими также являются добродетели знания, дианоэтические добродетели: мудрость, рассудительность и здравый смысл. Только они имеют безусловную цену, потому что они не зависят от частных житейских обстоятельств и дозволяют тому, кто владеет ими, достигнуть высшей цели человеческого стремления, блаженства, при всех обстоятельствах, даже и тогда, когда человек вполне предоставлен самому себе. Аристотель считает даже самой блаженной жизнью ту созерцательную жизнь, при которой вместо внешних жизненных благ мудрость делается предметом наслаждения. Однако, большинство людей должно отказаться от такой жизни, так как естественное состояние людей — общественная жизнь. Таким образом, в действи-

тельности господствующее положение занимают практические или этические добродетели. Они представляют собой добродетели такого рода, при которых рядом с рассудительностью, умеряющей аффекты, играют выдающуюся роль естественные, доведенные привычкой и упражнением до соответствующего равновесия, направления воли. Эти добродетели покоятся на естественных свойствах, только укрепляемых воспитанием и привычкой, поэтому Аристотель и называет их «этическими», от слова «ήθο9> — нрав. Высокая оценка последних в аристотелевской школе обнаруживается также в том, что эта последняя прямо присвоила им имя «этики», каковое наименование сохранилось за этой областью философского исследования вплоть до наших дней.

Естественные устремленности воли, двигаясь между противоположностями, находят свое выражение в человеческих аффектах, которые в жизни выступают перед нами в качестве противоположных превратных свойств души: скупости и мотовства, трусости и безрассудной храбрости, самоунижения и кичливости и т. д. Если эти страсти порочны вследствие того, что они суть крайние формы естественных склонностей человеческой воли, то, ясно, что пороки превратятся в добродетели, если благодаря господству разума над волей естественные склонности будут умеряться в такой мере, что займут середину между крайностями: так, щедрость представляет собой золотую средину между скупостью и мотовством, храбрость — между трусостью и безрассудной храбростью, самоуважение — между самоунижением и кичливостью. И самая необходимая для совместной жизни людей добродетель, справедливость, представляет собой истинную середину, хотя и в несколько ином смысле: она в отношении индивида к самому себе занимает среднее положение между причинением обид другим и терпением таковых, в отношении же его к другим — между чрезмерно усердным и чересчур небрежным выполнением предъявляемых к нему притязаний. Реализм и релятивизм аристотелевской философии ни в чем яснее не отражается, как в этом его учении о практических добродетелях. Конечно, и здесь связь аристотелевских взглядов с сократовскими все еще обнаруживается в том, что у него разум и высшая добродетель разума, мудрость, служат последним источником того укрощения естественных влечений, благодаря которому человеческие пороки превращаются в добродетели.

10. Тот же самый направленный на познание реальных условий существования метод, который господствует в этике Аристотеля, в конце

концов, применяется им и в политике', и, вместе с тем, здесь опять выступает на первый план принцип развития, служащий руководящею мыслью его метафизики. Государственные формы развиваются в последовательном ряде в зависимости от фактического состояния и потребностей человеческого общества. На самой ранней ступени культуры требуется, чтобы руководителем был способнейший из всех индивид, поэтому здесь соответствующей государственной формой является монархия, правление одного в форме монархии. На дальнейшей, ступени развития добиваются власти многие знатные выдающиеся, равноправные друг по отношению к другу, мужи: монархия таким образом становится 'аристократией, правлением многих знатных. Наконец, при дальнейшем развитии культуры в широких народных кругах начинает господствовать стремление приобрести влияние на управление страны: аристократия переходит в народное правление, в демократию. Никакая из этих форм не является абсолютно хорошей, годной для всех времен и отношений, каждая из них относительно хороша, поскольку она служит адекватным выражением определенной ступени политического развития. Именно вследствие своего относительного значения каждая из этих форм правления вырождается в искаженную, возникающую не путем естественного развития, но силой навязываемую народу, который уже перерос ее. Таким образом, искаженная форма правления одного — тирания · — возникает тогда, когда не лучший, но сильнейший индивид в демократическом государстве овладевает властью; искаженная же форма правления многих, олигархия, является тогда, когда власть в государстве захватывают не благороднейшие люди, но люди, снискавшие большое влияние демагогическими происками; наконец, искаженная форма народного правления, правление черни (охлократия) возникает в том случае, если не настоящий народ, но необразованная масса приобретает влияние на государственные дела. Вследствие того, что демократия легко может вы* родиться в охлократию или возвратиться к тирании или олигархии, Аристотель считает лучшей формой правления для высокой ступени культуры не демократию, но такую форму, которая занимает среднее положение между аристократией и демократией: это есть гражданское управление, полития, в котором бразды правления держит в своих руках зажиточный образованный средний класс. Таким образом, в этом окончательном обсуждении значения государственных форм рядом с заимство-

ванным из теоретической философии принципом развития, в конце концов, в системе Аристотеля восстанавливается в своих правах этический принцип истинной середины.

11. Так как Аристотель в своей теоретической, а еще более в своей практической философии пытается удовлетворить требованиям опыта и реальным жизненным отношениям, то, следовательно, его система, реалистическая по своему основному характеру, противоположна платоновскому идеализму, несмотря на общий исходный пункт обеих — сократовское понятие знания и связанные с ним предпосылки о последних принципах бытия и возникновения. Подобным же образом различаются вообще школы, примыкающие к обоим философам: платоновская академия и перипатетическая школа, которые, вместе с тем, испытывая влияние от последующих более самостоятельных философских направлений, уступают этим последним в значении.

В. Третий период: век эллинизма (с III века до Р. X. по III век после Р. X.)