Проблема культуры в современной философии. Культура и цивилизация

Понятие культуры принадлежит к категориям общеисторическим и общефилософским, то есть к таким, которые имеют силу для всех эпох.

У В. Даля мы находим следующее толкование слова "культура": "...обработка и уход, возделывание, возделка; образование, умственное и нравственное..." [1]. Такое толкование полностью соответствует первоначальному латинскому употреблению слова cultura, ведущего свое происхождение от colo, colere - взращивать, возделывать землю, заниматься земледелием. Историкам не может не быть известен труд Катона Старшего "Агрикола" ("О земледелии"). Но уже в римские времена, у Цицерона, мы встречаем и более расширительное применение этого термина в связи с выдвинутой им задачей философской обработки, философского возделывания человеческого ума. И все же в нынешнем понимании слово "культура" известно в Европе лишь с XVIII века, с эпохи Просвещения. Более ранние аналоги ему встречаются в китайской ("жэнь") и индийской ("джарма") философии, а также у греков ("пайдейя").

Если верно представление о том, что каждое новое понятие есть своеобразный узелок на нескончаемой нити человеческого познания, свидетельствующий о его очередном успехе, то понятием культура обозначился узелок чрезвычайно важный. Впервые было осознано, что обнаруживаемое в человеке и, следовательно, в обществе не может быть сведено без остатка к природному началу либо к началу божественному: есть еще и то, что детерминировано собственной деятельностью общественного человека. Так был открыт мир культуры - мир от начала до конца создаваемый самим человеком, а тем самым открыта и зависимость человека от самого себя, от своей собственной деятельности, способной преобразовывать окружающую нас действительность.

Между прочим, кристаллизация понятия "культура" в обществознании не случайно совпала во времени с всплеском субъективного идеализма (Д. Беркли, Д. Юм). Вообще, последовательность появления каждого из основных направлений в философии (материализма и идеализма) и вариантов внутри них производна от логики познания человеком окружающего мира. Вначале до человека доходит, что мир объективен, независим от него, и он должен к нему приспосабливаться. Так в голове нашего предка, который отнюдь не был профессиональным философом, возникает, по сути дела такое решение, которое впоследствии будет названо материалистическим решением основного вопроса философии. И тут же перед человеком встал другой вопрос: если этот мир независим от меня, то от кого же он зависим? Допустить, что "мир никем не создан, ни из людей и ни из богов", как это сделает потом Гераклит, совершенно беспомощный еще перед лицом природы первобытный человек не мог. В этих условиях неизбежно рождалось решение в духе идеализма объективного, причем в его нерафинированном, религиозном виде. И только через много веков, по мере того как под воздействием физических и духовных усилий человека зримо изменился окружающий мир, созрел вывод о человеке как субъекте истории. Оторванный от признания объективности этого мира и возведенный в абсолют этот вывод лег в основу субъективно-идеалистического решения основного вопроса философии.

Таким образом, у процесса выделения понятия "культура" и у субъективного идеализма обнаруживаются одни и те же гносеологические корни: признание активности человека, в том числе и активной роли его сознания. Впрочем, на этом сходство не кончается. Подобно тому, как Беркли и Юм абсолютизировали роль сознания и за собственными ощущениями перестали видеть отражающийся в них объективный мир, Вольтер, Тюрго, Кондорсе сводили содержание культурно-исторического процесса к развитию человеческого разума.

В дальнейшем для истории социальной философии становится характерной попытка выйти за пределы такого узкого понимания культуры. Результат - наличие в культурологической литературе не менее двухсот определений предмета своего исследования. Такое обилие определений вряд ли может быть объяснено лишь субъективизмом их авторов, хотя субъективизм во многих случаях действительно присутствует. Главную же причину сложившейся познавательной ситуации, очевидно, можно понять только с учетом чрезвычайной сложности самого познаваемого объекта - феномена культуры. Каждый из авторов, будучи не в силах охватить объект в целом, фиксирует свое внимание на каких-то отдельных существенных его сторонах. Одни связывают культуру с традициями, рассматривают ее как социальное наследие общества; другие подчеркивают нормативный характер культуры и трактуют ее как свод правил, определяющих образ жизни данного общества; третьи на передний план выдвигают приспособительную функцию культуры, позволяющую человеку приспособиться к конкретным условиям данной социальной и природной среды и т.д. Каждое из этих определений при всей своей односторонности верно схватывает какую-то важную сторону в облике культуры.

И все же положение с определением культуры не так безнадежно, как может показаться на первый взгляд. Если попытаться классифицировать те сотни определений, о которых сейчас шла речь, то довольно четко вырисовываются три основных подхода.

1. Эмпирический, описательный подход, представляющий культуру как сумму, результат всей деятельности человека, то есть как совокупность предметов и ценностей, из которых складывается этот результат. Отметим определенные недостатки такого подхода. Во-первых, культура предстает в этой концепции в статичном состоянии - в виде набора застывших продуктов деятельности человека. Во-вторых, жестко разводятся материальная и духовная области культуры. Такое разведение нередко из социальной философии проникает в историческую науку. Можно вспомнить, что академический Институт археологии в свое время назывался Институтом истории материальной культуры, что заведомо неверно, ибо археология по добываемым предметам исследует и историю духовной жизни общества.

Деление на материальную и духовную культуру, разумеется, условно и относительно. В действительности эти области единой системы культуры не только тесно взаимосвязаны, но и взаимопроникают друг в друга. Особенно отчетливо это выявляется в условиях научно-технической революции, ведущей ко все большей интеграции материальной и духовной культур. С одной стороны, непрерывно возрастает роль и значение материальной стороны духовной культурь, (техники средств массовой информации - печати, радио, телевидения, кино, "домашних" средств потребления культуры - телевизора, магнитофона, радиоприемника, электронных игр -и учебных тренажеров), а с другой - в материальной культуре возрастает роль ее духовной стороны ("онаучивание" производства, возрастание роли производственной эстетики и т.д.). На стыке материальной и духовной культур возникают такие общественные явления, которые нельзя отнести только к одной из них (например, дизайн). Все это свидетельствует о целостности культуры как общественного явления, н присущий в связи с этим культуре атрибут системности как раз и не фиксируется эмпирическим, описательным подходом: ведь сумма еще отнюдь не есть система.

2. Оценочный (аксиологический) подход, при котором "культурность" и "некультурность", равно как и степень культурности, определяются путем соотнесения оцениваемого с тем, что избрано в качестве эталона. Вполне понятно, что такой подход носит в значительной степени произвольный и относительный характер. Так, с точки зрения европоцентризма мерой культурности всех остальных исторических регионов оказывается степень их приближенности к европейской культуре. При этом игнорируется приспособительная функция культуры: ведь то, что с европейской колокольни представляется "недоразвитостью" культуры, в действительности сплошь и рядом оказывается необходимым и достаточным для приспособления к конкретной среде, социальной и природной.

Сказанное сейчас о недостатках оценочного подхода вовсе не является призывом к его отбрасыванию. Ведь так или иначе исследователю приходится сравнивать и оценивать исторические эпохи по разным параметрам, в том числе и по уровню культурного развития, а посему и понятие "культура" по необходимости должно включать в себя оценочный момент.

3. Деятельностный подход, рассматривающий культуру как внебиологический, специфически человеческий способ деятельности.

Термин "внебиологический" в данном случае имеет целью выразить средства и механизмы, потенциально не заданные биологическим типом организации, а не сам материал их воплощения, который в принципе может иметь сугубо биологическую природу (например, одомашненные животные).

Знакомясь с деятельностным подходом к культуре, важно понять главное: культура - это не сама деятельность, а тот способ, которым она осуществляется. Например, само по себе добывание пищи, ee прием и усвоение могут быть процессом, не имеющим отношение к культуре (животные тоже этот процесс осуществляют). Элементы культуры в него вносятся по ходу развития человека и общества - меняются способы добывания, внедряется предварительная термическая обработка, входят в обиход ножи, ложки и вилки (кстати, еще во времена Шекспира даже при дворе английского короля не пользовались вилкой), применяются разнообразные добавки, способствующие улучшению аппетита и лучшему усвоению пищи (соль, соусы, приправы) и т.д.

Именно деятельностный подход к пониманию культуры начинает сегодня преобладать в научной литературе. И это не в последнюю очередь связано с тем, что деятельностный подход не отверг два других - описательный и оценочный, а впитал в себя их рациональное содержание.

Действительно: не данный от природы, но благоприобретенный способ человеческой деятельности равен по объему результатам этой деятельности. Принципиально новый результат позволяет и принципиально изменить наш способ деятельности в той или иной сфере, а некоторые из этих результатов по своей объективной роли становятся способом, благодаря которому меняется стратегия функционирования социума, он поднимается на новую ступень. Так, научно-техническая революция, связанная с созданием и массовым внедрением информационно-компьютерных систем, оказывается способной вслед за кардинальным изменением технологического базиса цивилизации (и на основе этого изменения) внести принципиальные изменения буквально во все важнейшие структурные элементы социума, начиная с производственных отношений и кончая психологией общества. Сравнивая между собой способы человеческой деятельности в разные исторические эпохи, в разных регионах, в разных сферах мы, по сути дела, используем рациональный момент, содержащийся в оценочном подходе к культуре.

Будучи сверхсложной системой, культура - и это вполне естественно - обладает многофункциональностью, выполняет ряд важных, жизненно необходимых для общества социальных функций. Об одной из этих функций - приспособительной у нас уже был повод высказаться. Обозначим некоторые другие функции культуры.

Функция познавательная, заключающаяся в том, что многие достижения культуры выступают в качестве новых способов дальнейшего познания окружающего мира и использования этого знания в человеческой практике (обуздание стихийных сил природы, оптимизация социальных отношений и т.д.). Возможности культуры в этом отношении зависят от того, насколько полно она осуществляет синтез всех форм общественного сознания, предоставляя тем самым в распоряжение познающего субъекта целостную культуру познания и освоения мира. В то же время - в порядке обратной связи - сама культура, ее уровень и состояние, служат индикатором, позволяющим безошибочно судить об успехах человека в "очеловечивании" природы и самого себя.

Функция информативная, связанная с накоплением и трансляцией социального опыта. Речь идет о трансляции по разным адресам: от одного поколения к другому, внутри одной страны в пределах жизни одного поколения, от одного народа к другому. Подчеркнем, что другого, помимо культуры, механизма передачи асоциальной наследственности" общество не имеет. (Сама же культура для реализации этой функции должна представлять собой сложную и все более усложняющуюся по мере количественных и качественных изменений социального опыта знаковую систему. Такими знаками являются слова и понятия, математические символы, формулы науки, язык музыки и живописи, орудия производства и предметы потребления. В своей информативной функции культура выступает как "память" человечества.

Функция коммуникативная, позволяющая людям вступать в общение друг с другом. Нетрудно догадаться, как генетически связаны между собой коммуникативная и информативная функции: мы можем вступать в общение между собой только благодаря тем знаковым системам, которые предоставляет в наше распоряжение культура, и, прежде всего, благодаря естественным и искусственным языкам. Важное значение для налаживания и поддержания массовых коммуникаций имеет техническая культура общества. Даша невооруженным глазом заметно, как с помощью технических средств все большее значение приобретает косвенное общение, причем применение спутниковой связи позволяет сделать его масштабы воистину планетарными. Функция нормативная, регулирующая поведение отдельных индивидов и целых социальных групп. "Цензура" культуры распространяется буквально на все, что делают люди - на их труд и быт, на сферу межгрупповых и межличностных отношений. При этом возникают довольно существенные противоречия между требованиями культуры и индивидуальными особенностями, наклонностями, потребностями людей. О том, какие коллизии могут возникать при этом, хорошо сказано у 3. Фрейда, видевшего в прессинге, осуществляемом "цензурой" культуры, главную причину невротических заболеваний. Между прочим, об уровне культуры общества надо, наверно, судить и по тому, насколько оно, с одной стороны, и индивид, с другой, способны гасить эти противоречия, не доводя их до стадии антагонизма. В этом отношении первостепенной является роль морали и права - главных регуляторов в системе культуры.

Функция цивилизационная, гуманистическая, выступающая в качестве главной, системообразующей функции культуры. Мы рассматриваем ее последней "по счету", ибо ее истинная роль может быть понята только после того, как охарактеризованы все ее другие функции. Приспособительная, познавательная, информативная, коммуникативная, нормативная функции культуры подчинены гуманистической (цивилизационной) и фактически выступают как ее модификации. И. Гердер писал: "Гуманность - это сокровище и награда за все труды человеческие... Воспитание гуманности есть дело, которым следует заниматься непрестанно; в противном случае мы все... возвратимся к животному состоянию, к скотской грубости". [1] Гуманистическая направленность культуры призвана выполнять роль специфического селектора, выводящего за пределы системы культуры все безнадежно устаревшее, а потому реакционное, возвращающее нас к нецивилизованному состоянию, равно как и попытки возродить подобные архаизмы. К сожалению, как мы увидим, эта селекторная роль не всегда эффективно реализуется.

 

42. проблема человека в истории философии

Проблема человека является одной из центральных для всей философии и сегодня актуальна, как никогда, поскольку особо остро встаёт вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Философское учение о человеке называют «философской антропологией».

В истории философии было много подходов к пониманию человека. Существуют различные взгляды на человека в соответствии с многообразием философских учений как прошлого, так и настоящего. В сущности, во всех этих идеях решалась извечная тема философских учений – взаимосвязь души и тела, или, говоря современным языком, взаимосвязь биологического, социального и психического в человеке. Поэтому необходимо проследить, как из разрозненных мифологических взглядов складывается целостная философская идея человека.

Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.

Древнеиндийская философия человека представлена, прежде всего, в Ведах и Упанишадах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Важной составляющей частью Упанишад является концепция круговорота жизни (сансара), с которой тесно связан закон воздаяния (карма). В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерождений. Такое понимание берет свое начало в анимистических представлениях людей. Закон кармы предполагает включение индивида в постоянный круговорот перерождений и предопределяет будущее рождение человека, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Поэтому лишь тот, кто в прошлом совершал достойные поступки и благие действия, родится в качестве представителя высшего сословия (варны): священнослужителя (брахмана), воина или представителя племенной власти (кшатрия), земледельца, ремесленника или торговца (вайшья). Тот же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем родится как член низшей варны – шудр (масса непосредственных производителей и зависимого населения), или его атман попадет в тело животного. При этом не только варна, но и все, с чем сталкивается человек в жизни, определено кармой.

Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы.

Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Одним из наиболее значительных ее представителей является Конфуций. Исходной для него можно считать концепцию «неба», которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т. е. она носит антропоцентристский характер.

Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание, прежде всего, на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами человек обязан поступать в согласии с моральным законом – дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа». Чтобы приблизиться к этому уровню, каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнъ (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в других учениях. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет) и синь (справедливость) и другим.

Античный период также основан на мифах, в которых чертами человека наделяли неживую природу, небесные тела, животных, неодушевлённые предметы одаривались способностью жить, действовать, чувствовать и умирать. В Древней Греции человек рассматривается как органическая часть природы, космоса.

В милетской и пифагорейской школах не было разрыва между природным и человеческим. У Гераклита человек может жить в соответствии с космическим разумом, он находится в единстве с противоречивым миром, полным борьбы и гармонии.

Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом. Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором следующий: «Человек – мера всех вещей» (Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 238). Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И, прежде всего, она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации.

Интересными являются воззрения Платона о душе. Он стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. Душа человека существовала до бытия в человеке, и будет существовать после. Подлинная сущность души – разум, в силу чего занебесное бытие и является его подлинной отчизной.

Нравственная позиция Аристотеля по отношению к человеку отлична от Платона. Аристотель видит в природе человека единство душевных и телесных свойств. Душа связана с телом, как форма с материей. Он впервые вывел замечательный тезис, что «Человек – существо политическое».

Таким образом, античность открыла человека, отделив его от космоса и всеобщей субстанции.

В эпоху средневековья в понимании человека утвердился религиозно-идеалистический подход.

В период господства религии над всей духовной жизнью общества человек стал пониматься не как мудрец, и тем более не как творец, а как продукт божественного сотворения. Ибо творец и мудрец – это единый Бог. По мнению Августина Блаженного, человек, если даже обратится к мудрости, не может стать мудрым, пока живет, ибо мудрость – у Бога, и человеку не может быть доступна. В философии средневековья заострился вопрос о раздвоенности, разорванности души и тела. Душа человека всецело принадлежит Богу, она поселяется в человеке при его рождении и покидает его при смерти. Душа бессмертна, а тело бренно. В эпоху позднего средневековья, в Европе в XIII – XV вв., на Руси несколько позже, представления о человеке начинают наполняться индивидуальностью. Однако подлинный переворот во взглядах на человека произошёл в эпоху Возрождения.

В эпоху Возрождения (XV – XVI вв.) и особенно в период формирования буржуазного общества в философии утверждается тезис человека как созидательно-преобразовательной силы истории, как субъекта истории. Человек понимается как существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия.

Видным представителем философии Нового времени является Рене Декарт, который представил миру человека разумного, способного изучать окружающий мир. У Б. Спинозы в центре этики стоит «свободный человек», руководствующийся в своей деятельности только разумом и побеждающий свои страсти. Учёных всё больше интересует биологическая основа человека, дальнейшая её эволюция.

Особый интерес представляет видение проблемы человека представителями классической немецкой философии. И. Кант видел свою основную задачу в том, чтобы провести анализ познавательных способностей человека с целью выявления их природы и возможностей. Человек, по его мнению, целостное биологическое существо, принадлежащее миру природы и имеющее три вида задатков – животности, человечности, личности. Кант провозглашал идеи мира, выступая против войны. Г. Гегель рассматривал индивидуальное развитие человека в единстве с развитием всего человеческого рода. Он сформулировал идею о том, что социальная жизнь людей возвышается над индивидуальной жизнью. Таким образом, Гегель вплотную приблизился к пониманию социальной сущности человека, которая в полной мере была раскрыта К. Марксом и Ф. Энгельсом.

В истории русской философии можно выделить два основных направления в подходе к проблеме человека: материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердяева и др.).

В философских взглядах В. Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира» (Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. 12. М., 1956. С. 22). При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.

Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А. И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он писал, что личность «создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут взаимодействие» (Герцен. А. И. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1948. С. 314).

В работе «Антропологический принцип в философии» Н. Г. Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек – высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах.

Как и всем представителям натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека. Страстно борясь против идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против антропологического дуализма, он писал, что «на человека надо смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру» (Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. М., 1951). Он рассматривает единство человека в терминах биологизма и вульгарного материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется, но оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.

В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика занимает центральное место. Это особенно относится к периоду русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Достоевском: «Его мысль занята антропологией, а не теологией» можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии.

В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского зиждятся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала – Бога и дьявола, добра и зла, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу». Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловъева. «Человек, – пишет он, – совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество» (Соловьев B. C. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 3. СПб., 1911. С. 121).

В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н. А. Бердяева, который отмечает: «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом» (Бердяев Н. А. О русской философии. Ч. 1. М., 1991. С. 20 – 21). В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути. «Весь трагизм жизни, – пишет Бердяев, – происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком как духовным существом и человеком как природным существом, живущим в природном мире» (Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 328 – 329).

С точки зрения представителей этого направления главное для человека – духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге – в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления – проблема богочеловека или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек – это человекобог, в русской философии сверхчеловек – это богочеловек. Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и Бога над дьяволом.

Таким образом, формирование представлений о человеке происходило на протяжении всей истории развития философской мысли, что приводит к выводу: человек представляет собой единство биологического, социального и психологического, человек – субъект исторического процесса, но он же и результат этого исторического процесса.