Философия Дж. Локка - сенсуализм

Джон Локк родился в 1632 г. в Рингтоне. Его глав­ный философский трактат — «Опыт о человеческом разуме», в котором он дает системное изложе­ние своих гносеологических и онтологических воззре­ний.

Сенсуализм – это философское направление, объединяющее учения, считающие исходным пунктом познания чувственные восприятия, и выводящие из них всё содержание знания.

Сенсуализм в области теории познания у него весь­ма тесно связан с методологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом роль разума, но признает за ним в «достижении истины» еще меньше простора, чем Т Гоббс. В сущ­ности роль разума он ограничивает лишь, говоря ны­нешними терминами, простыми эмпирическими сужде­ниями. В этом отражается тот факт, что индуктивным метод Бэкона имел на него более сильное влияние, чем на Гоббса.

Философию Локка можно характеризовать как уче­ние, которое прямо направлено против рационализма Декарта, Локк отрицает существование «врожденных идей», которые играли та­кую важную роль в теории познания Декарта, и кон­цепцию «врожденных принципов» Лейбница, которые представляли собственно некую естественную потенцию понимания идей.

Человеческая мысль (душа), согласно Локку, ли­шена всяких врожденных идей, понятий, принципов либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душу чи­стым листом бумаги. Лишь опыт этот чистый лист запол­няет письменами.

Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающего мира на нас, наши чувственные органы. Поэтому для него ощущение является основой всякого познания. Однако в соответствии с одним из своих основных тезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческого позна­ния он обращает внимание и на исследование собст­венно процесса познания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем при этом, он опреде­ляет как «внутренний» в отличие от опыта, обретенного при посредстве восприятия чувственного мира. Однако опыт — как внешний, так и внутренний — непосредственно ведет лишь к воз­никновению простых идей. Для того, чтобы наша мысль (душа) получила общие идеи, необходимо размышление.

Размышление, в понимании Локка, является про­цессом, в котором из простых (элементарных) идей возникают новые идеи, которые не могут появиться непосредственно на основе чувств или рефлексии.

Весьма важный элемент воззрений Локка представ­ляют его идеи о первичных и вторичных качествах. Идеи первич­ных качеств возникают благодаря воздействию на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектам внеш­него мира. Локк причисляет к ним пространственные свойства, массу, движение и т. д. Возникновение вторичных качеств в определяющей сте­пени связано со спецификой наших органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет, вкус и т. д.

Локк — при­верженец эмпиризма и сенсуализма, но, несмотря на это, в рассуждениях о достоверности нашего познания он различает две ступени: бесспорное и правдоподобное знание. Бесспорное знание является продуктом мыш­ления — размышления. Оно не может быть получено лишь на основе непосредственного внешнего опыта.

В бесспорном знании он различает три ступени. Первую он определяет как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную), опирающуюся, как правило, на мышление, основа которого — в обобщении внутреннего опыта. Вторую он определяет как демон­стративное, или доказательное, знание, опирающееся на мышление, основой которого является обобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третью ступень он определяет как чувственное, т. е. опираю­щееся на идеи, прямо постигаемые чувствами.

В области общественно-научных представлений Локк является защитником конституционной монархии.

39. Гоббс – учение о материи, теория политического абсолютизма

Одним из видных представителей английской фило­софской мысли является Томас Гоббс. Он родился в 1588 г. Политическая жизнь того времени во мно­гом повлияла на его философское мышление.

В 1640 г. он издает первую работу, — «Элементы законов», в которой выступает как решительный защитник мо­нархии. Рациональное познание в понимании Гоббса опирается на чувственный опыт (ощущения он полагает основным источником позна­ния). Признание «рационального» метода является ре­зультатом успехов механистического естествознания. Гоббс однозначно подчеркивает, что философия должна опираться на разум как на твердую основу. Научной истины, согласно ему, не могут достичь ни теология, ни те науки, которые основаны лишь на констатации фактов или совокупности эмпи­рических познаний (здесь Гоббс имеет в виду прежде всего общественные науки). Лишь научная философия постигает действительную истину. Истину он считает свойством наших суждений о вещах, а ни в коем случае не тем, что принадлежит самим объектам (и может быть познано чувствами), и не тем, что опирается на откровение, или врожден­ную интуицию.

В рассуждениях о «первой философии» Гоббс под­черкивает первичность существования «телес» (т. е. материи), отстаивает взгляд, что распространенность «не само тело», а лишь свойство материи. Такими свой­ствами яв­ляются движение, покой, цвет и ряд других.

Материалистическая ориентация Гоббса проявляет­ся и в критическом анализе онтологического доказа­тельства бытия божия. Из последовательного отрица­ния врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не может иметь врожденной идеи бога — бо­жественной субстанции (Декарт).

Наибольшее значение имеют, однако, социально-политические взгляды Гоббса. Они содержатся в за­ключительной работе его философской системы «О гражданине» и в трактате «Левиафан».

Гоббс является сторонником сильной абсолютист­ской государственной власти, так как он считает, что только она способна устранить все остатки «естествен­ного состояния» и все споры и беспорядки.

По отношению к носителю верховной государствен­ной власти Гоббс различает три вида го­сударства: «первый, когда власть у собрания и когда каждый гражданин имеет право голосовать, слывет демократией; второй, когда власть у собрания, где некоторая часть имеет голос, назы­ваем ее аристократией; третий, когда власть остается у одного, именуется монархией». Из этих форм государства наилучшей Гоббс считает монархию. Правитель-суверен, опирающийся на разум, должен заботиться о подданных, он должен заботиться и о раз­витии экономики, и о поднятии уровня морали. В этом ему помогают законы, их обязательность гарантиру­ется государственной властью.

Социально-политические воззрения Гоббса являют­ся не только концептуализацией его политических сим­патий, но и попыткой найти естественное объяснение обществу и государству в духе механистического есте­ствознания его времени. По своим взглядам на госу­дарство, общество и право он принадлежит к пред­ставителям теории договора в объяснении возникно­вения государства и естественных правовых концеп­ций.

40. Философия Лейбница – монадология

Готфрид Вильгельм Лейбниц представляет опреде­ленное завершение европейского философского рацио­нализма. Он был знаком с рядом выдающихся представителей тогдаш­ней науки, особенно быстро развивающегося естествознания.

Лейбниц не создал ни одного философского труда, в котором он представил бы или логически разработал свою философскую систему. Его воззрения разбросаны по разным статьям и письмам.

Ядро философской системы Лейбница составляет учение о «монадах» — монадология. Монада — ос­новное понятие системы — характеризуется как про­стая, неделимая субстанция. Лейбниц отвергает учение Спинозы о единой субстанции, которое, по его пред­ставлениям, вело к тому, что из мира исключаются движение, активность. Он утверждал, что субстанций бесконечное множество. Они, согласно его воззрениям, являются носителями силы, имеют духовный, немате­риальный характер. Так Лейбниц развивает.систему идеалистического плюрализма. Каждую монаду он считает субстанцией. Как таковая монада является самостоятельной единицей бытия, которая способна к активности, деятельности. Лейбниц характеризует мо­нады как простые субстанции. Простота монад основы­вается на такой аргументации: если мы допустим, что субстанция может быть сложной и простой, то-сложная субстанция не может существовать без про­стых. Поэтому если монада является субстанцией (а у этого понятия Лейбниц сохраняет основные характе­ристики субстанции Спинозы), то она является причи­ной самой себя, т. е. не зависит от другой субстанции. Сложная субстанция всегда бы зависела от простых. Из простоты монад вытекает их следующее свойст­во. Монады не изменяются в своей внутренней опре­деленности под влиянием других монад. Каждая мона­да представляет собой некий мир сам по себе, при этом, однако, отражает весь мировой порядок в себе. 'Единственное отношение, которое между монадами су­ществует,— это «гармония».

Вопрос гармонии — важнейший в философии Лей­бница. Она является неким внутренним порядком все­го мира монад и представляет собой принцип, прео­долевающий изолированность монад.

Следующая характерная черта монад заключается в том, что каждая монада имеет собственную опреде­ленность (является носителем определенных качеств), которой она отличается от всех остальных.

Монады сами не имеют никаких пространственных характеристик, они, та­ким образом, не являются чувственно постижимыми. Мы можем их постичь лишь разумом. Чувственно вос­принимаемые тела, т. е. соединения монад, различа­ются согласно тому, из каких монад они состоят. Человек представляет собой такую сово­купность монад, в которой организующую роль играют монады, наделенные сознанием. Образование сово­купностей монад не является случайным. Оно опреде­лено «предустановленной гармонией». При этом, одна­ко, в каждой из монад потенциально заключена воз­можность развития. Этим Лейбниц объясняет тот факт, что все монады постоянно изменяются, развива­ются и при этом их развитие не «подвержено влиянию извне».

Общеизвестная философия Лейбница изложена в "Монадологии" и в "Началах природы и благодати"; одну из названных работ (неизвестно которую) он написал для принца Евгения Савойского, сослуживца герцога Мальборо. Основа его теологического оптимизма излагается в "Теодицее", которую он написал для королевы Шарлотты Прусской. Я начну с философии, изложенной в этих трудах, а затем перейду к его более фундаментальным трудам, которые не были им опубликованы.

Подобно Декарту и Спинозе, Лейбниц основывал свою философию на понятии "субстанции", но он радикально отличался от них в Рассмотрении отношения духа и материи и в рассмотрении числа субстанций. Декарт допускал три субстанции: Бога, дух и материю, Спиноза допускал одного Бога. Для Декарта протяженность является сущностью материи; для Спинозы и протяженность и мышление являются атрибутами Бога. Лейбниц же считал, что протяженность не может быть атрибутом субстанции. Его обоснование этого достояло к том, что протяженность заключает в себе множественность и поэтому может принадлежать только совокупности субстанций; каждая единичная субстанция должна быть непротяженной. Поэтому он верил в бесконечное число субстанций, которые называл "монадами". Каждая из них имела некоторые свойства физической точки, но только когда ее рассматривали абстрактно, фактически же каждая монада является душой. Это естественно следует из отрицания протяженности как атрибута субстанции; по-видимому, единственным оставшимся возможным существенным атрибутом является мышление. Таким образом, Лейбниц пришел к отрицанию реальности материи и к замене ее бесконечными собраниями душ.

Теория, утверждающая, что субстанции не могут взаимодействовать, развитая последователями Декарта, была поддержана Лейбницем и привела к любопытным следствиям. Он считал, что не может быть двух монад, которые могли бы иметь когда-нибудь какие-нибудь причинные отношения между собой; когда кажется, что у них есть такие отношения, то это лишь видимость. Монады, как он говорит, "не имеют окон". Это приводит к двум трудностям: одна трудность вытекает из динамики, где тела, по-видимому, влияют друг на друга, особенно при столкновении; другая вытекает из понимания восприятия, которое, по-видимому, является действием воспринятого объекта на воспринимающего. Сейчас мы оставим в стороне трудности, вытекающие из положений динамики, и рассмотрим только вопрос восприятия. Лейбниц считал, что каждая монада отражает Вселенную не потому, что Вселенная воздействует на нее, но потому, что Бог дал ей такую природу, которая самопроизвольно порождает этот результат. Между изменениями в одной монаде и изменениями в другой существует "предустановленная гармония", что и производит видимость взаимодействия. Очевидно, это является распространением теории двух часов, которые отбивают одно и то же время в один и тот же момент, потому что работают синхронно. У Лейбница бесконечное число часов, и всем им установлено Богом отбивать одно и то же время и в один и тот же момент не потому, что они влияют друг на друга, но потому, что каждые из них являются совершенно точным механизмом. Тем, кому предустановленная гармония казалась странной, Лейбниц указывал, какое прекрасное доказательство давала она существованию Бога.

Монады образуют иерархию, в которой одни возвышаются над другими по их ясности и отчетливости, с какой они отражают Вселенную. Во всех них имеется некоторая степень смутности в восприятии, но количество смутности изменяется в соответствии с достоинством монады. Человеческое тело полностью составлено из монад, каждая из которых является душой и каждая из которых бессмертна, но есть одна господствующая монада, представляющая то, что называется душой человека, частью тела которого она является. Эта монада господствует не только в смысле обладания более ясными восприятиями, нежели у других, но также и в другом смысле. Изменения в человеческом теле (в обычных условиях) происходят ради господствующей монады: когда моя рука двигается, то цель, которой служит это движение, находится в господствующей монаде, то есть в моей душе а не в монадах, которые составляют мою руку. Вот где истина того, что кажется здравому смыслу контролем моей воли над моей рукой.

41. Философия Спинозы

Бенедикт (Барух) Спиноза Происходил он из еврейской семьи.

Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде — «Этике». Гегель характе­ризует философию Спинозы как «объективизацию фи­лософии Декарта в форме абсолютной истины». Рассуждения, содержащиеся в «Этике», разделены на пять основных частей: О Боге. О природе и происхождении мысли. О происхождении и аффекте. О человеческой несвободе, или о силе аффектов. О силе разума, или о человеческой свободе).

В основу философской системы Спиноза положил учение о единой субстанции. «Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мыш­ление и распространенность, или природа».

Его учение о субстанции (боге), не ограничены лишь «мышлением» и «распространенностью». Субстанция имеет «бесконечное число атрибутов». Субстанция сама по себе бесконеч­на. Бесконечная и со­вершенная субстанция, естественно, исключает какое-либо движение, какое-либо изменение.

В то время как субстанция и ее атрибуты имеют характер бесконечности, для описания единичных ве­щей, которые являются «конечными», Спиноза исполь­зует понятие «модус». То, что характеризуется этими модусами (единичные вещи), имеет в отличие от суб­станции и ее атрибутов существование, покоящееся на «внешней причине».

Согласно концепции Спинозы, в мире (в сфере субстанции) не происходит ничего слу­чайного. «Бог является имманентной, а не внешней при­чиной всех вещей». Спиноза подчеркивает, что все имеет свою причину и лишь субстанция имеет причину в самой себе. Все остальные вещи (модусы) и процессы имеют лишь внешнюю причину своего существования и своего развития. Таким образом, и мир единичного (чувственный мир) характеризуется в общем как имею­щий причины. «Не существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некое действие». Так, согласно Спи­нозе, в мире господствует жесткий детерминизм.

Понятие детерминизма у Спинозы является, однако, механистическим. В этом отношении он находился, так же как и большинство мыслителей того времени, под влиянием развития нового, в сущности механистиче­ского естествознания.

В области теории познания Спиноза признает по сути три ступени по­знания. Наивысшая ступень познания — истина, кото­рая постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима и не зависит ни от какого опыта. Вторая ступень познания — рассуж­дения разума. Самая низшая сту­пень знаний — знание, опирающееся на представления, которые свою основу имеют в чувственном восприятии окружающего мира. Такое познание, однако, недоказуе­мо и недостоверно.

Понимание субстанции (бога) у Спинозы является неотъемлемой предпосылкой решения собственно эти­ческой проблематики. В центре его внимания находит­ся вопрос свободы. В понимании Спинозы, в субстан­ции сливаются необходимость и свобода.

Он исходит из естественного состояния общества, кото­рое он понимает как период, когда преобладает не разум, а закон природы. Этот закон ведет каждого человека к тому, чтобы он заботился лишь о своем личном успехе и удовлетворял лишь свои потребности, вытекающие из его природы, из инстинкта самосохра­нения.

Наилучшей фор­мой государства Спиноза считает ту, в которой все граждане (если они не лишены этого права из-за преступления или бесчестья) участвуют в управлении государством. В согласии со своей этикой, он требует, чтобы государство было устроено разумно.

Историческое значение философских мыслей Спи­нозы состоит прежде всего в выразительной, хотя и механистической и метафизической,. материалистиче­ской ориентации его в учении об атрибутах. С этих позиций он преодолевает дуализм Декарта. Его социально-политические воззрения способст­вовали развитию естественноправовых и договорных концепций возникновения общества.

Его главная работа "Этика" была опубликована посмертно. Прежде чем перейти к ее рассмотрению, нужно сказать несколько слов о двух Других его книгах - "Богословско-политическом трактате" и "Политическом трактате". Первый является любопытной комбинацией критики Библии и политической теории; последний связан только с политической теорией. В критике Библии Спиноза частично предвосхищает современные взгляды, в частности определяя более поздние даты различных книг Ветхого завета по сравнению со сроками, указанными легендой. Он повсюду пытается доказать, что Священное писание можно истолковать так, чтобы совместить его с либеральной теологией.

 

Политическая теория Спинозы в основном идет от Гоббса, несмотря на огромную разницу в характере этих людей. Он считает, что в естественном состоянии не существует правильного и неправильного, так как неправильное заключается в неповиновении закону. Он считает, что суверен не может поступать неправильно, и согласен с Гоббсом, что церковь должна быть полностью подчинена государству. Он против всякого восстания, даже направленного против плохого правительства, и приводит примеры бедствий в Англии в доказательство вреда, который происходит от насильственного сопротивления властям. Но он не согласен с той мыслью Гоббса, что монархия является наиболее естественной формой правления. Он не согласен также и с тем, что подданные должны жертвовать всеми своими правами в пользу правителя. В частности, он считает важной свободу мнений. Я абсолютно не понимаю, как он совмещал это с мнением о том, что вопросы религии должны решаться государством. По-моему, когда он это говорил, он имел в виду, что они должны решаться скорее государством, чем церковью; в Голландии государство было гораздо более терпимо, чем церковь.

 

В своей работе "Этика" Спиноза рассматривает три отдельных вопроса. Она начинается с метафизики, потом переходит к психологии аффектов и воли и, наконец, излагается этика, основанная на ранее изложенных метафизике и психологии. Метафизика Спинозы является видоизменением метафизики Декарта, психология же напоминает психологию Гоббса, но этика у него оригинальна и является самым ценным из того, что есть в книге. Отношение Спинозы к Декарту в какой-то мере напоминает отношения Плотина к Платону. Декарт был многосторонним человеком, с обширными интеллектуальными интересами, но не слишком отягощенный грузом добродетели. Хотя он изобрел "доказательства", направленные на поддержание ортодоксальных верований, но скептики могли бы использовать его, так же как Карнеад использовал Платона. Спиноза, хотя он и не был лишен научных интересов и даже написал трактат о радуге, в основном интересовался религией и добродетелью. От Декарта и его современников он воспринял материалистическую и детерминистскую физику и пытался в этих рамках найти место для благоговения и жизни, посвященной Богу. Его попытка была величественна и вызывает восхищение, даже в тех, кто не верит в ее успех.

 

42. ФРАНЦУЗКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ 17-18 в – Ламентри, Гольбах, Гельвеций

В работах представителей французского материа­лизма второй половины XVIII в. своих вершин дости­гают материалистические тенденции в развитии пред­революционной буржуазной философии.

Наиболее известная работа Жюльена Офре де Ла­метри (1709—1751) «Человек-машина», которую он издал в 1747 г. под псевдонимом. В его работе изложены почти все основные принципы, которые впоследствии были развиты французскими материалистами. Ламетри однозначно признает объективную основу наших ощущений — внешний мир. Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном движении, движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. Ламетри высказывает и идеи о не­возможности познания сущности движения и материи. «Сущность движения нам не известна, так же как и сущность материи. Нельзя обнаружить, как движение возникает в материи».

Основной проблемой философии Ламетри была взаимосвязь материи и сознания. Решает он ее материалистически, в соответствии с механистической концепцией, преобладавшей в тогдашнем естествозна­нии. Мышление является способностью определенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях.

О механистическом подходе к пониманию челове­ка свидетельствует уже само название работы Ламет­ри «Человек-машина». В соответствии с этим под­ходом он считает душу материальной, «двигателем» живого организма. Различие между человеком и жи­вотным для него лишь количественное — в размерах и структуре мозга.

У Ламетри мы встречаемся с рядом плодотвор­ных" идей, которые ему не удалось полностью раз­вить. Именно эти идеи во многом продолжает следую­щий представитель французского материализма, не­мец по происхождению, Поль Анри Гольбах (1723— 1789). Его «Система природы», наиболее систематическое изложение принципов ма­териализма этого периода. В работе он пытался опро­вергнуть предрассудки и спекулятивные философские и теологические концепции, относящиеся к пониманию природы. Главной идеей этого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости — сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц. В этом про­является влияние механистического естествознания. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупность различных движущих сил материи. Против картезиан­ской концепции, заключающейся в том, что движение введено в материю богом, Гольбах выдвигает идею о том, что движение присуще материи, ибо, кроме дви­жущейся материи, ничто не существует. Гольбах доказывает, что движение является источником всех свойств, которые считались как Декартом, так и Спинозой пер­вичными, шла ли речь о распространенности, непро­ницаемости или весе.

При формулировке идеи универсальности движе­ния Гольбах ссылается на Толанда. Он различает два основных вида движения. С одной стороны, дви жение, которое перемещает тела (механическое дви­жение в собственном смысле слова), и с другой-скрытое, внутреннее движение, которое определяется энергией и имеет свой источник во взаимодействии невидимых материальных частиц (молекул), из кото­рых состоит тело.

Понимание причинности и детерминизма у Гольба­ха имеет механистический характер.

Другой французский материалист — Клод Адриан Гельвеции (1715—1771) —изложил свои воззрения в двух работах: «О духе» — вышла в 1758 г. и «О человеке». Уже первая работа вызвала большой резонанс.

Он признает объективное существование внешнего мира и подчеркивает его материальный характер. Мир, по Гельвецию,— это не что иное, как движу­щаяся материя. Пространство и время он также по­нимает как формы существования материи.

Так же как Ламетри и Гольбах, Гельвеции отно­сит человека к общей системе природы. Человек не­отделим от природы и подчинен тем же закономерно­стям, что и остальная природа. Гельвеции, как и дру­гие французские материалисты, не смог понять специ­фичности человека и человеческого общества.

Он отвергает бессмертие души. Душу он отождест­вляет со способностью ощущать: «Ни идея, ни разум не являются необходимыми для ее существования. Пока человек чувствует, он имеет душу».

Гельвеции — сторонник строго­го детерминизма В материальной природе все происходит согласно всеобщим законам, которым подчинено всякое движение материи.

Воззрения Гельвеция на общественное устройство находятся под влиянием идеологии осознающей себя политически буржуазии. Общество возникает из «хозяйских семей». Гражданином для него выступает «собственник» в прямом смысле слова. Гельвеции верит в «разумного правителя», «философа на троне». Однако идеальной формой государства он считает рес­публику. Он требует не лик­видации частной собственности, а лишь «равномерно­го разделения».

Французский механистический материализм (иск­лючая материализм Фейербаха) представляет наивыс­шую ступень философского материалистического мыш­ления домарксистской философии. Французские механистические материалисты исходили из традиций как английского, так и французского материализма.

Философия и мораль

Термин "мораль" - и по содержанию и по истории возникновения - латинский аналог термина "этика". В латинском языке есть слово "mos" (множественное число - "mores"), соответствующее древнегреческому этосу и обозначающее нрав, обычай, моду, устойчивый порядок. На его базе Цицерон с целью обогащения латинского языка и с прямой ссылкой на опыт Аристотеля образовал прилагательное "моральный" (moralis) для обозначения этики, назвав ее philosophia moralis. Уже позднее, предположительно в IV веке, появляется слово "мораль" (moralitas), в качестве собирательной характеристики моральных проявлений. Множественное число от него - moralia - употреблялось как обозначение и моральной философии и ее предмета. В русском языке есть самобытный термин "нравственность", являющийся в целом эквивалентом греческого слова "этика" и латинского слова "мораль".
Таким образом, термины "этика", "мораль", "нравственность" приблизительно однотипны по своему этимологическому содержанию и истории возникновения. Этика может считать, что мораль дана богом. А может утверждать, что она обусловлена историческими обстоятельствами. Эти два взгляда, принятые всерьез, в их прямом и обязывающем значении, дают не просто два разных понимания, но и два разных состояния морали.
Современная философия отличается от "классического" этапа своего развития рядом особенностей, понять которые можно, только сопоставив этапы. Исторические события поставили под сомнение истины классической философии. Мыслители конца XIX в. заговорили о сомнительности исторического прогресса, релятивности истины, иррациональности истории и самой души человека. Ныне рассмотрение этой проблемы стало особенно актуальным: мораль играет важную роль в деле дальнейшего совершенствования общества, в решении актуальных политических, социальных, идеологических задач.

Особенности морали.
1. Человек живет по нормам, которые он сам себе задает. Его действия носят целе-сообразный характер, то есть он действует сообразно целям, который перед собой ставит. Цель можно назвать причиной, которая находится не сзади, а впереди, дана как бы не до следствия, а после нее. Человек сам задает основания, причины своего поведения.
Разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать разные, взаимоисключающие поступки. Ворон ворону глаз не выклюет, - говорит русская пословица. Животным присущ врожденный запрет братоубийства. Им свойственны инстинктивные тормозные механизмы, ограничивающие проявления агрессивности против представителей своего вида. У человека ничего этого нет или ослаблено до очень опасного предела. Из Библии нам известно: Каин убил Авеля. Брат убивает брата. Существуют физиологические механизмы, в силу которых проявления жизни являются источником приятных ощущений, а проявления смерти (ужас на лице, вид крови и т.д.) порождают инстинктивное отвращение. Человек может преодолевать и эти ограничения до такой степени, что способен радоваться страданиям (феномены садизма или мазохизма). Человек есть на все способная тварь - это суждение писателя и социолога А. А. Зиновьева является в такой же мере суровой оценкой, в какой и беспристрастной констатацией факта.

2. Эта замкнутость на идеал, совершенство выражается в том, что в человеческих мотивах и соответствующих им действиях есть пласт, который не может получить эмпирически доказательного объяснения, не умещается в границы закона причинности и принципа полезности. Человек, как уже отмечалось, не хочет мириться со смертью. Это - закон природы. Однако мы знаем много случаев, когда люди идут на смерть за свои убеждения, считая их важнее жизни. Такой способ поведения мы называем героическим. Из двух возможных вариантов поведения в бизнесе, один из которых сулит доход в один миллион рублей, а второй в десять раз больше, человек изберет второй. Однако есть поступки, которые он не совершит ни за какие деньги. Нет такой корысти, которая оправдала бы предательство друга, измену Родине, потому что и дружба, и любовь к Родине ценны сами по себе. Они бескорыстны. Мораль есть та область героического и бескорыстного в человеке, которая не выводится из обстоятельств и не сводится к ним, а имеет автономный, то есть самозаконодательный, характер. Она беспричинна и неутилитарна.

3. Поскольку точкой отсчета морали является некое идеальное состояние, которое по определению бесконечно, неисчерпаемо совершенно, то она не может не находиться в отрицательном отношении к любому наличному состоянию, которое всегда конечно, ограниченно. Мораль в ее конкретном выражении поэтому всегда имеет характер запретов. Позитивная формулировка в данном случае означала бы парадокс сосчитанной бесконечности.
Этот вывод может вызвать возражения, так как существует немало этических предложений, заключающих позитивное содержание и имеющих форму предписаний (будь милосерден, люби ближнего и т. д.). Они, однако, всегда являются настолько общими, неопределенными, что их можно рассматривать как вариации одного-единственного требования - требования быть моральным. Строгий, конкретный и, самое главное, проверяемый смысл имеют только моральные запреты. Как говорил Монтень, самый тонкий кончик циркуля является слишком толстым для математической точки. Точно так же реально практикуемые нормы не могут считаться воплощением морали. Индивиды и их поступки отличаются друг от друга только мерой морального несовершенства.
4. В человеке, начиная с древности, выделяются три составляющие: тело, душа, дух. Мораль является характеристикой души. Не тела. Не духа. А души. С одной стороны, существуют аффекты, природные инстинкты и стремления - все то, что сопряжено с удовольствиями и страданиями. С другой стороны, существует созерцательная деятельность, выводящая человека в чистые сферы абсолютного. Первое воплощается во всей прагматике жизни. Второе - в высших формах духовной деятельности, искусстве, философии, религии. Душа есть плоскость пересечения аффектов и духа, их переход друг в друга. Это - не аффекты, а способность последних слушаться указаний духа как высшей инстанции.

6. Мораль как общественная форма отношений между людьми, делающая возможными все прочие, предметно обусловленные отношения между ними, как такое объединяющее начало, которое дано до пространственно-временной разделенности людей и противостоит ей, мыслима только в сопряжении со свободой. Акты свободы по определению являются всеобщими - ничто не может им противостоять и их ограничивать. В противном случае они не были бы свободными. Моральная всеобщность, поскольку она не считается ни с какими ограничивающими ее обстоятельствами, предполагает в качестве своего основания свободу. В противном случае она не была бы всеобщностью.

Мораль говорит не о том, что было, есть или будет. Она говорит о том, что должно быть. Моральные утверждения нельзя проверить ни на достоверность, ни на практическую эффективность. Мораль не умещается ни в словах, ни в поступках. Она измеряется только усилиями, направленными на ее осуществление. Вот почему мораль имеет самообязывающий характер.
Итак, понятие морали можно свести к следующим основным определениям: а) мораль есть стремление к совершенству; б) она не подчинена закону причинности и принципу полезности; в) конкретные выражения морали выступают в качестве запретов; г) мораль есть совершенное состояние души человека; д) она характеризует способность человека жить сообща и представляет собой общественную форму отношений между людьми; е) мораль есть единство автономии личности и всеобщего закона; ж) наиболее адекватной формой морального закона является золотое правило нравственности; з) моральный закон не допускает разведения субъекта и объекта действия.

Философия и искусство

Эстетическое отношение к действительности, содержащееся во всех видах человеческой деятельности, не могло не стать предметом специального воспроизводства. Таким особым видом человеческой деятельности, в котором эстетическое, воплотившись в художественное, есть и содержание, и способ, и цель, является искусство; оно «никогда не оставляло человека, всегда отвечало его потребностям и его идеалу, всегда помогало ему в отыскивании этого идеала — рождалось с человеком, развивалось рядом с его исторической жизнью»^[10].

Искусство служит средством самовыражения человека, и, следовательно, предметом искусства являются как отношения человека и мира, так и сам человек во всех его измерениях — психологическом, социальном, нравственном и бытовом. Гуманитарные науки — и психология, и социология, и этика, и т.п. — также имеют своим предметом человека, но все они рассматривают его с какой-либо одной и притом сознательно ограниченной точки зрения. Искусство же не только берет человека в его цельности, но и затрагивает все самые глубокие и еще не изведанные наукой пласты того удивительнейшего феномена в мире, которым является человек — тайна тайн природы. Искусство говорит с нами на своем особом языке, которому надо научиться, чтобы он стал понятен. Искусство обеспечивает полноту создания и восприятия своего предмета в отличие от сознательной частичности подхода, присущей науке.

Искусство, зародившись еще в первобытном обществе, приобрело свои основные черты в античности, но и в то время оно не сразу начало мыслиться как особый вид деятельности. Вплоть до Платона (включая и его самого) искусством назывались и умение строить дома, и навыки кораблевождения, и врачевание, и управление государством, и поэзия, и философия, и риторика. Процесс обособления собственно эстетической деятельности, т.е. искусства в нашем понимании, начался в конкретных ремеслах (здесь он привел к созданию, например, орнаментов), а затем был перенесен в область духовной деятельности, где эстетическое также не было сначала обособлено от утилитарного, этического и познавательного.

Искусство в отличие от всех других видов деятельности есть выражение внутренней сущности человека в ее цельности, которая исчезает в частных науках и в любой другой конкретной деятельности, где человек реализует только какую-нибудь одну свою сторону, а не всего себя. Если и в своей практической деятельности, и в науке человек противопоставлен миру, как субъект объекту, и тем ограничен в своей свободе, то в искусстве человек превращает свое субъективное содержание в общезначимое и целостное объективное бытие.

Синтетической силой искусства во многом объясняется тот удивлявший философов факт, что среди всего многообразия видов духовной деятельности нет ничего, что имело бы равное по своей силе социальное воздействие на человека. Это знали уже в античности. Искусство нередко даже пугало людей своей таинственной силой. Так, высказывалось мнение, что любое стремящееся к порядку государство должно запретить музыку (да и другие искусства), ибо она размягчает нравы и делает невозможной строгую субординацию. Ортодоксальное христианство в первые века своего восхождения запрещало театр и живопись как нечто, оспаривающее суровый аскетизм, которого требовали этические христианские догматы. Даже в Новое время, когда вследствие развития общественной жизни о запрещении искусства уже не могло быть и речи, государство продолжало накладывать жесткие цензурные запреты на литературу, требуя от нее послушного воспевания официального мировоззрения.

 

 

43. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ: Вольтер, Дидро, Руссо(!)

Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Просвещение XVIII века и в особен­ности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учрежде­ний ».

Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778) выступал против надстройки феодаль­ного общества — феодальной идеологии, интеграль­ным элементом которой была религия.

Оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просве­тительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и об­ман. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим ору­дием разума в борьбе против неразумного, отжи­вающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Отвергает, Декартову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа — это неисписанный лист.

В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей. В философских трудах Вольтер выражает требование - равенство людей.

Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвер­гающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вол-ьтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к тео­логии, против которой в стихотворении «О гибели Лиссабона» он так решительно выступает. Склоняется к иллюзии об «образованном правителе». Однако в более позднее время он от этого идеала от­ходит.

Жан Жак Руссо (1712— 1778) — представитель низших слоев. Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной рабо­те — «О влиянии наук на нравы». В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравен­ства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов.

Развитие науки и искусства все более заметно ведет к тому, что человек стремится «казаться», а не «быть». Он полагал, что культура и искусство — принадлежность господствующих со­циальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.

Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущест­венное. Причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой — во взаимной зависимости людей друг от друга. Важную роль в рассуждениях Руссо играет по­нятие «воля». Он говорит, что «силами государства, согласно цели его образования, которой является об­щественное благо, может руководить лишь общая воля». Человек заключает в себе материальный и духовный прин­ципы, тело и душу. Значение Руссо состоит в его социально-полити­ческом радикализме. Именно это провозглашали са­мые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Философские и социальные воззрения Руссо значи­тельно повлияли на утопических социалистов XIX сто­летия.

Дени Дидро (1713—1784) был одним из наиболее всесторонне образованных французских мыслителей. Основные философские воззрения Дидро пере­кликаются с воззрениями механистических материа­листов своего времени. Он считает мир объективным и материальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственной существующей реальностью. Почти во всех его философских трактатах присутст­вует идея о материальном единстве и бесконечности мира. Важнейшим элементом материализма Дидро яв­ляется концепция постоянного развития. Он отвергает лю­бые вмешательства «извне» в развитие материального мира. В единый процесс развития мира он помещает и человека. Дидро четко различает чувственное восприятие и мышление. Мышление, согласно его взглядам, не является свой­ством всей материи. Материя наделена лишь общим свойством «чувствовать». С позиций механистически понимаемого детерми­низма Дидро выступает с критикой теологии и фата­лизма (в художественно-популярной форме в своем «Жаке-фаталисте»).

44. Философия эпохи возрождения и реформации: гуманизм, натурфилософия, новое естествознание (!)

Ренессанс — явление международное, общеевропейское, тогда как Рефор­мация— явление лишь национальное (немецкое). Ренессанс и Реформация имеют общую антифеодальную направ­ленность, в их основе лежит антифеодальное движе­ние, носителем которого в разлагающемся феодальном обществе были городские слои общества. Если Ренессанс выдвигает требование преобразования обще­ства путем расширения светского образования, то Реформация остается в рамках средневекового мира мыслей человека и в этих границах предлагает ему новый, упрощенный путь к богу. Идеи Ренессанса могли активизировать лишь верхние буржуазные слои; напротив, идеи изменения церкви и ее уче­ния — как главное содержание Реформации — были способны мобилизовать средние и низшие слои об­щества, более привязанные к религиозным представ­лениям в силу условий своего существования.

ГУМАНИЗМ В ИТАЛИИ Гуманизм (лат. Нитапиз — человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гу­манизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, которое сформировалось в период Ренессанса.

НАЧАЛО ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИЗМА Данте Алигьери (1265—1321). Гуманизм Данте антиаскетичен, он полон веры в силы человека. Человек сам ответствен за свое благо, решающим здесь являются его личные качества, но ни в коем случае не богатство или унаследованное положение. Концепция Данте: все человеческое (и политика) должно быть подчинено человеческому разуму.

Марсилий из Падуи (1278—1348) Он пришел к выводу, что ни церковь, ни госу­дарство не имеют божественной природы, но являются различными формами человеческой власти и общест­венной организации людей. Он исходил из двух основных предпосылок человеческого счастья: мира и власти монарха. Главенство принадлежит на­роду, граждане имеют законодательную власть, свою волю они выражают на собраниях голосованием.

Франческо Петрарка (1304—1374) Он отвергал культ авторитета, однако при этом не от­вергал Аристотеля, но высмеивал «глупых аристотеликов», их схоластический, надуманный способ ведения споров. Он выражает идею независимо­сти своего мышления от схоластической университет­ской учености.

Джованни Боккаччо (1313— 1375) высмеивал глупое и лживое духовенство, восхвалял разум, энер­гию, полнокровие нового городского класса.

К выдающимся гуманистам XV в. принадлежит и Лоренцо Балла (1407—1457), замечательный фило­лог, один из основателей метода сравнительного ана­лиза. Он отвергал схоластическую логику. Он подчеркивает естественность челове­ка, полагает, что добродетельным является все, что относится к жизненно важному инстинкту самосохра­нения, поэтому никакое наслаждение не является без­нравственным.

РЕФОРМАЦИЯ Термин «реформация» выражает ту существенную сторону движения, цент­ром которой является революционная критика и атака на монопольное положение католической пап­ской церкви и ее учения в политической, идеологиче­ской системе тогдашнего европейского общества. Реформация была международным движением, она не закончилась с поражением Кре­стьянской войны в Германии, но продолжалась в дальнейшем революционном цикле. В XVI в. реформаторское движение достигло апо­гея своего развития.

Реформаторское движение в лице Мартина Лютера (1483—1546) выступил против церкви как единственного посредника между богом и человеком. Спасение чело­века не зависит от церковных таинств, обрядов и жертв в пользу церкви, но достигается чистой верой, которая является «божьим даром».

Реформа Лютера выражала ин­тересы князей и городского богатого патрициата, но не интересы широких масс. Этот мир является юдолью греха и страданий, спасения от которых сле­дует искать в боге. Государство — орудие земного мира, и поэтому оно отмечено грехом.

Реформатор Ульрих Цвингли (1484—1531) прово­дит радикальную реформу церкви: был уничтожен статус священников как особого сословия, церковное имущество передано государству, ликвидированы церковные обряды.

После спада первой волны Реформации (1531) по­дымается вторая волна, связанная с личностью фран­цузского теолога Жана Кальвина (1509—1564) Кальвин стоит на тех же позициях, что и Лютер, т. е. земная жизнь — это путь к спасению, в этой жизни нужно терпеть и т, д. Он, однако, подчеркивает большую возможность активного включения христиа­нина в земные дела.

Несмотря на это, реформаторское движение спо­собствовало ликвидации монополии католической церкви я тем самым открывало путь к дальнейшему развитию общества. Значение реформаторской идеологии состоит не в том, что она обогатила философию познанием общественных процессов, а в том, что она оправды­вала существование наднациональных церквей, что являлось формой выражения политических сил, ориен­тированных в конечном счете против феодализма.

НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА И НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ В середине XVI столетия гуманизм платоновской школы в Италии перешел свой зенит, его основное вре­мя ушло. Во второй половине XVI и в начале XVII в. на сцену выходит философия природы. Философия природы — типичное выражение философии Ренессанса. Ее роди­ной была Италия, наиболее знаменитым представите­лем — Джордано Бруно.

Философия природы обра­щается к неортодоксальным традициям средневекового философского мышления, аверроистским и неоплатонистским пантеистическим направлениям. Характер­ным для философии природы в период Ренессанса яв­ляется прежде всего отвращение к схоластике и схо­ластическому аристотелизму.

НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ Параллельно с философией природы развивается новое естествознание, реализующее радикальную пе­реоценку старых традиций и предпосылок. Оно прино­сит ряд эпохальных открытий, становится одним из важнейших источников новой философии.

Новые тенденции в науке получили отражение в творчестве Леонардо да Винчи (1452—1519), Николая Коперника (1473—1543), Иоганна Кеплера (1571 — 1630) и Галилео Галилея (1546—1642).

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ К предшественникам итальянской натурфилософии принадлежит немецкий кардинал Николай Кузанский (1401 —1464). Философское решение Кузанским главной пробле­мы — отношения бога и мира — является теоцентрическим, но в то же время содержит элементы и тенденции, отличающиеся от средневекового католического богословия.

Парацельс (собствен­ное имя — Теофраст Бомбаст из Гогенгейма, 1493— 1541), врач, ученый, «чудотворец», окруженный леген­дами. Всякая реальность имеет свое правило(т. е. актив­ную духовную жизненную силу), в которой содержится ключ к природе, и, кто его познает, тот обретет способ, как воздействовать (магическим образом) на природу и преобразовывать ее.

Франческо Патрици (1529—1597) Философия природы Патрици отвергалась пред­ставителями схоластической ортодоксии, его книги бы­ли запрещены.

Джордано Бруно (1548—1600), наибо­лее полно выразил гуманистический стихийно-диалек­тический характер философии и науки Ренессанса.

Творчество Бруно содержало в себе радикальные элементы средневековых традиций вольномыслия как в их аверроистском, так и в неоплатоновском варианте. Он развивает идеалы итальянского гуманизма в духе флорентийской платоновской Академии.

32. Русская философия: спор западников и славянофилов.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древнекиевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патристическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической проблемой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период донациональной философии, "пролог философии". Подлинно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Я. Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях.

В истории русской мысли, сыздавна обозначились и борются два течения. Первые – это те, кто остались духовно с народом в его православной церкви. Второе идейное течение усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, господскую веру русской интеллигенции. Это неверие есть действительно вера в научность, в рационализм, в неверие. Основные идеи славянофилов выражались в следующих позициях: критика западной цивилизации как якобы ″безбожной″, низменной, бездушной; православие – духовная основа русской нации, подлинный двигатель исторического процесса; монархия – идеальная форма государственного устройства России, наиболее полно выражающая дух и традиции русского народа; крестьянская община, патриархальная семья – социальная основа общества. Основные идеи западников выражались в следующих позициях: религия и церковь – тормоз общественного прогресса; основная ценность общества – индивид, а государство призвано защищать его права и свободы; признавали либо конституционную монархию, либо социалистические или анархические формы государственного правления; высоко ценили человеческий разум и науку, уважительно относились к правовым нормам общества.

Выводы: русская философия явилась отражением идейных исканий исторического пути развития России; спор славянофилов и западников разрешилась в пользу последних, Россия пошла по капиталистическому пути развития; на смену славянофилам пришел русский марксизм, основная цель которого разработка теоретическое обоснование освобождения порабощенного человечества; в России марксизм выступал в роли фундамента для социализма.

 

Старый спор "латин-ствующих" и "грекофилов" приобретает форму спора "западников" и "славянофилов", задающего парадигму и проблемное поле русской философии 19-20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направлениях) религиозным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации русской философии, изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии ("свободная теософия", по B.C. Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В. Гоголь, Достоевский, Л.Н. Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве Хомякова, Киреевского, Соловьева, Леонтьева и мн. др. Совершенно не случайно в этой связи формирование в конечном счете предельно индивидуального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова. Особое место в развитии русской философии сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве Хомякова, Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики "отвлеченных начал" западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р. Ф. в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем атомизации и "внешней правды". Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва - третий Рим". Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для "западничества" в различных его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его "мещанством" и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вторая половина 19 в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего "субъективный метод" в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии (B.C. Соловьев, Леонтьев, Страхов, Лопатин, Чичерин, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой). Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система Соловьева оказывается рубежной в истории русской философии, как бы "эталоном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания" философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии русской философии начинается на рубеже 19-20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренессансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные "антихристианством" Ницше, ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м Р.Ф. достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, Ильин и др.), однако не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, "диаматовской") ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога - изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия