Глава 2. Преп. Феодосий печерский

Георгий Федотов СВЯТЫЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ ВВЕДЕНИЕ.

1. Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия.
Удачное разрешение этой задачи (конечно, в практике, в духовной жизни) спасет нас от большой ошибки. Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная - всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально - религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованных усилий, избавив, может - быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах.
В настоящее время среди русского православного общества господствует полное смешение понятий в этой области. Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, после - петровской России, наше старчество или наше народное юродство, с Добротолюбием, т. е. с аскети-кой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную, или мнимо -известную святость древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством, как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других - трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний. В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию, в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о "психологии святости"), которая изучает в святом индивидуальность - в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католичество со своей характерной спецификацией во всех областях духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства о том, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акрибии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, "трафаретом", "штампом" встанет неповторяемый облик.
Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего. Другими словами, необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости. Никто из русских церковных и литературных историков до сих пор не был достаточно вооружен для такой работы. Вот почему и предлагаемая книга, которая лишь в очень немногих пунктах может опереться на результаты готовых работ, является лишь черновым наброском, скорее программой будущих исследований, столь важных для духовных задач нашего времени.

2. Материалом для настоящей работы будет служить доступная нам агиографическая житийная литература древней Руси. Жития святых были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С 16-го века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются сборники чисто русских житий. Митрополит Макарий при Грозном, с целым штатом сотрудников - грамотеев, более 20 лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник "Великих Четьих Миней", в котором жития святых заняли почетное место. Среди лучших писателей древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет.
За века своего существования, русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного жития (образец - Симеон Мета-фраст Х-го века), русская агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге. Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной культурой соединяют богатство конкретного дееписания, отчетливость личной характеристики. Первые всходы житийной литературы на Севере, до и после монгольского погрома, имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и риторикой и фактическими подробностями записи - скорее канва для будущих сказаний, нежели готовые жития. В. О. Ключевский высказал предположение о связи этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие святого в канун его памяти. Во всяком случае, мнение о народном происхождении древнейших северно - русских житий (Некрасов, отчасти уже Шевырев) давно оставлено. Народность языка некоторых житий - вторичное явление, продукт литературного упадка. С начала 15-го века Епифаний и серб Пахомий создают и в северной Руси новую школу - несомненно под греческими и юго - славянскими влияниями - школу искусственно изукрашенного, пространного жития. Ими - особенно Пахомием - создается устойчивый литературный канон, пышное "плетение словес", подражать которому стремятся русские книжники до конца 17-го века. В эпоху Макария, когда переделывалось множество древних, неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи • Минеи в неприкосновенности.
Огромное большинство этих агиографических памятников находятся в строгой зависимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших; другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так поневоле поступают агио-графы, отделенные от святого длительным промежутком времени - иногда столетиями - когда и народное предание иссякает. Но здесь действует и общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике. Писатель -художник, или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно, дать несколько личных черт. Писатель поздний или добросовестный труженник работают по "лицевым подлинникам", воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого.
При общей скупости древнерусской литературной культуры неудивительно, что большинство исследователей приходят в отчаяние от бедности русских житий. В этом отношении характерен опыт Ключевского. Он знал русскую агиографию, как никто другой ни до ни после него. Он изучил по рукописям до 150 житий в 250 редакциях, - ив результате многолетних исследований пришел к самым пессимистическим выводам. За исключением немногих памятников, остальная масса русской житийной литературы бедна содержанием, представляя чаще всего литературное развитие или даже копирование традиционных типов. В виду этого и "небогатымъ историческим содержанием жития" нельзя пользоваться без предварительной сложной работы критики.
Опыт Ключевского (1871 г.) надолго отпугнул русских исследователей от "неблагодарного" материала. А между тем его разочарование в значительной мере зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать - как памятник духовной жизни, - а материалов для изучения постороннего явления: колонизации русского Севера. Стоило, через 30 лет после Ключевского одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение религиозно - нравственных направлений, и русские жития по - новому осветились для него. Исходя как раз из изучения шаблонов, А. Кадлубов-ский мог в легчайших изменениях схем усмотреть различия духовных направлений, очертить линии развития духовных школ. Правда, это сделано им лишь для 11/2-2 столетий московской эпохи (15-16), но для столетий важнейших в истории русской святости.
Надо удивлятся, что пример варшавского историка не нашел у нас подражателей. За последние предвоенные десятилетия история русского жития имела у нас многих прекрасно вооруженных работников. Изучались преимущественно или областные группы (Вологодская, Псковская, Поморская) или агиологические типы ("святые князья"). Но изучение их продолжало оставаться внешним, литературно - историческим, без достаточного внимания к проблемам святости, как категории духовной жизни.
Нам остается прибавить, что работа над русской агиографией чрезвычайно затруднена отсутствием изданий. Из 150 житий, или 250 редакций, известных Ключевскому (а после него были найдены и неизвестные ему), напечатаны не более полусотни преимущественно древнейших памятников. А. Кадлубовский дает их - неполный список. Начиная с середины 16-го века, т. е. как раз с расцвета агиографической продукции в Москве, почти весь материал лежит в рукописях. Не более 4 агиографических памятников получили научные издания; остальные - перепечатки случайных, не всегда лучших рукописей. По-прежнему исследователь прикован к старым допечатным сборникам, рассеянным в библиотеках русских городов и монастырей. Подлинный литературный материал древности вытеснен позднейшими переложениями и переводами. Но и переложения эти далеки от полноты. Даже в Четьих - Минеях св. Димитрия Ростовского русский житийный материал представлен крайне скупо. Для большинства отечественных подвижников св. Димитрий отсылает к Прологу, который дает лишь сокращенные жития, и то не для всех святых.
Благочестивый любитель русской агиографии может найти для себя много интересного в 12-ти томах переложений А. Н. Муравьева, писанных - в этом их главное достоинство - часто по рукописным источникам. Но для научной работы, особенно ввиду вышеуказанного характера русского жития, переложения, конечно, не годятся. Понятно, при таких условиях, что наша скромная работа, за рубежем России, не может удовлетворить строгим научным требованиям. Мы пытаемся лишь, вслед за Кадлубов-ским, внести в русскую агиографию новое освещение, т. е. поставить новые проблемы - новые для русской науки, но весьма старые по существу, ибо совпадающие со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной жизни.
Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, оснавная трагедия нашего исторического процесса. Безмолвная "святая Русь", в своей оторваности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном, о своем религиозном опыте. Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "святой Руси", не заметив, что развитием этой темы, в конце концов, определяется судьба России.

3. В заключение этой вводной главы необходимо сделать несколько замечаний, касающихся канонизации русских святых. Этой частной теме в русской литературе посчастливилось. У нас имеются два исследования: Васильева и Голубинского, которые пролили достаточно света на эту, прежде темную, область.
Канонизация есть установление Церковью почитания святому. Акт канонизации - иногда торжественный, иногда безмолвный - не означает определения небесной сла-БЫ подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых", о котором говорит "апостольский" символ веры. Канонизованные святые представляют лишь четко, литургически очерченный круг в центре Небесной Церкви. В православной литургике существенное отличие канонизованных святых от прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К этому присоединяется поминание их имен в различные моменты богослужения, иногда установление праздников им, с составлением особых служб, т. е. переменных молитв богослужения.
На Руси, как впрочем и во всем христианском мире, народное почитание обычно (хотя и не всегда) предшествует церковной канонизации. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом. Более того, строгое определение круга канонизованных святых русской Церкви наталкивается на большие трудности. Трудности эти зависят от того, что, помимо общей канонизации, Церковь знает еще и местную. Под общей мы в данном случае - не совсем правильно - разумеем национальное, т. е., в сущности, тоже местное почитание. Местная канонизация бывает или епархиальной или более узкой, ограничиваясь отдельным монастырем или храмом, где покоятся мощи святого. Последние, т. е., узко местные формы церковной канонизации часто приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего разрешения церковной власти, прерываются на время, снова возобновляются и вызывают неразрешимые вопросы. Все списки, календари, указатели русских святых, как частные, так и официальные разногласят, иногда весьма значительно, в числе канонизованных угодников. Даже последнее синодальное издание (впрочем, не официальное, а лишь официозное), "Верный месяцеслов русских святых" 1903 года не свободен от погрешностей. Он дает общее число 381.
При правильном понимании значения канонизации (и молитвы святым) спорные вопросы канонизации в значительной мере теряют остроту, как перестают смущать и известные в русской церкви случаи деканонизации, т. е. запрещение почитания уже прославленных святых. Канонизованная в 1649 г. княгиня Анна Кашинская была вычеркнута из числа русских святых в 1677 г., но восстановлена при императоре Николае II. Причиной деканонизации было - действительное или мнимое - двуперстное сложение ее руки, использованное старообрядцами. По той же причине из общечтимых переведен в местночтимые угодники св. Ефросин Псковский, горячий поборник двукратной аллилуйи. Известны и другие, менее замечательные, случаи, особенно частые в 18 столетии. Церковная канонизация, акт обращенный к земной церкви, руководится религиозно - педагогическими, иногда национально -политическими мотивами. Устанавливаемый ею выбор (а канонизация и есть лишь выбор) не притязает на совпадение с достоинством иерархии небесной. Вот почему на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его, даже церковном, сознании небесные покровители; некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографические цвета, впоследствии бледнеющие. Теперь русский народ почти забыл имена Кирилла Белозерского и Иосифа Волоцкого, двух из самых чтимых святых московской Руси. Побледнели для него и северные пустынники и новгородские святые, но в эпоху империи расцветает почитание св. князей Владимира и Александра Невского. Быть может, лишь имя преподобного Сергия Радонежского сияет никогда не меркнущим светом на русском небе, торжествуя над временем. Но эта смена излюбленных культов является драгоценным показателем глубоких часто незримых прорастаний - или увяданий - в основных направлениях религиозной жизни народа.
Каковы те органы церковной власти, которым принадлежит право канонизации? В древней Церкви каждая епархия вела свои самостоятельные списки (диптихи) мучеников и святых, и распространение почитания некоторых святых до пределов вселенской Церкви было делом свободного выбора всех городских - епископальных церквей. Впоследствии канонизационный процесс был централизован - на Западе в Риме,, на Востоке в Константинополе. На Руси Киевские и Московские митрополиты -греки, естественно, сохранили за собой право торжественной канонизации. Известен даже единственный документ, связанный с канонизацией митрополита Петра, из которого видно, что русский митрополит запрашивал патриарха Цареградского. Несомненно однако, что в многочисленных случаях местной канонизации епископы обходились без согласия митрополита (Московского), хотя трудно сказать, каково было господствующее правило.
С митрополита Макария (1542-1563) канонизация, как общечтимых, так и местных святых становится делом соборов при митрополите, впоследствии патриархе Московском. Время Макария - юность Грозного - вообще означает новую эпоху в русской канонизации. Объединение всей Руси под скипетром князей московских, венчание Ивана IV на царство, т. е. вступление его в преемство власти византийских, "вселенских" по идее православных царей, необычайно окрылило московское национально - церковное самосознание. Выражением "святости", высокого призвания русской земли были ее святые. Отсюда потребность в канонизации новых угодников, в более торжественном прославлении старых. После Макарьевских соборов 1547-1549 гг. число русских святых почти удвоилось. Повсюду по епархиям было предписано производить "обыск" о новых чудотворцах: "где которые чудотворцы прославились великими чудесы и знамении, из коликих времен и в каковы лета". В окружении митрополита и по епархиям работала целая школа агиографов, которая спешно составляла жития новых чудотворцев, переделывала старые в торжественном стиле, соответствующем новым литературным вкусам. Четьи - Минеи митрополита Макария и его канонизационные соборы представляют две стороны одного и того же церковно - национального движения.
Соборная, а с XVII века патриаршая власть сохранила за собой право канонизации (исключения встречаются для некоторых местных святых) до времени Св. Синода, который с 18 века сделался единственной канонизацион-ной инстанцией. Петровское законодательство (Духовный Регламент) относится более, чем сдержанно, к новым канонизациям, - хотя сам Петр канонизовал св. Вассиана и Иону Пертоминских, в благодарность за спасение от бури на Белом море. Два последних синодальных столетия отмечены чрезвычайно ограничительной канонизацион-ной практикой. До императора Николая II были причислены к лику общечтимых святых всего 4 угодника. В ХУШ пеке нередки случаи, когда епархиальные?рхиереи собственной властью прекращали почитание местных святых, д.чже церковно канонизованных. Лишь при императоре Николае П, в соответствии с направлением его личного благочестия, канонизации следуют одна за другой: 7 но-пых святых за одно царствование.
Основаниями для церковной канонизации были и остаются: 1) жизнь и подвиг святого, 2) чудеса и 3) в некоторых случаях нетление его мощей.
Отсутствие сведений о жизни святых было препятствием, затруднявшим канонизацию святых Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского в XVI веке. Но чудеса восторжествовали над сомнениями московских митрополитов и их следователей. Чудеса вообще являются главным основанием для канонизации - хотя и не исключительным. Голубинский, который вообще склонен приписывать этому второму моменту решающее значение, указывает, что церковное предание не сохранило сведений о чудесах св. князя Владимира, Антония Печерского и множества святых новгородских епископов. Что касается нетления мощей, то по этому вопросу у нас в последнее время господствовали совершенно неправильные представления. Церковь чтит, как кости, так и нетленные (мумифицированные) тела святых, ныне одинаково именуемые мощами. На основании большого материала летописей, актов обследования святых мощей, в старое и новое время, Голубинский мог привести примеры нетленных (кн. Ольга, кн. Андрей Боголюбский и сын его Глеб, киевские печерские святые), тленных (св. Феодосии Черниговский, Серафим Саровский и др.), и частично нетленных (св. Димитрии Ростовский, Феодосии Тотемский) мощей. Относительно некоторых свидетельства двоятся или даже позволяют предполагать позднейшую тленность некогда нетленных мощей.
Самое слово "мощи" в древне - русском и славянском языке означало кости и иногда противополагалось телу. Об одних святых говорилось: "лежит мощьми", а о других: "лежит в теле". На древнем языке "нетленные мощи" означали "нетленные" т. е. не распавшиеся кости. Известны не очень редкие случаи естественного нетления, т. е. мумификации тел, ничего общего со святыми не имеющих: массовая мумификация на некоторых кладбищах Сибири, Кавказа, во Франции - в Бордо и Тулузе и т. д. Хотя Церковь всегда видела в нетлении святых особый дар Божий и видимое свидетельство их славы, в древней Руси не требовали этого чудесного дара от всякого святого, "Кости наги-источают исцеление", пишет ученый митрополит Даниил (XVI в.). Только в синодальную эпоху укоренилось неправильное представление о том, что все почивающие мощи угодников являются нетленными телами. Это заблуждение - отчасти злоупотребление - было впервые громко опровергнуто СПБ. Митрополитом Антонием и Св. Синодом при канонизации св. Серафима Саровского. Несмотря на разъяснение Синода и на исследование Голубинского, в народе продолжали держаться прежние взгляды, и потому результаты кощунственного вскрытия мощей большевиками в 1919 - 20 гг.были для многих тяжелым потрясением. Как это ни странно, древняя Русь трезвее и разумнее смотрела на это дело, чем новые "просвещенные" столетия, когда и просвещение и церковная традиция страдали от взаимного разобщения.

ГЛАВА I. БОРИС И ГЛЕБ - СВЯТЫЕ СТРАСТОТЕРПЦЫ

Князья Борис и Глеб были первыми святыми канонизованными русской церковью. Они не были первыми святыми русской земли. Позже их, в разное время, Церковь стала чтить варягов Феодора и Иоанна, мучеников за веру, погибших при Владимире - язычнике, княгиню Ольгу и князя Владимира, как равноапостольных просветителей Руси. Но святые Борис и Глеб были первыми венчанными избранниками русской Церкви, первыми чудотворцами ее и признанными небесными молитвенниками "за новые люди христианские". Как говорит одно их житие, они "отняли поношение от сынов русских", столь долго косневших в язычестве. Вместе с тем их почитание сразу устанавливается, как всенародное, упреждая церковную канонизацию. Более того, канонизация эта была произведена, несомненно, не по почину высшей иерархии, т. е. греков - митрополитов20[1], питавших какие - то сомнения в святости новых чудотворцев. Уже после рассказа князя Ярослава о первых чудесах, митрополит Иоанн был "преужасен и в усумнении". Тем не менее именно этот Иоанн перенес нетленные тела князей в новую церковь, установил им праздник (24 июля) и сам составил им службу (1020 и 1039 г.). Со времени убиения князей (1015 г.) прошло так мало лет, а сомнения греков были так упорны, что еще в 1072 г., при новом перенесении их мощей, митрополит Георгий "бе не верствуя, яко свята блаженая". Нужна была твердая вера русских людей в своих новых святых, чтобы преодолеть все канонические сомнения и сопротивление греков, вообще не склонных поощрять религиозный национализм новокрещенного народа.
Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не были мучениками21[2] за Христа, но пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице, как многие до и после них. Одновременно с ними от руки Святополка пал и третий брат Святослав, о канонизации которого и речи не было. Святополк, начавший избивать братьев в стремлении установить на Руси единодержавие, лишь подражал своему отцу Владимиру - язычнику, как об этом вспоминает сам святой Борис. С другой стороны, греческая церковь знает чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов - подвижников) и святителей (епископов). Миряне, в чине "праведных", встречаются крайне редко. Нужно помнить об этом, чтобы понять всю исключительность, всю пародоксальность канонизации князей, убитых в междоусобии, и при том первой канонизации в новой церкви, вчера еще языческого народа.
Канонизация Бориса и Глеба ставит перед нами таким образом большую проблему. От нея нельзя отмахнуться ссылкой на иррациональность святости, на недове-домость судеб Церкви или на чудеса, как главное основание почитания. Неизвестный автор жития князя Владимира, составленного в 12 веке, объясняет отсутствие чудес при его гробе отсутствием народного почитания. "Если бы мы имели тщание и молитву приносили за него в день преставления его, то Бог, видя тщание наше к нему, прославил бы его". Всего два чуда отмечены до канонизации св. Бориса и Глеба, а уже славянская и варяжская Русь стекалась в Вышгород22[3] в чаянии исцелений. Но чудеса и не составляют главного содержания их житий. К житиям этим, древнейшим памятникам русской литературы, и надо обратиться за ответом на вопрос: в чем древняя Церковь и весь русский народ видели святость князей, самый смысл их христианского подвига?
Три житийных памятника, посвященные св. князьям в первое же столетие после их мученической смерти, дошли до нас: 1. Летописная повесть, под 1015 годом, 2. "Чтение о житии и погублении бл. страстотерцев23[4] Бориса и Глеба", принадлежащее перу знаменитого Нестора Летописца - конец 11 в. 3. "Сказание, страсть и похвала св. мучеников Бориса и Глеба", произведение неизвестного автора той же эпохи, приписанное митрополитом Мака-рием черноризцу Иакову. Из них летописная повесть, легшая в основание и других житий, представляет самостоятельное литературное произведение, включенное в летопись под 1015 годом, с весьма драматическим, местами художественным развитием действия, с морально религиозным освещением событий, с обрамлением из текстов св. Писания и акафистным24[5] заключительным славословием.
"Сказание" по своему стилю и основной идее ближе всего примыкает к Летописи. Оно еще более драматизирует действие, расширяет молитвенно - лирические части, носящие порою характер народной заплачки. Это "слово о гибели" невинных и вместе с тем, религиозное осмысление вольной, жертвенной смерти. Нестор дал более ученое повествование, более приближающееся к греческой житийной традиции. Обширное введение дает замечательную всемирно - историческую схему, отмечающую место русского народа в истории Церкви Христовой. Страданию князей предпосылается краткий очерк их христианской жизни - собственно житие, - но основная идея Летописи и Сказания сохранены. Отличаясь меньшими литературными достоинствами, труд Нестора был гораздо менее распространен в древней Руси: на 150 известных списков Сказания приходится всего 30 рукописей Чтения. Эта подробность указывает нам, где мы должны прежде всего искать древнего народно - церковного понимания подвига страстотерпцев. Скажем заранее, что с этим пониманием согласны и церковные службы страстотерпцам, хотя они гораздо менее выразительны в своей греческой торжественности.
Только Нестор, в стремлении к житийной полноте сообщает некоторые сведения о жизни святых князей до убиения их. Сведения эти очень скудны: время изгладило все конкретные черты. Борис и Глеб рисуются связанными тесной духовной дружбой. Юный Глеб ("детеск телом") не разлучается с Борисом, слушая его день и ночь. Борис, наученный грамоте, читает жития и мучения святых, моля Бога о том, чтобы ходить по их стопам. Милостыня, которую любят творить князья, объясняется влиянием отца Владимира, о нищелюбии которого Нестор тут же сообщает известные летописные подробности. Это же милосердие и кротость Борис проявляет и на княжении в своей волости, куда уже женатого (по воле отца), посылает его Владимир. Отсутствие всех этих фактов в распространенном на Руси Сказании показывает, что не мирян-ское благочестие князей, а лишь смертный подвиг их остался в памяти народной.
Внешняя обстановка этого подвига рисуется всеми нашими источниками в существенных чертах одинаково - с небольшими отклонениями у Нестора.
Смерть князя Владимира (1015 г.) застает Бориса в походе на печенегов. Не встретив врагов, он возвращается к Киеву и дорогой узнает о намерении Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры дружины, которая после этого оставляет его. На реке Альте его настигают убийцы, вышгородцы, преданные Свято-полку. В своем шатре князь проводит ночь на молитве, читает (или слушает) утреню25[6], ожидая убийц. Путша с товарищами врываются в палатку и пронзают его копьями 24 июля). Верный слуга его, "угр" (венгр) Георгий, пытавшийся прикрыть своим телом господина, убит на его груди. Обвернув в шатер, тело Бориса везут на телеге в Киев. Под городом видят, что он еще дышит, и два варяга приканчивают его мечами. Погребают его в Вышгороде у церкви св. Василия.
Глеба убийцы настигают на Днепре у Смоленска, в устье Медыни. По летописи и Сказанию, князь едет водным путем, по Волге и Днепру, из своей волости (Мурома), обманно вызванный Святополком. Предупреждение брата Ярослава, застигшее его у Смоленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата Свято-полка. (По Нестору, Глеб находится в Киеве при смерти отца и бежит на север, спасаясь от Святополка). Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно умоляющаго о сострадании. По приказу Горясера, собственный повар Глеба перерезает ножем его горло (5 сентября). Тело князя брошено на берегу "между двумя колодами", и лишь через несколько лет (1019 - 1020), нетленное, найдено Ярославом, отметившим братнюю смерть, и погребено в Вышгороде рядом в Борисом.
Даже краткий летописный рассказ приводит молитвы к размышления святых князей, долженствующие объяснить их почти добровольную смерть. Сказание развивает эти места в патетическую лирику, где мотивы псалмов26[7] и молитв перемешиваются со стонами и причитаниями в чисто народном духе. В этих вставках, свободно скомпанован-ных и развиваемых частях агиографической традиции, и следует искать народно - церковного осмысления подвига страстотерпцев.
Легко и соблазнительно увлечься ближайшей морально - политической идеей, которую внушают нам все источники: идеей послушания старшему брату. Уже в летописи Борис говорит дружине: "Не буди мне возняти руки на брата своего старейшого; аще и отец ми умре, то сь ми буди в отца место". Присутствующий и в Сказании мотив этот особенно развивается у Нестора. Заканчивая свое Чтение, автор возвращается к нему, выводя из него политический урок для современников: "Видите ли, братья, коль высоко покорение, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си аще бо быста супротивилися ему, едва быста такому дару чудесному сподоблена от Бога. Мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющеся старейшим и супротивящеся им; и убиваеми суть; ти несуть такой благодати сподоблени, яко же святая сия".
Память святых Бориса и Глеба была голосом совести в междукняжеских удельных счетах, не урегулированных правом, но лишь смутно ограничиваемых идеей родового старшинства. Однако, само это политическое значение мотива "старшинства" предостерегает от его религиозной переоценки. Несомненно, летописцы и сказатели должны были подчеркивать его, как практический - даже единственно практический - образец для подражания. Но мы не знаем, насколько начало старшинства было действенно в княжеской и варяжско - дружинной среде в начале 11 века. Князь Владимир нарушил его. Св. Борис первый формулировал его на страницах нашей летописи. Быть может, он не столько вдохновляется традицией, сколько зачинает ее, перенося личные родственные чувства в сферу политических отношений. Во всяком случае, власть старшего брата, даже отца, никогда не простиралась в древне • русском сознании, за пределы нравственно допустимого. Преступный брат не мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оправдано. Таково праведное мщение Ярослава в наших житиях. С другой стороны, династии, популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями младших сыновей: Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи. Это показывает, что идея старейшинства не имела исключительного значения в древне - русском сознании и не понималась по аналогии с монархической властью. Совершенно ясно, что добровольная смерть двух сыновей Владимира не могла быть их политическим долгом.
В размышлениях Бориса, по Сказанию, дается и другое, евангельское обоснование подвига. Князь вспоминает о смирении: "Господь гордыим противиться, смереным же дает благодать"27[8], - о любви: "иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидить, ложь есть", и "совершеная любы вон измещеть страх". Сильно выделен аскетический момент суеты мира и бессмысленности власти. "Аще пойду в дом отца своего, то языци мнози превратят сердце мое яко прогнати брата моего, яко же и отець мой преже святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и хуже паучины... Что бо приобретоша преже братия отца моего или отец мой? Где бо их жития и слава мира сего и багряницы и брячины (украшения), сребро и золото, вина и медове, брашна честная и быстрии кони, и домове краснии и велиции, и имения многа и дани, и чести бещислены и гордения, яже о болярех своих? Уже все се им какы не было николи же, вся с ними ис-чезоша... Тем и Соломон, все прошел, вся видев, вся стяжав, рече: "все суета и суетие суетию буди, токмо помощь от добр дел и от правоверия и от нелицемерныя любве". В этом раздумьи князя нет и намека на идею политического долга, на религиозное призвание власти. Даже княжение святого Владимира проходит, как смена мирских сует, не оставив следа.
Но всего сильнее переживается Борисом мысль о мученичестве. "Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему", - эти слова он в Сказании повторяет дважды. В ночы перед убийством он размышляет о "мучении и страсти", святых мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от руки отца или брата и в этих мыслях находит утешение. Вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия. В утро убийства Борис молится пред иконой Спасителя: "Господи Иисус Христе, иже сим образомь явися на земли, изволивый волею пригвоздитися на кресте и приим страсть грех ради наших! Сподоби и мя прияти страсть". Со слезами идет он "на горькую смерть", благодаря Бога, что сподобил его "все престрадати любве ради словесе Твоего". С ним согласны и слуги, его оплакивающие: "не восхоте противити-ся любве ради Христовой, - а коликы вой держа в руку своею". Убийцы уже в шатре, а последние слова святого все те же: "Слава Ти, яко сподобил мя убежати от прелести жития сего лестного... сподоби мя труда святых мученик... Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю".
Замечательно, что мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма. Не твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в страданиях древних мучеников.. Напротив, Сказание, как и летопись, употребляет все свое не малое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость, жалостную беззащитность. Горько плачет Борис по отце: "все лицо его слез исполнилось и слезами разливался... "Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего... Сердце ми горит, душу ми смысл смущаеть, и не вем к кому обратитися". Еще трогательнее, еще надрывнее плач Глеба: "Увы мне, увы мне! Плачю зело по отци, паче же плачюся и отчаях ся по тебе, брате и господине Борисе, како прободен еси, како без милости предася, не от врага, но от своего брата... Уне бы со тобою умреть ми, неже уединену и усирену от тебе в сем житии пожити!" К ним, убитым отцу и брату, он обращается и с предсмертным молитвенным прощанием. Эта кровная, родственная любовь лишает всякой суровости аскетическое отвержение мира. В это отвержение - не монашеское - не включается мир человеческий, особенно кровный, любимый.
Но Сказание идет и дальше. Оно ярко рисует мучительную трудность отрыва от жизни, горечь прощания с этим "прелестным светом". Не об отце лишь плачет Борис, но и о своей погибающей юности. "Идый же путемь помышляаше о красоте и доброте телесе своего, и слезами разливаашеся весь, хотя удержатися и не можаше. И вси, зряще тако, плакаашеся о добророднемь теле и чест-нем разуме его... Кто бо не восплачеться смерти той пагубной.... приведя пред очи сердца своего... унылый его взор и сокрушение сердца его". Таков и последний день его перед смертью, который он проводит, покинутый всеми, "в тузе и печали, удрученомь сердцемь". В нем все время идет борьба между двумя порядками чувств: жалости к себе самому и возвышенного призвания к соучастию в страстях Христовых. Постоянные слезы - свидетельство этой борьбы. После вечерни в последнюю ночь "бяше сон его во мнозе мысли и в печали, крепце и тяжце и страш-не"... Молитва заутрени28[9] укрепляет его. Раздирающие псалмы шестопсалмия дают исход его собственному отчаянию. Он уже молит Христа сподобить его "приять страсть". Но, почуяв "шопот зол вокруг шатра", он опять "трепетен быв", хотя его молитва теперь уже о благодарности. После первых ударов убийц, Борис находит в себе силы "в оторопи" выйти из шатра (подробность, сохраненная и Нестором). И тут еще он умоляет убийц - "братия моя милая и любимая, мало ми время отдайте, до помолю-ся Богу моему". Лишь после этой последней жертвенной молитвы ("вменишамя, яко овна на снедь"), он находит в себе силы, хотя и попрежнему "слезами облився", сказать палачам: "братие, приступивше скончайте службу вашу и буди мир брату моему и вам, братие".
Еще более поражает в Сказании своим трагическим реализмом смерть Глеба. Здесь все сказано, чтобы пронзить сердце острой жалостью, в оправдание слов самого Глеба: "Се несть убийство, но сырорезание". Юная, почти детская жизнь трепещет под ножем убийцы (как характерно, что этим убийцей выбран повар), и ни одна черта мужественного примирения, вольного избрания не смягчает ужаса бойни - почти до самого конца. Глеб до встречи с убийцами, даже оплакав Бориса, не верит в жестокий замысел Святополка. Уже завидев ладьи убийц, он "возрадовася душею" - "целования чаяше от них при-яти". Тем сильнее его отчаяние, тем униженнее мольбы: "Не дейте мене, братия мои милая, не дейте мене, ничто же вы зла сотворивша... Помилуйте уности моей, помилуйте, господие мои. Вы ми будете господие мои, аз вам - раб. Не пожнете мене от жития несозрела, не пожнете класа недозревша... Не порежете лозы, не до конца возрастшиа..." Однако уже это причитание кончается выражением беззлобного непротивления: "Аще ли крови моей насытитися хочете, уже в руку вы есмь, братие, и брату моему, а вашему князю". После прощания с уже отшед-шими отцем и братом, он молится, и молитва эта, начавшись с горькой жалобы - "се бо закапаем есмь, не вемь, что ради", оканчивается выражением убеждения, что он умирает за Христа." "Ты веси, Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша к своим апостолам, яко за имя Мое, Мене ради возложат на вас рукы и предани будете родомь и другы, и брат брата предасть на смерть". Думается, в полном согласии с древним сказателем, мы можем выразить предсмертную мысль Глеба: всякий ученик Христов оставляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание в мире есть страдание за имя Христово. А дух вольного страдания - по крайней мере, в образе непротивления - торжествует и в Глебе над его человеческой слабостью.
Нестор сводит к минимуму присутствие этой человеческой слабости. Он оставляет слезы, но не знает ни причитаний, ни мольбы, обращенной к убийцам. У него Борис приглашает убийц "скончать волю пославшего" после заутрени и прощания с близкими. Даже Глеб не проявляет слабости перед смертью. Нестор хочет дать житийный образ мучеников, предмет не жалости, а благоговейного удивления. Впрочем у него мы находим все те же мотивы подвига, разве лишь с несколько иным ударением. Автор, видимо, дорожит практически назидательными уроками, вытекающими из подвига страстотерпцев. Он много останавливается на идее послушания старшему брату, и любовь. ради которой умирают святые, понимает в утилитарном смысле. Князья отказываются от сопротивления, чтобы не быть причиной гибели дружины. "Уне есть мне единому умретио, говорит Борис, "нежели столику душ". И Глеб "уняше един за вся умрети и сего ради отпусти я".
Но идея жертвы присугствует и у Нестора. Борис у него - "сообщник страсти" Христовой, а Глеб молится в последний час: "Яко древле в сии день Захария заколен бысть пред требником Твоим, и се ныне аз заклан бых пред Тобою, Господи". Но в Сказании, очищенная от морально практических приложений, даже от идеи мужественного исполнения долга (для этого нужно было подчеркнуть человеческую слабость), идея жертвы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой.
Между этими двумя оттенками в понимании подвига страстотерпцев древняя Русь сделала свой выбор. Сказание заслонило Чтение в любви народной.
Многочисленные церковные службы, слагавшиеся на Руси святым братьям, начиная со службы канонизовавшего их митрополита Иоанна, содержат указания на те же мотивы подвига, растворенные в торжественном византийском песнословии. "Христа ради остависта тленную славу земную. - Царство земное возненавидевше и чистоту возлюбивше и неправедное убийство претерпевше, никакоже противя-шеся заколяющему вы брату"... "Заколена нескверному агнцу, пожранному нас ради Спасу душам нашим".
Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи - вольной жертвы за Христа (хотя и не за веру Христову), но для нея оказывается невозможным найти агиографические образцы. Мы читаем у Нестора, что Борис и Глеб в юности вдохновлялись страданиями мучеников. Автор Сказания называет имена св. Никиты, Вячеслава, Варвары (Нестор, в иной связи, св. Евстафия Плаки-ды). Только св. Вячеслав (Вацлав), убитый старшим братом, может напомнить своей кончиной киевскую трагедию. Несомненно, на Руси знали о жизни и смерти чешского князя. Известны древние славянские переводы его житий. Но назвать имя св. Вячеслава стоит лишь для того, чтобы подчеркнуть основное различие. Св. Вячеслав - готовый, совершенный образец святого и без мученической кончины. Его легенды суть подлинные жития, т. е. повести о жизни, а не только о смерти. Сама смерть его никак не может быть названа вольной. Когда брат бросается на него с мечем, он как рыцарь, обезоруживает его и бросает на землю, и только подбежавшие заговорщики добивают его на пороге храма. Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа.
Нестор в своем всемирно - историческом прологе к житию вызывает в памяти всю историю искупления человечества для того, чтобы "в последние" дни" ввести в Церковь народ русский, как работников одиннадцатого часа. Эти работники сумели с гениальной простотой младенцев плениться образом Христа и абсолютной красотой евангельского пути. Такое же, но более бледное отражение евангельского света мы видим и в святых сомнениях князя Владимира казнить разбойников. Епископы - греки, разрешившие сомнения св. Владимира: "достойно тебе казнить разбойников", едва ли потребовали бы у сыновей его безцельной жертвенной смерти. Св. Борис и Глеб сделали то, чего не требовала от них Церковь, как живое христианское предание, установившее перемирие с миром. Но они сделали то, чего ждал от них, последних работников, Виноградарь, и "отняли поношение от сынов русских". Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающаго Спасителя вошел в сердце русского народа - навеки, как самая заветная его святыня.
Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявленный, чин "страстотерпцев" - самый парадоксальный чин русских святых. В большинстве случаев представляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, повидимому, сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и очищает закланную жертву там, где младенчество не дает естественных условий чистоты.
Замечательно, что возлюбившая страстотерпцев русская церковь ничем не выделила из ряда святых своих мучеников, которые в греческой церкви, (как и в римской) всегда занимают первое место и в литургическом и в народном почитании. Большинство русских мучеников за веру или местно чтутся или забыты русским народом. Много ли православных людей знают варягов Федора и Иоанна, печерского инока Евстратия, Кукшу, просветителя вятичей, Авраамия, мученика Болгарского, литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия или казанских Иоанна, Стефана и Петра? Никто из них никогда не мог сравняться в церковном прославлении с Борисом и Глебом - страстотерпцами. Это означает, что русская церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу.
Последний парадокс культа страстотерпцев. Святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов. "Вы нам оружие, земля Русскыя забрала и утвержение и меча обоюду остра, има же дерзость поганьскую низлагаем" (Сказание). Все помнят видение Пелгусия в ночь перед Невской битвой (1240), когда св. Борис и Глеб явились в ладье, посреди гребцов, "одетых мглою", положив руки на плечи друг другу... "Брате Глебе, сказал Борис, вели грести, да поможем сроднику нашему Александру".
Но этот парадокс, конечно, является выражением основной парадоксии христианства. Крест, символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы, непобедимым апотропеем29[10] против врагов.

ГЛАВА 2. ПРЕП. ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ.

Феодосий Печерский был вторым святым, торжественно канонизованным русской церковью, и первым ее преподобным. Подобно тому, как Борис и Глеб упредили в земном прославлении св. Ольгу и Владимира, св. Феодосии был канонизован ранее Антония, своего учителя и первого основателя Киево -Печерского монастыря. Мы ничего не знаем о времени канонизации Антония. Древнее житие св. Антония, если оно и существовало, было рано утрачено: впрочем некоторые (Абрамович) сомневаются и в его существовании. Мы можем лишь догадываться о причинах скорого забвения памяти св. Антония. "Бе обыкл един жити и не терпя всякого мятежа и молвы", как говорит Нестор, Антоний, когда к нему начала собираться братия, оставил ее на попечение поставленого им игумена Варлаама и затворился в уединенной пещере, где и пребывал до самой смерти. Он не был наставником и игуменом братии, кроме самых первых пришельцев, и его одинокие подвиги не привлекли внимания. Хотя скончался он всего за год или за два ранее Феодосия, но к тому времени тот был уже единственным "пастухом словесных овец", средоточием любви и почитания не только монастырской, уже многочисленной братии, но и всего Киева, если не всей южной Руси. Уже в 1091 г. мощи св. Феодосия (+ 1074) открыты и перенесены в великую Печерскую церковь Успения Богородицы - свидетельство местного, монастырского его почитания, - а в 1108, по почину великою князя Свягополка, митрополит с епископами совершают торжественную (общую) его канонизацию. Еще до перенесения его мощей, лет 10 спустя по смерти святого, преп. Нестор написал его житие, единственное известное нам, обширное и богатое содержанием, - лучший труд нашего летописца. Нестор спас от забвения образ святого игумена и оставил его в память и подражание будущим векам.
Нельзя думать, что предпочтение, оказанное современниками святому Феодосию перед Антонием, было явлением случайным. В лице первого древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосии - отец русского монашества. Все русские иноки -- дети его, носящие на себе его фамильные черты. Впоследствии в русском иночестве возникнут ковые направления духовной жизни, но никогда образ св. Феодосия не потускнеет. Труд Нестора ложится в основу всей русской агиографии, вдохновляя на подвиг, указывая нормальный, русский путь трудничества и, с другой стороны, заполняя общими необходимыми чертами пробелы биографического предания. Кому из русских игуменов жития не влагают в уста предсмертных слов Феодосия?
Все это сообщает Нестерову житию исключительное значение для русского типа аскетической святости. Преп. Нестор был пострижен в Печерском монастыре в игуменство Стефана, первого преемника Феодосия, и ни один из его рассказов не предполагает в нем очевидца. Тем не менее он нашел обильное и свежее еще предание, не успевшее ни потускнеть ни переродиться в легенду. Он называет нам имена своих осведомителей из числа старейших иноков. Общее впечатление от его труда: перед нами жизнь, а не литература.
Однако жизни было недостаточно для создания первого на Руси преподобнического жития. Для этого нужна была литературная традиция, готовая в Греции (в отличие от житий "страстотерпцев"), и Нестор, хотя и называет себя "грубым и неразумничным", в совершенстве усвоил эту традицию. Работы Шахматова и Абрамовича исчерпывающе выяснили вопрос о его источниках. Мы в состоянии теперь на отдельных фразах уловить влияния агиографических образцов Нестора. Мы знаем приемы его рабочы, знаем, что он прибегал к дословным выпискам, иногда довольно длинным, из греческих житий, известных ему в славянских переводах. Однако лишь в самых редких случаях мы имеем основание предположить искажающее влияние литературных источников на биографическую основу жития. Быть - может, всего в двух случаях. Пророческое наречение имени Феодосия ("данный Богу") пресвитером при его рождении, вероятно, внушенно подобным же рассказом из жизни св. Евфимия (имя "Феодосии", скорее всего, есть второе, монашеское имя святого, нареченное Антонием). Вся картина прихода юного Феодосия в пещеру к Антонию, первоначальный отказ Антония принять его и пророческое истолкование слов Антония списаны дословно из жития св. Саввы Освященного, где указанные слова принадлежат Евфимию. Остальные заимствования или имеют словесный характер или указывают скорее на общность подвига, на жизненное, а не литературное лишь влияние христианской древности.
Среди греческих житий, влияние которых сказывается на труде Нестора, отмечались жития св. Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита - все любимые и много читаемые на Руси. Но больше всего использованы жития палестинских святых VI века: Евфимия Великого,Саввы, Феодосия Киновиарха, Иоанна Молчальника - агиографический цикл, принадлежащий перу Кирилла Скифопольского. Только отсюда, преимущественно из житий св.Евфимия и Саввы, Нестор делает длинные дословные выписки. С Саввой Освященным он ставит в прямую связь киевского угодника - особенно в годы его ученичества у святого Антония. Этот выбор не случаен и не обусловлен одной личной оценкой Нестора. В нем мы имеем право видеть оценку всей древней Руси.
Вчитываясь в жития палестинских аскетов, особенно после патериков Египта и Сирии, мы невольно поражаемся близостью палестинского идеала святости к религиозной жизни Руси. Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточного монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль. В древне - русских житийных сборниках жития св. Евфимия и Саввы непременно следует за Антонием Великим, основателем монашества, а в жизни предшествуют ему: подражали на Руси не Антонию, а Савве. Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом?скетических житий и аскетико - учительных трактатов. Было из чего сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно.
Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. За то они обладают тем даром, п котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, понимаемою, как чувство меры, как духовный такт. Святые палестинцы не застали первых героических времен монашества. Они собирают древний опыт, но очищают его от крайностей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого, хотя именно из жития св. Саввы Русь взяла свою любимую характеристику святого: "земной ангел и небесный человек". Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине - и на Руси.
Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании - пост, лишение сна - и телесном труде, к которому колеблется отношение у созерцательных старцев Египта. Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне - во время поста) и духовными благами общежития: общая литургическая молитва и трапеза соединяют братьев в воскресенье. Палестина создает преимущественно лаврский30[1], полу - общежительный тип жизни, на ряду с чисто киновийным31[2] (св. Феодосии Киновиарх). Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, св. Савва устраивает ряд ксенодохий - больниц и странноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи, выступая против ересей и в городе и в императорском дворце. Этот - то идеал для подражания поставила себе святая Русь, внеся в него свой собственный талант, овеяв его мерную строгость своим благоуханием.
Для организации жизни в Киево - Печерском монастыре понадобился Константинопольский студийский устав (общежительный), который, теоретически, после того всегда признавался нормой на Руси. Личные связи, путешествия связывали Киев, как и северную Русь, с Грецией и Афоном. И тем не менее не у афонитов и не у студийцев больше всего училась монашеская Русь, а у палестинцев. Правда и то, что собственно греческое монашество тесно примыкает к палестинскому.
Недаром святая земля манила к себе отрока Феодосия. Конечно, мальчик бежал, соблазненный рассказами странников, в те места "иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи".. Но после, если не тогда уже, жития палестинских святых наслоились на первоначальный евангельский порыв его сердца.
Неудачное бегство Феодосия в Палестину возвращает нас к Нестерову житию, где оно входит в состав обширной истории юности. История юности святого - как она здесь дана - является оригинальным и смелым опытом Нестора. Здесь он зависел от традиции и не имел подражателей на Руси. Св. Феодосии - единственный древне-русский святой, о детстве и юности которого мы имеем столь богатый материал. Материал этот вполне надежного происхождения, идущий от постригшейся в Киеве матери святого, свободен от легенды и сообщает житию св. Феодосия характер биографии - в большей мере, нежели житию любого из русских святых.
Всем памятна основная тема этой истории юности: кроткая борьба Феодосия с матерью за свое духовное призвание, истязания, выносимые им, троекратный побег. Многие сцены нарисованы с художественным мастерством. Очень жизненно дан портрет матери, с ее страстными переходами от гнева к нежности, с ее внешностью viragо32[3]: "бе бо и телом крепка и сильна, яко и муж: аще бо и кто не видев ея, ти слышаша ю беседующу, то начняше мнети мужю суща". Такие подробности не вычитаны, это жизнь, как и все, что связано с отношениями святого к его матери.
Есть в детском образе Феодосия черты и не столь индивидуальные. Когда об отроке говорится, что он "хожаша по вся дни в церковь... к детям играющим не приближашася... и гнушашася играм их", мы вспоминаем, что читали то же о детстве Антония. Отсюда, из Нестерова жития, это гнушание детскими играми пройдет через всю агиографию русских святых, выродившись в общее место, заполняющее пробел предания. Но здесь, его значение иное. Нестор не повторяет вслед за Афанасием Великим, автором жития Антония, что его святой, избегая детского общества, не пожелал учиться наукам. Напротив, Феодосии сам желает "датися на учение божественных книг единому от учителей"... "и вскоре извыче вся грамматикия", вызывая общее удивление "премудростью и разумом" своим. Как бы низко мы ни оценивали образовательные возможности захолустного Василева, но под "грамматикией" автор, конечно, разумеет элементы грамматического (т. е. литературного) образования. Древняя агиография знает два типа отношения к науке. Антонию Великому противополагается Иоанн Златоуст и Евфимий, оба усердные и даровитые ученики. Если Нестор следует образцам, то он выбирает среди них, и в данном случае его выбор согласен с жизнью. Книголюбие Феодосия сохранилось и в монастыре, где мы видим в келье его то инока Илариона, "писавшего книги день и ночь", то самого игумена, смиренно прядущего нить для переплетов рядом с книжным мастером Никоном. Образ мальчика, уклоняющегося от детских игр, слишком вяжется с его тихостью и кротостью, с некоторым юродством его облика, чтобы быть вымышленным. Заслуга Нестора в том, что он передал в русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и кннголюбие, любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн аскетического отвержения культуры33[4].
Есть еще подробность в детстве Феодосия, которая, в связи со всем направлением его религиозности, приобретает особое значение: "одежда же его бе худа и сплатана". Много раз родители побуждают его одеться в чистую одежду, как и играть с детьми, но Феодосии, при всем своем послушании, "о сем не послушаше" их. Впоследствии, когда служба в доме курского посадника заставляет его носить подаренную "светлую одежду", он ходит в ней, "яко некую тяжесть на собе нося", чтобы через несколько дней отдать нищим. "Худые ризы" Феодосия отличают его и в игуменстве; они вообще занимают видное место в житии, давая повод к одному из самых ярких рассказов, характеризующих его смирение. Если "худые ризьк встречаются в аскетической литературе, то, во всяком случае, не "в историях детства", да и отношение святых отцов к этому внешнему доказательству смирения не одинаково: многие предостерегают от него, как от тщеславия.
Св. Феодосии с детства возлюбил худость риз и передал эту любовь всему русскому монашеству. Но у него она была лишь частью целостного жизненного поведения. После смерти отца он избрал особый подвиг: "выходил с рабами на село и работал со всяким смирением", - что уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника. В крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника34[5], мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поношение родовой, чести. Но святой хочет быть "яко един от убогих", и трогательно убеждает мать: "Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради миримся".
Это "убожение" Феодосия питается живым созерцанием уничижения35[6] Христова, Его рабьего зрака, Его страдающего тела. Мы вспоминаем о неудачном бегстве Феодосия в святую землю, "иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи". Выбрав себе убогую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью не любовью к храмовому служению, а опять таки любовью к телу Христову. С необычайной остротой выражает он это религиозное отношение: "лепо есть мне радоватися, ясно содельника мя сподоби Господь плоти Своея". Эти черты совершенно самобытные, свидетельствующие об особой интуиции: для этих частей повествования у Нестора нет никаких греческих параллелей.
Один раз в истории детства Феодосия суровая острота аскезы вторгается в его кроткое и смиренное трудничество. Это эпизод с веригами36[7], которые открывает мать по пятнам крови на одежде. В рассказе Нестора не на веригах, а на одежде ("худые порты") падает ударение. Тем не менее мы имеем здесь суровое умерщвление плоти, форма которого подсказана не евангельскими и не палестинскими образцами. Вериги свойственны преимущественно сирийскому кругу аскетов, хотя получили широкое распространение в христианском мире. Есть много сходства между веригами отрока Феодосия и веревкой юного Симеона Столпника, которая также пятнами крови выдает игумену его самовольную ревность. В дальнейшем повествовании Нестора мы уже не слышим и веригах: повидимому, в Киеве святой не носил их. Они были лишь временным орудием борьбы со страстями юности. Не раз его биограф, следуя и здесь житию св. Саввы, настаивает на силе и крепости его тела. Нестор обходит молчанием плотские искушения юного Феодосия, и это целомудренное молчание сделалось традицией русской агиографии. Но сильное тело требовало укрощения: отсюда вериги. Вериги свои преп. Феодосии, быть может, помимо воли (если сам бросил их) завещал позднейшему русскому подвижничеству.
Третье бегство Феодосия - в Киев -приводит его в пещеру преп. Антония. Беседа его с Антонием, нежелание старца принять его по юности лет (хронологически невероятно), как мы видели выше, должно быть вычеркнуто из биографии Феодосия. Зато драматическое свидание с матерью полно жизненной правды. Древние патерики дают не мало примеров суровости юного инока, отказывающегося видеть свою мать (Феодор Освященный, Пимен, Симеон Столпник). Но положение Феодосия лишь внешне напоминает Феодора: обоих их старец уговаривает смягчить свое решение. Видимая непреклонность у русского святого имеет совсем другое основание: не суровость, а робость, неуверенность в своих силах перед властным деспотизмом материнской любви. То, что Феодосии, в конце концов, склоняется на мольбы матери (или ее угрозы) и выходит к ней, тоже для него характерно. Он не радикал, не ригорист, и выше объективной нормы поведения для него закон любви. Побежденный в этой борьбе, он на самом деле оказывается победителем. Не он возвращается к матери, а мать постригается в одном из киевских монастырей.
Начинаются годы монашеских трудов. О личных подвигах Феодосия, о его духовном облике Нестор говорит в разных местах и отрывочно: он любит больше рассказывать, чем описывать. Соединяя в одно эти рассеянные черты, мы можем составить себе понятие об аскетическом типе Феодосия.
О самом суровом подвиге самоумерщвления повествуется - конечно, не случайно - в летописи первых годов его пещерной жизни. Обнажившись до пояса, ночью, святой отдает свое тело на съедение оводам и комарам, в то время как сам прядет волну и поет псалмы. Вдохновленный на этот подвиг, вероятно, примером Макария Египетского, Феодосии оставляет его в подражание северно-русским подвижникам. Слова Нестора ("другоици... излез")37[8] как будто говорят об однократном, а не повторяющемся действии. Относящееся к годам юности (как и вериги), оно может быть понято, как акт борьбы с плотскими искушениями. Во всяком случае, в дальнейшей жизни Феодосия мы не видим стремления к острому страданию, но лишь к изнурению тела.. Так он носит власяницу38[9], прикрытую верхней одеждой, никогда не спит "на ребрах", но "сед на столе" (на стуле), не "возливает воду на тело": все это восточные уроки аскезы. Сухой хлеб и без масла вареныя овощи составляют его пишу, но за общей трапезой с братией он всегда весел лицом. Для Феодосия характерна именно потаенность его аскезы. Как скрывает он свою власяницу, так скрывает и ночные бдения. Монах, подошедший к его келье, чтобы взять благословение ударить к заутрене, слышит его "молящася и вельми плачю-щася и главою часто о землю биюща". Но услышав шум шагов, Феодосии притворяется спящим и отвечает лишь на третий оклик, точно проснувшись от сна.
Сравнительно умеренные аскетические упражнения Феодосия восполняются непрерывностью его трудов. Крепкий и сильный, как св. Савва, Феодосии работает и за себя и за других. При игумене Варлааме, он по ночам мелет жито для всей братии. Став сам игуменом, он всегда готов взяться затопор, чтобы нарубить дров, или таскать воду из колодца, вместо того, чтобы послать кого - нибудь из свободных монахов: "Я свободен", отвечает о