Русская этическая традиция пока не осмыслена как специфическое целостное явление и представлена в научно-исследовательской литературе довольно фрагмент этические искания в русской философии.
Русская этическая традиция пока не осмыслена как специфическое целостное явление и представлена в научно-исследовательской литературе довольно фрагментарно. Не претендуя на проникновение в ее глубинные смыслы, можно наметить здесь некоторые особенности этических исканий мыслителей XIX-XX веков, т.е. того времени, когда русское этическое сознание оформилось с достаточной определенностью. На первый взгляд, этическое наследие философов этого периода предстает в виде разрозненной мозаики, однако при более пристальном рассмотрении обнаруживаются скрепляющие ее закономерности, связанные, в частности, со своеобразием русского способа философствования. (Одно из его проявлений было выражено Ф.М.Достоевским следующим образом: "русская идея" заключается в "осуществлении всех идей"). Известная степень закономерности проявляется также в обозначении границ двух главных тенденций развития русского этического мышления. Одна из них воплощает тяготение к материалистической интерпретации морали, наиболее явно реализуясь в воззрениях русских революционных демократов; другая ориентирована на идеалистическую парадигму. Понимая некоторую условность четкой фиксации этих тенденций, можно все же попробовать их кратко охарактеризовать.
В марксистской историко-этической литературе неоднократно встречается утверждение, что этические воззрения русских революционных демократов представляют собой высший этап в домарксистской этической мысли. Определенные основания для подобной позиции есть, если, конечно, рассматривать марксистскую теорию морали как подлинно научную концепцию и именно с ней сравнивать все историко-этические феномены. Вопрос о сущности и значимости марксистской интерпретации морали еще предстоит рассмотреть, а пока можно ограничиться констатацией того факта, что русским революционным демократам действительно удалось довольно близко подойти к материалистическому пониманию нравственности, которое получило развернутое обоснование в марксизме.
Революционные демократы В. Г. Белинский, А.И.Герцен, Н.А.Добролюбов, Н.Г.Чернышевский ставили перед собой задачи создания целостной этической концепции. Их этические представления, подчиненные целям общественно-политического характера, растворены в литературе, которую нельзя назвать специально этической, т.е. в художественных, публицистических, философских произведениях.
Выбирая (на "зрелом" этапе своей творческой эволюции) в качестве своих идейных предшественников французских материал истов XVIII века, русские демократы часто и свою этическую позицию называли теорией "разумного эгоизма". Однако содержательные контексты этой теории иные: "разумный эгоизм" понимается как сознательное и бескорыстное согласование личного интереса с общим, причем содержание последнего интерпретируется в более конкретном контексте, применительно к реалиям российской действительности. Полезность, о которой идет речь у русских демократов, трактуется не в собственно утилитаристском смысле слова, а как свободно избираемое служение народу. Такое сущностное изменение принципа "разумного эгоизма" детерминировано иными (по сравнению с творчеством французских материалистов) социокультурными обстоятельствами, осознанным отказом русских мыслителей от абстрактно-теоретического подхода к морали.
Ориентация на конкретные практические задачи позволила русским революционным демократам высказать немало плодотворных идей относительно природы морали и ее проявлений. Так, например, ими была поставлена проблема зависимости морали от общественной среды и особенностей исторического процесса, намечена одна из возможных позиций по вопросу о статусе социальных революций в развитии нравственности.
Представляют интерес и идеи более частного характера, связанные с нравственным осуждением крепостничества, самодержавия, вообще любых форм эксплуатации; утверждением значимости мотивации в нравственной деятельности; критикой мещанской морали; интерпретацией долга как внутренней потребности человека; разработкой принципов морали (гуманизм, патриотизм).
Наследие революционных демократов вызвало в дальнейшем широкий резонанс не только в области идей (от резкой критики, до одобрения и своеобразного "сращивания" с марксистской идеологией), но и в сфере практической жизни российского общества (в контексте, например, распространения нравственных ориентаций революционно-преобразовательного типа). Что же касается созидания специальных этических систем, теоретических моделей "практической философии", то этот процесс осуществлялся преимущественно в рамках идеалистического потока русской этической мысли.
Идеалистическая ветвь русской этики, для которой рубеж XIX и ХХ веков оказался эпохой Ренессанса, чрезвычайно разнообразна и многоцветна, хотя основополагающие ее идеи довольно традиционны для религиозной интерпретации нравственности. Русская идеалистическая этика, как чрезвычайно сложное, во многом уникальное явление духовной культуры, требует отдельного разговора, поэтому в данном случае можно лишь в самом общем виде зафиксировать некоторые ее проявления.
Наиболее интересными, с точки зрения развития этической рефлексии, представляются такие направления в идеалистическом потоке русской философии, как философия "всеединства" (В.С.Соловьев, С. Н.. Трубецкой, Е.Н.Трубицкой, С. Н. Булгаков, СЛ.Франк) и экзистенциальная философия (Н.А.Бердяев, Л.И.IlIестов), поскольку этика являлась центром исследовательских интересов этих мыслителей, а предложенные ими идеи наиболее оригинальны и во многом созвучны духовным исканиям сегодняшнего дня. русские идеалисты посягали на решение главных вопросов бытия, их яркое, самобытное, во многом противоречивое наследие свидетельствует о попытках осмыслить судьбу человека в мире, проблемы смерти и бессмертия, свободы и творчества.
Если выделять некоторые общие характеристики способа философствования этих мыслителей, то в первую очередь следует обратить внимание на иррационалистическую тенденцию, в той или иной мере проявившуюся 'в их творчестве, и на свойственную ему установку на панэтизм*, и то, и другое во многом было обусловлено комплексом социально-экономических и идейно-теоретических предпосылок. Кризисное состояние России, нaгpoмождение и обострение социальных противоречий порождали инфляцию нравственных ценностей и идеологический вакуум, который чем-то нужно было заполнить российская интеллигенция, убежденная в необходимости глобальных перемен, мучительно искала ответа на, вопрос: что делать? или, в формулировке С.Франка: "Что делать мне и другим, - чтобы спасти мир и впервые оправдать свою жизнь".
Недолжный, неразумный характер российской действительности порождал сомнение в возможностях рационального познания мира, стремление к поиску иных (сверхрациональных или внерациональных) способов постижения сущности бытия. В этом поиске русская идеалистическая этика эволюционирует от умеренного иррационализма (философы "всеединства") к откровенному иррационализму (Н.Бердяев) и антирационализму (Л.Шестов). Религиозно-мистическая форма российского иррационализма предполагала безусловную значимость религии, без которой невозможно о существование высших ценностей ("Определяющей силой в духовной жизни человека является его религия... ". С.Булгаков).
Говоря об панэтизме, следует отметить, что для всей идеалистической мысли того времени характерным был "этический перекос", т.е. приоритетное значение этической проблематики. Причин этого своеобразного явления в духовной жизни русского общества много, главные из них связаны с процессом переоценки ценностей, попыткой решить социально-экономические проблемы теоретическими, идейными средствами, среди которых предпочтение отдавалось нравственности. Поскольку моральный фактор признавался главным в индивидуальном и общественном бытии, постольку создавались различные проекты нравственного обновления мира, а этике отводилась главная роль в системе философского знания. Построение философской этики как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний, есть важнейшая задача современной мысли". Общей установкой русских идеалистов была убежденность в необходимости божественного освящения морали, поэтому все этические проблемы рассматривались ими в религиозном контексте. (Попытайтесь самостоятельно осмыслить проблему обязательности союза морали и религии в учениях русских философов. Почему значимость нравственных ценностей они связывали с бытием бога?)
По вопросу о предмете этики и ее основной проблематике русские идеалисты высказывали различные мнения. В.Соловьев, поставивший перед собой задачу создания идеализма нового типа (синтетического, практического, гуманизированного), обосновывал позицию абсолютного синтеза, главный принцип которого - "положительное всеединство" ("полная свобода составных частей в совершенном единстве целого"). Данный принцип дает возможность созидания "цельного знания" (синтеза веры, интуиции, творчества), а результатом его осуществления является "теософия". Главная часть теософии - этика, ее предмет - абсолютное начало в его синтезе с человеком (субъективная этика) и с человечеством (объективная этика).
Особое значение в этическом исследовании, по мнению Соловьева, имеет нравственная деятельность, которая может быть рассмотрена с внутренней и внешней стороны. Первый вид деятельности должен реализоваться в богочеловеке, второй - в богочеловечестве. Таким образом, этика определяет идеал и условия реализации не только совершенной личности, но и "долженствующего быть" общества.
В "Оправдании Добра" Соловьев представил идеи о трехосновности морали (стыд, жалость, благоговение), о значении любви и совести в нравственной деятельности, об основных принципах морали (аскетизм, альтруизм, богопочитание). Главным вопросом этики полагался вопрос о цели и смысле человеческого бытия. Последователи Соловьева продолжили заложенные им традиции, но уже с несколько иными акцентами, усиливающими значимость религиозной детерминации морали. "Нравственность коренится в религии. Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, исходит от Источника светов" (С.Н.Булгаков).
Что касается представителей второго направления, то Бердяев в осмыслении предмета этического знания прошел сложную эволюцию, высказывая немало интересных идей. Так, например, он отмечал, что предметом этики является антитеза должного и сущего; подчеркивал. противопоставленность "философии трагедии", способной прозреть суть морали, и "философии обыденности", скользящей лишь по поверхности человеческого бытия.
Выделение подлинной и неподлинной нравственности постепенно приобретало в работах Бердяева пафос противоположения морального социальному, утверждения индивидуальных нравственных ценностей и отрицания морали как чего-то общезначимого, общеобязательного. Л. Шестов это отрицание довел до крайней степени, отвергая все общезначимые ценности (мораль, свободу, разум, общение), поскольку "всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога". В такой "философии абсурда" есть, несомненно, скрытый смысл, который предстоит еще разгадывать. Об этом можно поразмышлять в другое время, а пока необходимо обратиться к проблеме, которую представители обоих направлений считали главной, - к проблеме смысла жизни.
"Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом, есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено", - такая установка Бердяева разделялась всеми русскими идеалистами, хотя в процессе смысложизненного поиска пути их нередко расходились. Колебания между пессимизмом (преимущественно по отношению к сущему) и оптимизмом, связанным с утверждением высшего идеала, также характерны для всех, однако, "удельный вес", если можно так выразиться, пессимизма значительно больший у представителей второго направления. Глубокие и убедительные описания трагизма и бессмысленности человеческого бытия являлись для русских мыслителей своеобразным фоном созидания позитива, т.е. обоснования такой ценности, которая позволила бы преодолеть зло и страдания, придать жизни подлинный смысл. Вне апелляции к богу разгадать "роковую загадку жизни" невозможно. "Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены". Абсолютный масштаб измерения ценности жизни принимают и представители второго направления, хотя исходная точка поиска у них, казалось бы, иная: стремление утвердить право индивидуальности, сделать возможным прорыв от неподлинного бытия к подлинному.
Если попытаться выделить общий теоретический контекст смысложизненного поиска русских идеалистов (сложность, глубину и противоречивость которого трудно осветить даже в специальной работе), то он может быть сведен к следующему. Смысл жизни - это высшая истинная ценность, которая должна быть познана ("постигнута" с помощью мистической интуиции), свободно принята личностью и осуществлена в ее деятельности. Чрезвычайно плодотворный подход к проблеме, если абстрагироваться от некоторых конкретных ракурсов этой теоретической модели. Не так ли?)
Много интересных идей содержится в творчестве русских идеалистов и по проблеме свободы, которые, к сожалению, невозможно изложить здесь достаточно подробно. Пытаясь разрешить антиномию своеволия и необходимости, Соловьев, стоявший на позиции "абсолютного синтеза", и Бердяев, проповедовавший "болезненный индивидуализм", при всей кажущейся не сходности своих основоположений, приходят, по сути дела, к единому результату при интерпретации этического аспекта этой проблемы. Основоположник "всеединства" понимает нравственную свободу как деятельность человека, который "добровольно, своей волей отказывается от своей воли", а Бердяев, вопреки своим же попыткам показать абсолютную не детерминированность свободы, считает все же обязательной нравственной установкой личности "вольный отказ от своеволия".
Постановка и решение русскими философами проблемы идеала и действительности дает нам возможность представить себе, как они пытались ответить на знаменитый вопрос: что делать? Мир "во зле лежит", его необходимо изменить, уничтожить пропасть между должным и сущим, внести в жизнь Добро, Истину, Красоту. Различные вариации в рассуждениях русских идеалистов на эту тему по существу сводятся к утверждению первостепенной значимости внутреннего, духовного, религиозно- нравственного преобразования человека и общества. Так как "практическая" задача плохо соизмерялась с реальным бытием, рождая у ее авторов мучительные сомнения)
В своей осуществимости. Первоначальные упования Соловьева на особую роль России в деле "здешнего" преобразования мира сменяются горькими размышлениями о том, что в русском народе нет сознания своего предназначения, поэтому "час его исторического призвания, еще не пробил". На определенном этапе духовной эволюции надежда на религиозную революцию становится весьма проблематичной и для Бердяева, не случайно он утверждал, что "мы живем в мире безумия". Что касается Шестова, то для него вообще не существовало задачи преобразования мира, его интересовал только изолированный субъект, идущий по пути мистических озарений, "не зная! куда", "не ведая зачем", и стремящийся обрести спасение в вере, "отменяющей разум".
Разумеется, такой беглый обзор русской идеалистической этики конца XIX - начала ХХ века можно считать лишь точкой опоры для более глубокого и всестороннего знакомства с ней. Интерес к наследию русских идеалистов, который пробудился относительно недавно и не успел еще угаснуть явление, несомненно, позитивное. Сама по себе попытка одухотворения мира, выявления приоритета морали имеет чрезвычайно важное значение и во многом созвучна с тем процессам, которые характерны для нашего времени. Вполне вероятно, что приобщение к таким высоким образцам российской культуры способно хоть в какой-то мере симулировать процесс индивидуального нравственного совершенствования.
Расставаясь с идеями русской этики (ее судьба в контексте марксистской идеологии будет лишь упомянута в следующем параграфе), можно пожелать читателю не пренебрегать в дальнейшем возможностью самостоятельного осмысления соответствующих первоисточников, а пока настроиться на возвращение в русло западноевропейской этической традиции, чтобы с ее помощью разобраться в идейных событиях ХХ - го века.
Этика в ХХ веке
Описание этических представлений ХХ-го века, особенно когда оно определяется ограниченным объемом и установками учебно-методического характера, как в данном случае, сопряжено с существенными трудностями, которые делают весьма проблематичным успешное осуществление этой задачи. Прежде всего, объем материала настолько велик, что его невозможно разместить в рамках заданного размера. Следовательно, необходим отбор наиболее значимых феноменов, который предполагает (как минимум) выявление закономерностей в развитии этики этого периода и классификацию этических воззрений. Однако конкретный материал противится попыткам его рационализации и схематизации: этика ХХ-го века "не хочет" укладываться в границы любых обобщающих моделей, а "желает" демонстрировать миру свое живое, карнавальное бытие. В самом деле, "разноликость" этической рефлексии буквально бросается в глаза, разброс мнений в ней настолько велик, что его не удается привести к какому-то единому, пусть и условному, знаменателю. С одной стороны, этика ХХ-го века утверждает свое право на существование, претендуя на статус универсальной ценности (всечеловеческой или даже вселенской); с другой - стремится как бы минимизировать свою значимость, отказываясь от теоретизирования в пользу чисто прикладной проблематики либо вовсе заявляя о "смерти" философии морали в современном мире. Не меньше разнообразия и в рамках любого избираемого статуса этического знания: предлагаются различные способы постижения и соответствующего выражения моральных ценностей (рациональный, эмоциональный, интуитивный, религиозный); очерчиваются различные "круги проблем" с различной субординацией в них (либо, например, признается первостепенная значимость смысложизненной проблемы по сравнению с остальными, либо таковая вовсе изымается из сферы этических приоритетов). Этические феномены нашего века то объявляют себя абсолютно новаторскими, стремясь к окончательному разрыву с традицией, то заявляют о своей полной традиционности и консервативности. В общем, пестрота и обилие лиц, ликов, масок этического сознания ХХ-го века просто поражают воображение. Есть, возможно, в этом "карнавале" некий общий, не разгаданный пока до конца, смысл, прояснение которого позволит четко обозначить закономерности развития этики данного периода и создать общезначимую классификацию ее основных направлений. Для этого нужно время: гигантский объем информации о духовном выражении минувшего века пока "не отстоялся" и не осмыслен должным образом.
Из всего сказанного с очевидностью вытекает вывод о том, что "картина" этики ХХ-го века, которую все же надо "нарисовать", никак не может быть без изъянов. Не надеясь показать все хитросплетения, детали и тонкости столкновения идей в области этического осознания мира, можно хотя бы наметить контуры этого осознания и мимолетно прикоснуться к его наиболее интересным проявлениям. Читателю уже, вероятно, ясно, что его вынужденно обрекают на неполноту и фрагментарность информации. Однако если он рискнет остаться с автором книги в блуждании по лабиринтам этического сознания ХХ - го столетия, то сможет, по крайней мере, наметить для себя некие опорные точки, позволяющие углублять и расширять "идейное поле" до тех пределов, которые он сочтет возможным установить.
Конец XIX - го - начало ХХ-го веков обычно представляют в исследовательской литературе как период перехода от этики "классической "и "постклассической". Если первая может быть охарактеризована (в самом общем виде) как преимущественно созерцательная, рационалистическая, ориентированная на системосозидание и выявление родовой сущности человека, составляющей основу моральных ценностей, то вторая отличается иррационалистической установкой, эссеистической манерой выражения, поиском человеческой индивидуальности, тяготением к "живой", несхематизированной жизни.
Чтобы понять особенности возникновения инноваций этики ХХ-го века, надо упомянуть о тех феноменах, которые занимают промежуточное место в процессе перехода от классического к постклассическому этапу, располагаясь, во временном отношении, во второй половине XIX-гo века, они во многом закладывают основы последующих событий в этическом мире ХХ-го столетия, предвосхищают осуществление "переоценки ценностей", подвергают сомнению традиционные этические представления, хотя и появляются на культурной почве, породившей высшие образцы классических теорий морали. Это период условно можно называть "неклассическим " (или, при желании, "маргинальным").
Именно в Германии с 40-х годов XIX-гo века начинает формироваться новое идейное направление, оказавшее впоследствии чрезвычайное воздействие не только на образ мышления, но и на сферу общественно-политической жизни многих народов мира. Марксизм, создателями которого являются К.Маркс (1818-1883) и Ф.Энгельс (1820-1895), сохраняя преемственные связи с опытом предшествующей этической рефлексии, претендует, вместе с тем, на принципиально новый подход к исследованию моральных феноменов. Заметив, что комплексная корректная оценка марксистской этической методологии (тем более, - марксизма в целом) - дело будущего, можно кратко охарактеризовать некоторые ее основоположения.
Центральное место в марксистской социальной философии принадлежит идее материалистического понимания истории, общества, из которой проистекает положение об обусловленности морали общественным бытием, существенно пере ориентирующее методологию этического анализа. Такая постановка вопроса, если не понимать ее упрощенно (как, например, однозначное "копирование" моралью общественного бытия), открывает возможность плодотворного исследования целого комплекса этических проблем.
История рассматривается в марксистской философии как объективно-закономерный процесс и, одновременно, процесс саморазвития человека: "История - не что иное, как деятельность... человека" (Энгельс). Человек является субъектом исторического развития, поэтому формы его сознания, в том числе и мораль, должны анализироваться в контексте исторической ситуации. Так "образуется точка отсчета, независимая в исследовании самого же сознания - от различных форм его самоотчета и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.", т.е. в качестве исходных посылок научной этики (а марксизм претендует на придание ей именно такого статуса) должно выступать не то, что находится "внутри" морального сознания, а социально-исторические обстоятельства, детерминирующие это сознание "извне". Такая методологическая ориентация теории морали содержит в себе возможность преодоления морализаторства, обыденно-житейского и натуралистического способа интерпретации нравственных феноменов, а также субъективизма, непременно сопровождающего все попытки построения самодостаточной, замкнутой на себя, автономной по отношению к историческим реалиям этики.
Идея социальной обусловленности, обоснованно дополняемая в классическом марксизме представлением об относительной самостоятельности морали, пронизывает собой и положение о закономерном историческом развитии данной формы общественного сознания, и принцип конкретно-исторического подхода к любому нравственному и этическому явлению, и понимание сущности человека. Ключевым в марксистской постановке проблемы человека является утверждение социальности в качестве сущностной родовой характеристики ("Сущность человека не есть абстракт, при сущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" - Маркс), находящейся в непрерывном становлении и предопределяющей реализацию индивидуальных особенностей и свободы личности. Помимо этого, в понятие "сущность человека" включаются сознательность ("Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности" Маркс); способность к творчески-преобразующей деятельности; универсальность. Эти общие характеристики диалектически (кстати говоря, диалектический метод является одним из главных достоинств марксизма) связаны с индивидуальными (биологическими, психологическими, эмоциональными и т.д.) проявлениями человеческого бытия, а мораль, в данном контексте, выступает как необходимое средство преодоления границ субъективности и гармоничного включения индивида в социальную связь с другими. Гуманистические устремления марксизма, выдвигавшего "развитие богатства человеческой природы как самоцель", тесно связаны с его преобразовательным пафосом.
Действительно, широко известный тезис Маркса: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его", - выражает фундаментальную установку всей марксистской идеологии и придает особый смысл этической доктрине, принципиально противопоставляя, ее созерцательности классической этики. Этика должна быть нацелена не на осуждение недолжного характера сущего, а на активное участие в его революционном преобразовании. В соответствие с этим, вся нравственная проблематика переводится в практическую плоскость, разрешение моральных антиномий связывается не с конструированием идеальных проектов, призванных (идеальными же средствами) возвысить дисгармоничную действительность до открываемого разумом совершенства, а с переустройством базисных структур социума. Поэтому предлагаемая марксизмом цель революционного движения (общество, в котором "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех") обосновывается как реальная задача, для осуществления которой разрабатывается соответствующая стратегия политической борьбы, базирующаяся на необходимости революции и ведущей роли идей пролетариата.
Взятый марксизмом курс сведения этики "с небес на землю", соединения ее с революционно-преобразующей деятельностью оказался весьма тернистым. Он проявился при осуществлении масштабного социального эксперимента, призванного, помимо всего прочего, развенчать просветительские утопии нравственного возвышения мира, противопоставив им реальные, действенные средства, с помощью которых будут, наконец, разрешены проблемы идеала и действительности, нравственного воспитания, свободы и необходимости и т.д. Достигнутые при этом результаты выглядят сегодня довольно сомнительными, однако в процессе этого целенаправленного исторического движения иллюзия реальности построения "рая на земле" поддерживал ась вполне успешно, поэтому особенно болезненно было ее развенчание и возврат этики "на круги своя" (по крайней мере, в этом вопросе). Но речь в данном случае не столько об этом, сколько о деформации основоположений марксистской этики в процессе их сближения с действительностью, "овладения массами", активного использования в политической борьбе. (Здесь вообще обнаруживается присутствие "вечной" проблемы - инобытия идеи в практической плоскости, неминуемого "осквернения" чистой идеи "грязью" реальности; но она слишком серьезна, чтобы затрагивать ее вскользь). Деформация эта связана с канонизацией марксизма, превращением его в официальную идеологию советского государства, однако истоки ее (как и основания для будущих фальсификаций) можно обнаружить и в классической форме этого течения.
Одной из главных причин искажения конструктивной этической методологии является, вероятно, избыточная детерминированность ее социально-политическим комплексом, что чревато нарушением моральной автономии, подчинением морали политике, ведущим, в свою очередь, к негативным теоретическим и практическим следствиям. Так, например, плодотворная идея о диалектической связи общего, особенного и единичного (в морали, соответственно: общечеловеческого, группового, индивидуального) не получила полноценного· этического развития, а противоречащее ей положение о приоритетности классового подхода к морали (санкционированное политическими целями), напротив, утвердил ось в качестве исходной исследовательской установки.
Забегая вперед, можно сказать, что последующая судьба марксистских идей оказалась сложной и противоречивой. Так, этические построения советского периода могут быть названы марксистскими с некоторой долей условности. Первоначально сложившийся (в 20-е годы) своеобразный моральный нигилизм сменяется затем моделью утилитаристской интерпретации морали, лишенной автономии и превращенной в механизм обслуживания социального интереса. Именно в это время в наибольшей степени вульгаризируются либо прямо искажаются многие идеи основоположников марксизма, приспосабливаемые к интересам "победившего пролетариата" или к "задаче построения коммунизма". (В качестве примера можно провести параллель между высказыванием Маркса: "цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель", - и суждением Л.Троцкого: "Позволено все, что действительно ведет к освобождению человечества"; комментарии к этому остаются на усмотрение читателя). Последующее постепенное обозначение зоны моральной автономии стимулировало возникновение советской теоретической этики (с середины 60-х годов), которая в своем развитии опиралась на постоянное переосмысление марксистской идеологии. Традиционные марксистские установки, многие из которых не утратили своего позитивного методологического значения и по сей день, дополнялись новыми идеями, интерпретировались в более широком исследовательском поле и с все более возрастающей степенью творческой свободы. Так образовался весьма объемный и разнообразный в своих проявлениях пласт советской этической литературы, системное осмысление и адекватная оценка которого в настоящее время весьма проблематична.
Марксистская этическая методология, получившая наибольшее развитие в СССР, не оставила равнодушными представителей этической мысли и в других странах, побуждая их либо на противостояние и критику, либо на вхождение в русло данной традиции, либо на творческое использование некоторых марксистских идей в рамках иной философской ориентации. Так или иначе, марксистский идейный комплекс в значительной степени ассимилирован этикой 20-гo века, исполняя в ее "карнавальном шествии" отнюдь не второстепенную роль.
Вернемся, однако, в век ХIХ-й и заметим, что идейная "революция" в области этического знания, намеченная основоположниками марксизма, действительно предполагала принципиальный пересмотр классического способа этической интерпретации мира. Но были и другие варианты "переоценки ценностей", демонстрировавшие свою оппозиционность классике по иным основаниям и в иной форме.
Немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр (1788-1860) отверг многие установки классической философской традиции, особенно представление о том, что нравственность формируется на основе разумности. Интересуясь, прежде всего человеческой субъективностью, он исследовал неисчерпаемость психики, приоритетность волевого ее компонента, значимость интуитивных, импульсивных элементов духовного опыта.
Основная философская идея Шопенгауэра (выраженная и в названии его главного произведения - "Мир как воля и представление") касается различения двух миров: пространственно-временн6й области явлений, представлений и особой сферы воли, не соотнесенной с пространством и временем, неизменной, тождественной самой себе, свободной в своих проявлениях. Как и у Платона, "настоящим" оказывается один из них - таинственный, непостижимый мир воли, трактуемой как "слепое стремление к жизни", ничем не обусловленное, иррациональное "хотение", пронизывающее собой все, в том числе человека. То, отдаляясь то, возвращаясь к этой идее, этические размышления Шопенгауэра, так или иначе, оказываются с ней связанными.
Модифицируясь на "человеческом уровне", воля порождает такие побуждения как эгоизм, злоба и сострадание. Последнее, а вовсе не стремление к счастью или выполнению долга, составляет основу морали. Сострадание содержит в себе некий мистический компонент (сострадание "процесс изумительный и, более того, таинственный. Это поистине мистерия этики, ее первофеномен и пограничный столб."), но, вместе с тем, возникновение его естественно, т.к. все люди обречены на страдания (результат вечной неудовлетворенности воли), дающие возможность ощутить боль другого. Победить эгоистические ориентации, побуждаемые волей, и преодолеть страдания можно только путем отказа от воли к жизни, выбора позиции недеяния, ведущей к возможности нирваны. В этих "восточных мотивах" Шопенгауэра явно обнаруживается пессимистический контекст его этических размышлений: жизнь, по сути, оказывается ожиданием смерти.
Шопенгауэр предлагал этике иные, по сравнению с классической европейской традицией, ориентиры, выступая против всевластья разума и авторитета общезначимого, подчиняющего и обезличивающего Индивида. Пафос утверждения индивидуальности был подхвачен соотечественником Шопенгауэра, оказавшимся более последовательным и радикальным "сокрушителем устоев".
Фридрих Ницше (1844-1900), произведения которого обладают почти мистической притягательностью для читателей с самыми разными взглядами, всегда, вероятно, будет оставаться фигурой странной, однозначно не разгадываемой. Существует особая проблема адекватности восприятия его идей, которая, так или иначе, затрагивается в большой по объему и весьма разнообразной по содержанию, стилю и степени изощренности исследовательской литературе. Не имея возможности охарактеризовать ее даже в самом общем Биде, нужно все же отметить, что особый, непривычный угол зрения, под которым Ницше рассматривает привычные вещи, проявляется в уникальной стилистике его сочинений. Причудливость и даже "невменяемость" стиля, обрекающая читателя на особый ритм мышления, как бы спотыкающийся на постоянных противоречиях и парадоксах, невольно вызывает подозрение в розыгрыше.
Невозможно закрепить за Ницше любую из демонстрируемых им масок, уловить с достаточной определенностью черты его собственного "лица", вообще утвердиться на какой-нибудь устойчивой почве, не рискуя "нарваться" на очередную "провокацию", - все это расшатывает привычное, комфортное "поле мысли" и побуждает к самостоятельному исканию смысла вне общезначимой системы координат, на свой страх и риск.
Предлагаемая Ницше "переоценка ценностей" направлена, прежде всего, на высвобождение творческой энергии личности, сметающей на пути экспансии своего "я" все устоявшиеся стереотипы, предписания разума, запреты и общезначимые императивы. Для того, чтобы стать полноценным ("тотальным") человеком, максимально реализовавшим свою волю к жизни, необходимо, в частности, встать "по ту сторону добра и зла", "превратить мораль в проблему". Имморализм Ницше не может, конечно, уничтожить моральное сознание как таковое: "мы должны освободиться от морали... чтобы суметь морально жить"; он предполагает отрицание традиционных, христиански ориентированных, навязываемых извне нравственных ценностей для "освобождения жизни". Но даже такая новая мораль, мораль "сверхчеловека", отвергшего "умертвляющий жизнь" разум и избравшего силу, мощь высшей добродетелью, не выступает у Ницше в качестве приоритета. Провозглашая примат эстетических ценностей над моральными (поскольку искусство более соответствует включению человека в живой, нерасчлененный поток жизни), Ницше обозначает свою позицию как "эстетический имморализм".
Намеченные Шопенгауэром и Ницше ориентации (сомнение в "этических способностях" разума, первостепенная значимость индивидуального, субъективного в противовес общезначимому, стереотипизированному) предваряют этические искания ХХ - го века и во многом определяют их новый, нетрадиционный облик. В русле идей "философии жизни" оформляется самое, пожалуй, влиятельное духовное движение столетия· - экзистенциализм.
