Санкх’я, йога, ньяя, вайшешика

В історико–філософській науці здійснено певну класифікацію матеріалу і для його кращого засвоєння запропоновано поділити даршани за принципом їх відношення до Вед. Згідно з цією класифікацією одну частину даршан відносять до тих, які підтримували авторитет сакрального знання (на той час сакральним знанням в Індії були Веди), а їх розумом керував сам Бог. Їх називають ортодоксальними даршанами (астика). Другу частину даршан відносять до тих, які не визнавали сакрального знання, а керувалися іншими авторитетами, або не мали авторитетів зовсім, їх називають неортодоксальними даршанами (настика). Традиційно до астики відносять даршани: санкх’я, його–даршана, ньяя, вайшешика, міманса і веданта. До настики відносять, іноді умовно, джайнізм, чарваків локаятів та буддизм. Кожна з цих даршан була заснована певним мудрецем, мала свої сутри і своїх учнів. Вона пропонувала власний шлях звільнення.

Нам відомо, зокрема, про Капілу та його даршану «санкх ‘я» (букв. –що перелічує істинні принципи, першоджерело – «Санкх’я–сутра Капіли»), котра належала до астики і мала декілька форм у своєму розвитку (дуалістичну, теїстичну та атеїстичну). У первісній, найбільш відомій людству формі вона розглядала світ подвоєним на дві частини – пракріті та пурушу. Пракріті (першообраз матерії) протистоїть пуруші як цілком самостійне першоначало, котре має три якості (гуни: cammвy – світлий початок, раджас – енергію, тамас – темний початок), що стихійно пов’язані між собою, підпорядковані розвитку і навіть саморозвитку, а в людському тілі відповідають її характеру, природній суперечливій єдності, яку можна назвати «не–Я». Пуруша, у свою чергу постає як абсолютна свідомість, або абсолютне Я, котре без пракріті позбавлене сенсу і образно виглядає немов би кульгавий, котрий тягнеться до сліпої пракріті, щоб освітити її шлях еволюційним розвитком, котрий починається з зародку всесвіту, і, проходячи усі стадії, які можна висловити за допомогою 24–х категорій, повертається до себе, до абсолютної душі, що позначається 25–ою категорією. Процес звільнення тут розглядається як процес отримання завдяки освіті знання про своє «Я» та «не–Я».

Йога–даршана, першим вчителем якої був мудрець Патанджалі представлена в сучасній індійській літературі як суттєве доповнення санкх’ї. Буквально «йога» означає «зв’язувати», «тримати», «ярмо»; в індійській сакральній літературі йогу навіть називають «переживанням святості», або «приборканням почуттів», першоджерело – «Иога–сутра Патанджалі». Слід зауважити, що Патанджалі не був ані творцем «філософії йоги», ані автором технічних засобів йоги. В «Йога–сутрах» він сам визнає, що викладає традиційні доктрини йоги, котрі були відомі езотеричним колам індійських аскетів та містиків задовго до нього, хоча й подає свій матеріал у дещо виправленому вигляді. Завдяки його зусиллям йога з «містичної» традиції перетворилася на «філософську систему». Йога–даршана вказує на ті практичні вправи, котрих Капіла не торкався, але які допомагають людині наблизитися до розуму як до засобу бачення всесвіту. На відміну від еволюційного розвитку санкх’ї, йога Патанджалі розкриває феноменологічний ряд звільнення людини від афектів, який представлений вісьмома частинами (яма – наше відношення до оточення, нія–ма – наше відношення до себе, асана – вправи з тілом, пранаяма – вправи з диханням, пратьяхара – обмеження наших почуттів, дхарана – здібність направляти розум, дх ‘яна – здібність розвивати взаємодію з тим, що ми прагнемо зрозуміти, самадхі – повна інтеграція з об’єктом), тому йогу Патанджалі називають восьмичасною йогою.

Ньяя–даршана та даршана–вайшешика виступають як такі, що доповнюють одна одну. Засновником ньяї (букв, ньяя має багато значень: «правило», «підґрунтя», «метод», «канон», «аналіз», «силогізм») вважають Гаутаму (Готаму) або Акшопада, її першоджерело – «Ньяя–сутра», яка складається з п’яти книг і з 538 сутр. Найдавнішою філософською школою вважається «прачина–ньяя». Ця даршана також належить до астики. її описують як таку, що намагається представити сам розум немов дзеркалом очей. Для ньяї зміст розуму відкривається з боку форм мислення і тому вона дає достатньо обгрунтовані знання про форми мислення. Тим самим вона нагадує логіку, засновником якої вважають грецького філософа Арістотеля. Теоретичні погляди школи ньяя гартувалися в умовах філософських диспутів, на яких філософи відстоювали свої погляди як істинні, тому філософія «прачина–ньяя» була тісно пов’язана з риторикою та ораторським мистецтвом. Пізнавальну здібність людини коротко описують таким чином: пізнання є виявленням об’єктів; існує два види пізнання (достовірне та недостовірне), кожний з них складається з чотирьох видів; далі відбувається визначення достовірного знання, а разом з ним і недостовірного (пам’ять, сумнів, помилка, гіпотетичний аргумент); відбувається порівняння істинного та хибного знання; визначається критерій істини пізнання, котрим вважається успіх досягнення мети, тоді як хибне знання приведе до невдач та розчарувань. Оригінальним моментом теорії пізнання школи ньяя є розроблене нею вчення про сприйняття та умовивід. Вона вважає творцем всесвіту бога, який створив світ не з ніщо, а з вічних атомів простору, часу, ефіру, умів та душ. Він створив цей світ, щоб кожна індивідуальна душа насолоджувалася або відчувала страждання відповідно до своєї поведінки. Самі індивіди не можуть бути творцями світу, тому що вони обмежені своїми силами та знаннями. Бог створив індивіда не заради своєї мети, а заради блага усіх живих істот. Якщо індивіди мають свободу волі, вони будуть діяти згідно добрих чи поганих намірів і таким чином задавати собі щастя та нещастя. Однак під мудрим керівництвом божественної істоти усі індивіди рано чи пізно можуть досягти істинного пізнання самих себе та світу, тим самим звільнившись від страждань.

Про даршану вайшешика пишуть, що вона була заснована мудрецем Улука на прізвисько Канада (букв, «вайшешика» – особлива, типова, характерна; першоджерело – «Вайшешика–сутра»). Прізвисько «Канада» не випадкове, воно схоплює головну рису вчення й означає того, хто поїдає зерна (маються на увазі найменші часточки, атоми). Канада запропонував розглядати світ об’єктів за допомогою семи категорій: субстанції (дравья), якості (гуна), дії (карма), всезагальності (саманья), особливості (вішеша), присутності (самавая) та небуття (абхава).

Субстанція, у свою чергу, має дев’ять елементів: земля, вода, вогонь, повітря, ефір, час, простір, душа, ум (манас). Перші чотири є фізичними елементами. Крім них існують такі елементи, як ефір (акаша), час та простір. їх не можна віднести до фізичних, однак вони також не відносяться і до психічних. Манас та душа – психічні елементи. Фізичні та психічні елементи мають з’єднання, роз’єднання, віддаленість, близькість, стрункість, в’язкість, пізнавальну здібність, задоволення, страждання, бажання, антипатію, зусилля, обтяжність, потяг, достойність та недолік. Дія є рухом. Як і якість, вона властива тільки субстанціям. Існує п’ять видів дій: підняття, зниження, стиснення, розширення та ходіння.

Бог, створюючи світ за допомогою певної форми руху, групує атоми в певні якості. Якість у такому разі набуває загальної форми для певного кола предметів і, навпаки, предмети можна виділити за певною якістю. Мудрець наводить приклад з коровою. Усі корови мають загальну природу – «коровність». Окремі корови вмирають, «коровність» – вічна. Таким чином, якість перетворюється на сутність. Однак, для Канади все ще залишається незрозумілим, яким способом можна розрізняти найменші часточки світу (атоми). Він припускає, що повинна існувати якась первісна різниця. Особливість означає специфічність або індивідуальність вічних сутностей світу. Найбільшу увагу Канада приділяє категорії особливості, що мовою санскриту звучить як «вішеша» (букв.: особлива, характерна, типова). Звідси і назва даршани «вайшешика». І, нарешті, остання категорія – небуття. Небуття означає всі заперечливі факти. Воно має чотири види: небуття речі до її виробництва, небуття речі після її руйнування, повна відсутність зв’язку між двома речами, і, нарешті, останній вид небуття означає відмінність однієї речі від іншої. Коли дві речі відрізня ються одна від одної, то це і означає небуття однієї речі як іншої. Звільнення індивідуальної душі відбувається під мудрим керівництвом бога, так само, як і в даршані–ньяя.

Джайнізм

Філософію джайнізму відносять до настики. Її засновниками вважають 24 тіртханкарів («ті, що йдуть крізь океан буття»). Останнім з них був Вардхамана або Махавіра. Існує величезна спадщина джайністських творів. Джайни заперечують авторитет Вед. Замість нього вони пропонують авторитетне вчення тіртханкарів – мудрих першопредків, котрим вдалося завдяки власним зусиллям досягти кевалиджняни (всезнання). Всі вони були джинами – переможцями карми.

Джайни належали до заможної частини суспільства. Їх філософія є також філософією звільнення від страждань (карми). Джайни пропонують шлях звільнення, котрий вони називають «три перлини»: правильна віра, правильне знання, правильна поведінка. Правильна віра полягає в тому, що вірити можна лише в авторитет тіртханкарів. Правильна віра – віра не сліпа, вона, перш за все, є повагою до істини. Досконала віра може бути тільки результатом досконалого знання. Правильне знання джайнів – це знання всієї істини, детальне пізнання реальної природи «Я» та «не–Я», вільне від сумніву, помилок та невизначеності. Як вчителі вони розробили оригінальну філософію знання, що включає в себе знання про сам процес пізнання і про об’єкт, котрий можна отримати завдяки запропонованим ними законам пізнавального процесу. Вони вважали, що для практичних цілей достатньо й часткового знання про об’єкт.

Оригінальним пунктом їх метафізики є вчення про живу та неживу субстанцію (джива та аджива). Жива субстанція ідентична душам, серед яких є звільнені і є залежні. Нежива субстанція – фізичний, світ, в якому живуть душі. Душа – це субстанція, що володіє свідомістю. Душі володіють різними ступенями та видами свідомості. Вищий клас складають досконалі душі, ті, що стали вічними і можуть пізнавати (бачити) всі речі. Нижчий клас – найбільш недосконалі душі, які живуть у землі, воді, вогні, у повітрі, і, навіть, у рослинах. Вони всі також мають свідомість, хоча і на самому низькому рівні розвитку (дотик). Між тими душами містяться душі мурашок, бджіл, людей. Душа пізнає речі, відчуває насолоду та страждання, а також виявляє себе та інші об’єкти. Вона вічна і разом з тим схильна до змін. Існування душі доводиться за допомогою самоусвідомлення. Вона не має форми, але набуває форму тіл, у котрих живе, неначе світло.

Нарешті, третя перлина – правильна поведінка, яка базується на філософії джайнів. Правильна поведінка – це те, що дає змогу звільнитися від карм, котрі є причиною залежності та страждань. Вона зводиться до 5 обітниць, до котрих належать: 1) ахімса – неспотворення, що, перш за все, означає збереження життя будь–якій істоті. (Страх знищити чиєсь життя настільки глибоко вкорінений у свідомість джайнів, що вони не приймають їжу після заходу сонця, щоб необачливо не проковтнути в темряві якусь комашку. Чернець вкриває рота пов’язкою, щоб туди випадково не залетіла комаха і не загинула там. Якщо людина буде менше ходити, тим краще для її душі, тому що вона не буде наступати на маленькі живі істоти. Найвища доброчинність – сидіти нерухомо і безперервно поститися, а якщо трапиться кудись йти, шлях перед собою треба замітати мітлою); 2) сатья – правдивість; 3) астейя – «не вкради»; 4) брахмачарья – утримання від спокуси своїх слабкостей; 5) апаріграхі – утримання від усіляких уподобань до чуттєвих об’єктів.

Джайни також вірять, що сутністю життя є страждання, тому мета життя – звільнення від нього. Найбільш оптимальний шлях звільнення від страждань з точки зору джайнів – це аскеза та відлучення від діяння. Джайни не вірять в існування творця світу. Творення світу передбачає бажання, а бажання означає відсутність досконалості. Всесвіт існує сам по собі, і він непорушний. Боги все ж таки існують, але вони не кращі за людей. Джайни приймають усіх богів, мудреців, напівбогів та демонів індійської міфології.

Джайнізм перетворився на релігію. З часом послідовники джайнізму розпалися на дві секти, які відомі під назвою «шветамбарів» (ті, що одягнені в біле) та «дігамбарів» (ті, що одягнені в простір). Різниця між ними полягає не стільки в основоположних філософських питаннях, скільки в другорядних рисах релігії та практики. Шветамбари відносяться до людських слабкостей терпиміше, можуть мати родину. Дігамбари, навпаки, вважають, що заради досягнення кевали–джняни (перемоги над своєю кармою) треба зректися усього мирського і стати аскетом – підстригти волосся, зняти з себе зовнішній одяг і, по можливості, зробити прозорим тіло, яке є одягом душі, для чого харчуватися рисом один раз на день. Жінки, за думкою джайнів, не можуть отримати остаточного звільнення, однак, вони допускаються до чернецтва.

Чарвака–локаята

До настики належить і філософія «чарваків–локаятів». Вона протистоїть не тільки ортодоксії, але й джайнізму та буддизму. Про походження та розвиток матеріалістичних поглядів у Індії існує

дуже мало свідоцтв, тому що більша частина з них була втрачена або знищена супротивниками чарваків. Ті погляди, що дійшли до нас, були частково перекручені, адже ми не маємо оригінальних творів з раннього матеріалізму, лише окремі згадки про нього можна знайти в інших напрямах філософської думки Індії, наприклад, у буддизмі, джайнізмі, в епосі, у більш пізніх філософських творах.

Дослідженнями сучасних індійських філософів доведено, що виникнення і розвиток матеріалістичних поглядів у Індії належить до найдавніших часів і історично передує багатьом ортодоксальним школам. Часом виникнення даршани називають VII–VI ст. до н.е. Відносно назви школи існує безліч думок. Іноді пишуть, що слово «чарв» означає «матеріаліст», іноді –що воно означає «чотири», а «вак» – «слово» («чотири слова» – чотири елементи світу: повітря, вогонь, земля та вода), іноді – що воно означає «насолода» (жувати, ковтати). З цим пов’язаний іронічний афоризм з боку ортодоксів – начебто чарваки «проковтнули такі категорії, як доброчинність, гріх, дхарма, бог». Слово «локаята» тлумачать як таке, що виникло від кореня «лок» – «світ», у значенні – люди, громада. Локаята – буквально означає «поширений у цьому світі» (лока), тобто вчення, що визнає тільки цей світ. Серед засновників школи називають імена Бріхаспаті, Дхішана та ін.

Справді, чарваки–локаятики стверджують, що існує тільки цей світ, котрий сприймається людськими почуттями, і вважають, що відмова від видимого світу заради невидимого – дурість і безглуздя цього світу. Вони повністю заперечують існування бога, дхарми, карми та відплати за гріхи, їх критика в основному спрямована на критику Вед та брахманізму. Всі люди – і розумні, і дурні – перед смертю однакові. Іншого життя не буде. Звідси гаслом їх життя була теза: «Насолоджуйся життям, поки живий!»

Чарваки були стихійними борцями за кращі умови життя. Взагалі матеріалісти стародавньої Індії відображали погляди пригнічених верств суспільства. їх філософія має таку головну ідею: реальний світ треба розглядати як субстанцію, котра складається з чотирьох елементів. Ефір вони не визнавали, тому що не визнавали ніяких містичних засобів пізнання. З чотирьох елементів світу виникають всі предмети та явища природи, як матеріальні, так і духовні. Без тіла душі не існує. Свідомість виникла з несвідомих елементів як їхній тимчасовий зв’язок, причому в особливому вигляді і за певних умов. Аргументуючи це положення, вони наводили такий приклад. Якщо людина з’їсть порцію рису і порцію меляси (вид патоки з цукрового буряка), вона не сп’яніє. Однак, з суміші рису та меляси виготовляється алкогольний напій. Свідомість, з їх точки зору, є не що інше, як результат особливого процесу комбінації матеріальних елементів. Смерть людини означає одночасне руйнування свідомості та душі. Для підтвердження своєї антирелігійної позиції чарваки «побудували» свою «теорію» пізнання світу, метафізику та етику.

Теорія пізнання чарваків охоплює проблеми виникнення і розвитку пізнання та його меж. Процес пізнання називається в індійській філософії прача, а джерело пізнання – прамана. Чарваки вважають, що сприйняття є єдиним прамана. Заради доказу цього положення вони критикують тих, хто визнає можливість існування інших джерел пізнання – таких, як логічний вивід та свідчення. Доведення хибності цих положень обґрунтовується від зворотного. Сприйняття розглядається ними як безпосереднє сприйняття реального світу, існуючих фактів і зв’язків між речами, що існують у дану мить, і що дані нашим органам відчуття. Звідси й виходить, що душі не існує. Душа є нічим іншим, ніж живим тілом, що має властивості свідомості. Ми маємо прямий доказ зв’язку Я з тілом, коли вимовляємо судження типу: «Я товстий», «Я сліпий», тощо. Наше тіло безпосередньо пов’язане як зі стражданнями, так і з насолодою. Можна лише намагатися зробити так, щоб страждань за життя було якомога менше. Повне звільнення від страждань означає лише смерть. До цього не може прагнути жодна мисляча людина Згідно з етичною нормою чарваків, поведінка людини має бути окреслена добрими та поганими вчинками. Добрий вчинок – той, що несе з собою найбільші насолоди, поганий – той, що спричиняє іншому і собі страждання. Мораль чарваків зводиться до пошуку насолод.

Індійські філософи ставляться до філософії «чарваків» як до скепсису розуму, що є необхідним моментом у розвитку філософського знання.

Приблизно в такому стані можна було знайти філософію в Індії в середині І тисячоліття до н.е. до виникнення буддизму. Навряд чи можна назвати такий стан плюралізмом думок. Свідомість мудреця була розірвана між суперечливими світоглядами, тим самим страждання людини підсилювалося. Треба було шукати розв’язання суперечності. Ми навмисно не розглядали філософські ідеї ще двох даршан ортодоксального спрямування (міманса і веданта). їм належить особливе місце в історико–філософському процесі Індії, і їх пропозицію можна зрозуміти тільки після і разом з філософією буддизму.

Буддизм

Розв’язати метафізичну суперечність спробував Сіддхартха Гаутама (Будда). Його пропозиція полягала не в тому, щоб розвивати якусь одну з тих протилежностей. Пройшовши довгий шлях

навчання (Будда був знайомий з усіма існуючими на той час філософськими ідеями і філософськими практиками звільнення), він запропонував зректися метафізики взагалі. Тому філософія звільнення, що належить буддизму, може бути названа філософією лиш умовно, адже Будда прагнув перш за все до практики звільнення.

Відомо, яку роль відіграв буддизм в історії не тільки Індії, а й усього людства. Вчення Будди перетворилося на одну з світових релігій. Історія буддизму в Індії поділяється самим буддистами на три періоди, котрі вони називають трьома «поворотами колеса Закону». Перший період тривав з V ст. до н.е. до V ст. н.е. Другий – з V до X ст. н.е., і третій – з X ст. Для становлення індійської філософії особливо важливим є першій період. Саме в цей час, у VI – V ст. до н.е., в Індії були поширені різноманітні філософські світогляди, які намагались віднайти ідеал остаточного звільнення.

На противагу метафізичному знанню, котре, за думкою Будди, шукає відповіді на зайві запитання (вічний світ, чи ні? чи тотожна душа з тілом, чи відділена вона від тіла? чи є безсмертним той, хто пізнав істину, чи він смертний? і т. п.), він пропонує людині істинну поведінку, котра обґрунтовується чотирма шляхетніти істинами, восьмискладовим шляхом звільнення, законом взаємозалежного виникнення, а також «трьома засадничими характеристиками» буття: «несталість», «безособистісність», «незадоволеність».

Перша істина вказує на те, що страждання існує. Це факт, котрого не можна обійти. Старість, хвороба, смерть, горе, туга, бажання, відчай –все, що породжене земним існуванням людини, приводить її до страждання. Будда побачив страждання і в надмірному задоволенні. За його думкою, люди з обмеженим світоглядом не зможуть побачити те, на що, врешті–решт, перетворюється задоволення. Мирська насолода вважається задоволенням лише для необачливих людей. Короткочасність цих задоволень спричиняє горе, котре ми відчуваємо з їх втратою. Результатом є страх і туга, а страх є злом.

Друга шляхетна істина вказує на причину страждання, яка складається з 12 ланцюжків обумовленості: 1) страждання (зло) обумовлене народженням; 2) народження – потягом до життя; 3) потяг до життя – розумовою залежністю від об’єктів; 4) залежність – жагою речей; 5) жага – життєвим сприйняттям; 6) чуттєвий досвід – чуттєвим дотиком до об’єктів; 7) чуттєвий дотик – шістьма органами пізнання; 8) шість органів пізнання – ембріональним періодом розвитку людини, що складається з розуму та тіла; 9) ембріон не може розвиватися без первісної свідомості; 10) первісна свідомість обумовлена враженнями минулого життя; 11) враження обумовлені дванадцятим ланцюгом; 12) небачення істини. Перед нами закон причинною зумовленості, котрий врешті–решт приводить до висновку, що головною причиною страждання людини є народження, а народження виникає стихійно, коли людина не бачить істини. Ланцюг причинної зумовленості називається «колесом буття». Закон причинної обумовленості описує причинний зв’язок між минулим, сучасним і майбутнім життям.

Третя шляхетна істина випливає з другої. Вона вказує на припинення страждання. Страждання припиняється разом з припиненням причини страждання. Цей стан у буддизмі називається просвітленням. Просвітлення досягається в стані «Нірвани».

Треба зауважити, що просвітлення, або «Нірвану», можна досягти і в цьому житті, якщо позбавитися зайвих афектів. Для цього треба обірвати все, що зв’язує людину з цим життям, тобто з народженням та смертю. Просвітлену людину буддисти називають архатом. Розірвати всі зв’язки з життям, залишаючись живим, можна за допомогою чотирьох ступенів зосередження. Зосередженню передує шлях до звільнення, котрий описується в четвертій шляхетній істині.

Цей шлях складається з восьми ступенів і називається «восьмискладовий шлях»: 1) Правильні погляди – пізнання чотирьох шляхетних істин; 2) Правильна рішучість – це твердий намір перетворити життя у світлі істини; 3) Правильна річ – це контроль за мовленням; 4) Правильна поведінка – це утримання від невірної дії; 5) Правильний спосіб життя – це отримання засобів до життя чесним шляхом; 6) Правильне зусилля – це постійний потяг підтримувати моральність; 7) Правильний напрямок думок – це постійне утримання в пам’яті того факту, що речі за своєю природою мінливі; 8) Правильне зосередження за допомогою чотирьох стадій є послідовною сходинкою на шляху до мети – нірвани.

Створивши таку концепцію, Будда все ж не зміг заперечити метафізику остаточно, він просто знайшов для неї іншу форму. Його вчення не могло не мати філософського підґрунтя. Це так зване вчення про закон дхарми (або дхамми, на мові палі). Кажуть, сам Будда надавав своїй теорії дуже великого значення. Він говорив: «Відкиньмо питання про Початок та Кінець. Я буду вчити вас Дхаммі». Остаточно з’ясувати питання про те, що є дхамма, нікому ще не вдалося. Скоріш за все, її можна уявити собі як даршану (дзеркало) буддизму, котре виникає як просвітлення (Нірвана). Коли у Будди запитували, що є Нірвана, він нічого не відповідав, але не тому, що не знав відповіді. Будь–яка відповідь (слово) було б вже обмеженням Нірвани.

Про Дхарму Будда говорив, що її можна досягти шляхом чотирьох стадій зосередження (тобто, за допомогою йоги). Якщо ми будемо сприймати дхарму як душу людини, то це буде помилкою. Це є запереченням душі, проте таким її запереченням, коли очам буддистів відкривається якийсь світ, що складається з дивовижних елементів (дхарм). Як фізична структура індивіда складається з атомів, так само його духовна частина складається з дхарм і потоку свідомості. Дхарми існують у людині як ан–ти–частки, утворюючи, таким чином, анти–душу. Замість абсолюту з’являється абсолют зі знаком заперечення, а замість субстанції – анти–суб–станція. Будучи відокремленими одна від одної, дхарми пов’язані законом причинного зв’язку. Деякі з них з’являються одночасно, інші ж слідують одна за одною у послідовних моментах, у цьому випадку вони однорідні і створюють ланцюги. Кількість психічних елементів у кожний момент індивідуального життя різна. Серед них існують постійні й мінливі. Постійні вказують на здібності індивіда. В одному індивіді в обмежений час визначений елемент може бути головним, тоді як в іншому індивіді або в інший час у цьому ж самому індивіді може зайняти головне місце інший елемент. Серед постійно існуючих елементів два є виключно цінними. Якщо для них створити умови, вони можуть вплинути на зміну характеру індивіда і на його моральну цінність. Це здатність оцінювання {праяна) і здатність зосередження на одній крапці (йога). Вказані елементи можуть бути зовсім нерозвинені, а можуть бути розвиненими настільки, що, наприклад, праяна стає трансцендентним знанням. Життя простих смертних керується незнанням. Дхарма як моральний закон розуміється як боротьба у середині потоку елементів між добрими властивостями і поганими схильностями. Існування у потоці хоча б одного поганого елементу негативно впливає на весь потік. Чистий потік притаманний лише людині, котра вважається святою. Якщо здатність зосередження розвинена повністю, вона перетворюється на містичну енергію, котра може зупинити життя. Ця сила може перенести індивіда у найвищий план буття, і тоді він перероджується або переноситься у простір ефірних тіл. Тут ми залишаємо грунт реальності і входимо в світи буддійської містики. Якщо ж вміння зосереджуватися не виходить за межі життя індивіда, воно перетворюється на містичну інтуїцію, яка виникає в мить просвітлення.

З часом, коли буддизм утворив дві форми – хінаяну («малу колісницю») і махаяну («велику колісницю») – перелічені загальні положення буддизму були пристосовані до кожного з цих напрямків.

Як бачимо, Будда, насправді, по–своєму розв’язав суперечності, що склались у філософії стародавньої Індії. Оригінальність такого розв’язання полягала в тому, що він знайшов серединний шлях між двома крайнощами – абсолютної (субстанціональної) духовності та абстрактного (часткового, емпіричного) погляду на реальний світ, – і протиставив себе їм. Це призвело до того, що метафізичне дзеркало індійського мудреця було позбавлене субстанції і душі. Воно, хоч і знаходилося в стані, який був протилежний песимізму і абстрактному оптимізму, само в собі мало визначення лише на якусь мить, котра перетворювалася на мить іншу, і так до самого вгасання (Нірвани – звільнення). Інакше кажучи, саме мить (чи потік миттєвостей), розв’язуючи суперечність, опинилась між крайнощами. Така позиція була позицією плюралізму, однак такого плюралізму, який тяжів до монізму, що й було відтворено в махаяні.

Зрештою, ще один значний момент, завдяки котрому Індія не обрала собі буддизм в якості своєї філософії. Йдеться про заперечення дії та боротьби. Славнозвісна дхамма: «4. Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто не таит у себе таких мыслей, ненависть прекращается. 5. Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма»1, – незважаючи на геніальність, не була прийнята ведантою та індуїзмом, що грунтувався на філософії веданти і став офіційною індійською релігією.

Веданта–міманса

«Усі великі вчителі говорили: «Не чини опір злу». Вони вчили, що непротивлення є вищим моральним ідеалом. Ми всі знаємо, якби дехто з нас почав втілювати цей ідеал, то все суспільство

було б зруйновано; злі захопили б усю нашу власність і наше життя і вчинили б з нами за своїм бажанням. Якщо б був здійсненим хоча б на протязі одного дня ідеал непротивлення, то він привів би до катастрофи. Однак інтуїтивно, в глибині серця ми відчуваємо істину вчення про непротивлення злу. Воно уявляється нам найвеличнішим ідеалом»2, – писав відомий ведантист Вівекананда. І хоча ці слова були написані лише у XIX ст., їх витоки можна віднайти вже у перших концепціях даршани веданти.

Веданта також почала з розв’язання суперечності, що існувала у філософії Індії в середині І тисячоліття до н.е., але розв’язала її інакше, ніж буддизм. Саме з виникнення веданти можна говорити про індійську філософію як про філософію індійського народу.

Вона, як і буддизм, критикує метафізику, але не заперечує її. Критиці підлягають всі існуючи на той час філософські вчення, серед них у першу чергу – буддизм. Критика, що спрямована на буддизм – нігілістична. Веданта критикує буддизм: 1) за заперечення ортодоксії; 2) за заперечення Абсолюту; 2) за заперечення субстанції; 3) за заперечення Душі; 4) за вчення про закон причинного зв’язку, котрий заперечує бога; 5) за миттєвість; 7) за недіяння; 6) за дхамму про «непротивлення злу».

На противагу буддизму веданта пропонує повернення до Абсолюту, в усіх формах його прояву, тобто у формі бога, субстанції, душі, першоджерела і керуючої сили у боротьбі за звільнення. Під Абсолютом розуміється єдність протилежностей – Брахман–Атман, що у перекладі на філософську мову означає конкретну тотожність суб’єкту та об’єкту, трансцендентного та іманентного. Розв’язання суперечності здійснюється не розведенням протилежностей у різні боки, а навпаки, їх поєднанням. Завдяки цьому веданта, поширена на релігію, набуває в індуїзмі форми «генотеїзму» (єдність богів в образі єдиного бога, де кожному богу надається певна самостійність і залежно від обставин, він може бути домінуючим) і в такий спосіб конкретизує «монотеїзм» (заперечення багатьох богів заради одного бога), а в плані соціальному виступає в якості ідеї національно–визвольної боротьби індійського народу.

У веданти виникли своєрідні стосунки з буддизмом. Як брахманська ортодоксія, вона чинила опір буддизму, однак свої ідеологеми змогла сформулювати тільки завдяки тому ж буддизму, котрий вперше в історії індійської духовності зміг звільнити такі її основоположення, як карма, сансара, мокша (нірвана), атман від ритуальних нашарувань, що стримували їх розвиток в індуїзмі. Іноді веданта і буддизм дійсно співпадали настільки, що між ними не було видно суттєвої різниці, особливо у другий період розвитку буддизму, коли його дух породив цікаву систему крайнього плюралізму, що заперечував сам себе; він був не в змозі зруйнувати монізм, глибоко укорінений у брахманізмі. Успіх веданти пояснюється тим, що вона знайшла джерело енергії в самому індійському народі.

Веданта критикує також і ортодоксію за недостатню обгрунтованість Абсолюту, тобто за непослідовність у ставленні до сакрального знання. Цю її критику слід розглядати як самокритику, тим більше, що своїм попередником вона бачить даршану міманса.

Найперша назва веданти – пізня міманса (utara–mimansa), тоді як міманса, що була заснована мудрецем Джайміні, називалася перша міманса (purua–mimansa). Спочатку дуже важко побачити відмінність думок міманси та веданти. В усякому разі, для кожної з них вчення сакральних текстів є «корінням» усілякого людського знання. Пурва–міманса вважала ці тексти головним чинником у виконанні людиною сакральних обрядів, а цінність сакральної мови була для неї незаперечною. Звідси й головне спрямування вчення на визначення того, що тільки має здійснитися у майбутньому. Для міманси жертвопринесення – це і ритуал, і дещо більше за ритуал, а саме – космічна, поєднуюча дія, внутрішній динамізм всесвіту, всезагальний світовий закон (rta), доля. Це світ, заведений неначе годинниковий механізм необхідною дією, ритуалом, який не передбачає необхідність у творчому началі; сакральний припис визначається власним зусиллям людини. Веданта ж шукає знання про вже існуючу сутність, дійсність – Брахмана, а для впевненого в собі Брахмана, котрий не має величини, не є подвоєним, не поділений часом, простором і т. п. – не існує й виконання обрядів. її цікавить вище знання, а не жертовність та ритуали. За ведантою сакральні тексти не керують діями людини, інакше кажучи, людина не є рабом долі.

Самокритика веданти здійснювалася не тільки відносно міманси. Вона проходила крізь всю історію боротьби індійського народу за свою незалежність, майже до середини XX сторіччя, коли Індія звільнилася від англійського колоніалізму. За цей час веданта набула різних форм: двайта (дуалістична) веданта (засновник – мудрець Мадхва), моністична (адвайта) веданта (засновники – мудреці Шанкара, Рамануджи). До нових історичних умов веданту намагалися пристосувати такі видатні діячі національно–визвольного руху, як Д. Сарасваті, Рамакрішна Парамаханса, Вівекананда, Бал Гангадхар Тілак, Рабіндранат Тагор, Ауробіндо Гхош та інші.

Успіх веданти полягає в тому, що вона вперше в історії індійської філософії зрозуміла істинного індійського мудреця в образі цілого індійського народу. Суб’єкт, котрий мав потяг до звільнення, був вже не частковим індивідом, а особистістю, а мокша (мукті), як звільнення особистості, стала спробою звільнення усього індійського народу. Відповідь на питання про сенс страждання індійського народу і кожної особистості стала головним змістом філософської концепції веданти. Треба було шукати ворога і енергію його подолання.

Засновником веданти вважається мудрець Бадараяна, автор «Брах–ма–сутр». Бадараяна був скоріше легендарною, ніж історичною постаттю. Можливо то був узагальнений образ першого вчителя веданти. Точної дати його життя і творчості не існує.

Хоча сутри Бадараяни – визнане теоретичне джерело веданти, самі по собі вони не мають такого значення, як їх подальше тлумачення. Даний твір відрізняється лаконічністю, кожна сутра складається з декількох слів. Всі коментарі «Брахма–сутр» зберігають композиційну структуру першого тексту, котрий поділяється на чотири глави («уроки»). Перша глава носить назву «Саманвая» («Samanvaya»), що означає «Гармонія» або «Єдність», «Послідовність». її головна мета – показати, що головним героєм тексту веданти є Брахман – джерело та початок світу. Друга глава –«Авіродха» («Avirodha») – «Відсутність суперечності» – присвячується спростуванню поглядів супротивників на природу світу і втілених душ. У третій главі – «Садхана» («Sadhana») – «Засіб» – говориться про засоби досягнення звільнення. І, нарешті, у четвертій главі – «Пхала» («Phala») –«Плід» – розглядаються теологічні питання.

Відповідно цьому вченню, Брахман, що перебуває у світі як його внутрішня сутність, разом з тим трансцендентний до цього світу, є його верховним правителем і всезагальним богом–творцем – Ішварою. При цьому всесвіт розглядається як реальна еманація Брахмана, його власне розгортання у часі та просторі.

Можна сказати, що така думка стала висновком філософського тлумачення Упанішад, останньої частини Вед, котрі іноді називалися ведантою. Звідси походить і основна назва даршани – від санскр. veda+anta, що означає буквально «кінець вед», або філософське тлумачення упанішад.

Упанішади і йога веданти

Відомий перекладач Упанішад на російську мову А.Я.Сиркін зауважує, що вони постають перед нами як складова ведичної літератури, проте відображають інший ступінь індійської культури і нові проблеми, які виникають перед індійськими мислителями. Індійська філософія базується не стільки на Ведах, скільки на Упанішадах. Для розуміння індійської філософії це суттєвий момент. Ведантистська література, що з’являється після «Брах–ма–сутри», дає систематичний огляд ведичної літератури і уможливлює нам відкрити для себе справжню місію Упанішад для індійського народу порівняно з Ведами.

Веданта, починаючи з Бадараяни, вперше намагалася систематизувати ведичне знання. Сьогодні ми маємо таку його класифікацію. Уся ведична література складається з чотирьох частин: Рігведа (Rgveda; rс – «гімн») –зібрання гімнів; Самаведа – (Samaveda; saman – «наспів») – зібрання наспівів; Яджурведа (Yajurveda; yajus – «жертовна формула») – зібрання жертовних формул; Атхарваведа (Atharvaveda від Atharvan – ім’я легендарного жерця) – зібрання магічних формул та заклять. Кожна з тих частин має чотири нашаровування. Перший шар – самхіти (samhita – «зібрання»). Наприклад, самхіта Рігведа включає в себе 1028 гімнів (sukta), що розподіляються за розділами –мандалами (mandala). Відомо 10 мандал Рігведи. Кожна частина Вед має самхіти.

Другий шар – брахмани (brahmana – «пояснення Брахмана») – це різні за об’ємом прозові тексти, що містять ритуальні, міфічні та інші пояснення до самхітів.

Третій шар – араньяки (aranyaka – «лісова книга») – тексти, що призначені для осіб, які залишили свій дім і утаємничилися у лісі, щоб займатися спогляданням.

Четвертий шар –упанішади (upanisad – «сидіти біля», тобто біля ніг вчителя, отримуючи настанови, або «наближення до Брахмана»). Це різного роду повчання (притчі), що передавалися від вчителя учням. Існує велика кількість упанішад, серед них у перекладі на російську мову понад 100. Головними з відомих упанішад, вважаються: Брихадараньяка, Чхандог’я, Айтарея, Каушитакі, Кена, Тайтірія, Катха, Шветашватара, Майтрі, Іша, Мундака, Мандукья.

Названі розділи ведичної літератури відносяться до знання шруті (одкровення). Шруті (sruti – «почуте») – одкровення, що навіяне поетам–мудрецям – ріши (rsi). Окрім цієї частини ведичної літератури існує ще одна її частина – смріті (smrti – «те, що запам’ятовується», тобто передається як традиція, котра належить окремим авторитетам). Ця частина вед називається веданга. До неї належать ритуальні, законодавчі та наукові трактати, що виникли на грунті коментуючої літератури: правила з фонетики, граматики, етимології, метрики, ритуалу, астрології та інше. Вже тут ми вперше зустрічаємося з сутрами (sutra – «нитка») – формою викладу знання, яка потім перейде до філософії, однак на відміну від філософських сутр, такі сутри мають початок і кінець, вони не схожі на замкнене коло (мандалу).

Якщо філософія в Індії виникає вперше як полемічний диспут для доказу власних доктринальних принципів перед людьми іншої віри, то індійська філософія виникає завдяки поєднанню різних культур. Вже індійський мудрець – результат змішаної культури арійського народу та тубільців–дравидів («дасью») – намагається відшукати точку опори в дійсному світі. Міфічний хаос периферії і лад центру поєднуються у свідомості індійського мудреця – війна, пов’язана з арійським завоюванням, відбувається і в духовному стані, хоча сам час вирішує поєднати таких різних людей і такі різні культури. То був процес поступового змішування аріїв з автохтонним населенням.

Веди поступово поєднуються з йогою, яка, за сучасними історичними дослідженнями, існувала вже в доарійській культурі Мохенджодаро і Хараппи – протоіндійській цивілізації, відкритої археологами в долині Інду. Це знаходить відбиток і в Упанішадах – ось чому їх і називають «кінцем Вед», кінцем духовності аріїв. Вченими доведено, що до власно індійської духовності належать і такі ідеологеми, як сансара, карма, майя.

Філософське знання, зародок котрого виникає в упанішадах, намагається зрозуміти сенс як шруті, так і смріті, не зводячись до жодного з них. В упанішадах ми маємо перехід від ріши до мудреця філософа. Дар–шана (бачення) приходить на зміну поетиці (почуття), а ріши – поет–пісняр – перетворюється на філософа. Для розуміння становлення індійської філософії перехід від світовідношення ріши до світовідношення вчителя (гуру) є найважливішим. Тільки тут можна побачити, як спочатку зовнішній (природній і соціальний) світ, що існував для ріши, з усіма його труднощами і негараздами вмить усвідомлюється як світ його внутрішній; він неначе замикається в коло, окреслюється мандалою, починає усвідомлювати, що усі ті складнощі, котрі існують у зовнішньому світі є складнощами його власного серця. їх треба не тільки відчути на слух, але й побачити за допомогою розуму свого серця. Ця мить триває тисячоліттями. Так відбувається процес руху мислення до певної закономірності, а від неї і до свободи. Однак для того, щоб це трапилося, необхідно було, щоб мета захоплення влади перетворилася на мету звільнення від страждання. Остання мета вже є метою філософського знання. Так починається сьома частина Чхандог’я упанішади: «Я знаю, володарю, Рігведу, Яджурведу, Самаведу; по–четверте, Атхарваведу; по–п’яте, перекази і сказання, (а також) Веду Вед, правила вшанування предків, лічби, мистецтво передбачення, правила поведінки, вчення про богів, вчення про Брахмана, вчення про істоти, військове мистецтво, астрологію, вчення про змій і про божі творіння. Ось що я знаю, володарю.

Але я, володарю, знаю мантри, але не знаю атмана. І чув я від тобі подібних, що той, хто знає атман, здолає смуток. Я, володарю, засмучений. Допоможи ж мені, володарю, переступити межу смутку».

І філософуючий мудрець шукав відповідь. У нього самого було дуже багато запитань, які названі в упанішадах: що таке дійсність, з якої все виникає і в яку все перетворюється? що є те, за допомогою пізнання котрого може бути пізнане все? що є те, за допомогою пізнання якого невідоме стає відомим? що є те, за допомогою пізнання якого можна досягти безсмертя? хто такий Брахман? хто такий Атман? що таке сутність людини?

Упанішади вірно характеризуються як філософські тексти за своїм предметом, але за методом вони ще не можуть бути названі філософією. Ідеї Упанішад не виводяться зі змісту, а вводяться в нього вже в готовому вигляді. Упанішади все ще мали статус знання–шруті (одкровення).

Найважчим серед питань було питання про відношеняя бога (Брахмана) до «Я». Відповідь на нього вже передбачала застосування філософських методів. Ведантисти розглядають це питання в доктрині «бхеда–абхеда» («тотожності та різниці»), куди входить розгляд тотожності та різниці між Брахманом та Атманом (об’єктом та суб’єктом) і безпосередня філософська практика «Я» (йоги), котра здійснює той акт поєднання. Це є найзагальніші питання, які становлять підґрунтя розбіжності існуючих напрямків самої веданти. Одні з них вважають, що «я» і «бог» – зовсім різні сутності, представники інших мають думку, що вони абсолютно тотожні. Також існує позиція, що розглядає «бога» і «я» як частину і ціле.

Веданта приділяє велику увагу йогі. Остання розглядається як необхідний, хоча і не кінцевий, шлях отримання звільнення. Вона допомагає людині подолати свою карму і вийти з сансари. Безперечно, йогою користується не лише веданта, а всі релігійно–філософські вчення Індії, включаючи буддизм. Вона є психотехнікою, яка є протилежною ведичній духовності як духовності жертвопринесення. В образі йога–аскета, скоріш, втілилась ідея самопожертвування. Однак це характеризує не усякого йога. Особливо це стосується веданти, яка визнає далеко не будь–який йогічний досвід. На протязі свого існування веданта розглядає декілька форм йогічної практики. Найбільш цікавими з них є карма–йога та інтегральна йога.

Характерна особливість карма–йоги полягає в тому, що вона є протилежною йозі буддизму. Карма–йога – це засіб «звільнення» людини за допомогою праці, діла, взагалі дії. У цьому сенсі карма–йога зобов’язує людину бути активною, старанно працювати як на благо свого суспільства, так і заради власного блага. Обов’язок кожного – робити ту справу, котра буде підносити людину у відповідності з ідеалом того народу, до котрого вона належить. Виконувати свій обов’язок означає приносити в жертву свої особисті інтереси, і це необхідна умова, щоб зрозуміти високу філософію. Карма–йога описана в індійському епосі «Махабхараті», в тій книзі, що називається «Бхагаватгіта» (Божественна пісня). її наміром є показати, що людина повинна не тільки споглядати світ чи себе, але й вміти боротися за своє звільнення, хоча ворогом людини є перш за все вона сама, її примхи, примари, вади (наприклад, боягузтво, злоба та ін.) Коли один з героїв Бхагаватгіти, Арджуна, спробував під час військових подій виступити з проповіддю ненасильства, Шрі–Крішна (бог) назвав його боягузом. «Ти говориш як мудрець, але твої дії – це дії боягуза; тому встань та йди на бій», – сказав він Арджуні. Отже, бути сильним, сміливим, активним – таке головне гасло карма–йоги. Причому карма–йога не закликає працювати за винагороду. Для неї сам по собі труд вже є винагородою, він має чисто «кармічне» значення.

Інтегральна йога – найбільш пізній варіант йоги. її автором вважають ведантиста Ауробіндо Гхоша. Теоретичною підставою інтегральної йоги є інтегральна веданта, котра намагається знайти такий шлях у філософії, котрий розв’язує будь–яку суперечність, у тому числі й суперечність між матеріалізмом та ідеалізмом у філософії. Людина відповідно до цієї філософії є особистістю, вона повинна не тільки вдосконалювати свою індивідуальність шляхом вільного внутрішнього розвитку, але й допомагати іншим індивідам, гармонійно поєднувати своє життя з життям соціального агрегату. Розвиток суспільства Ауробіндо Гхош розглядав за допомогою «агрегатних станів», до яких відносив: стадо, плем’я, расу, клас, державу, націю, імперію, а у майбутньому – Світовий Союз. Найвищою формою агрегатного стану суспільства у XX сторіччі він вважав націю, котра якнайкраще забезпечує «стабільну психічну єдність» індивідів, об’єднує народ на захист своїх інтересів. Нагадаємо, що філософія Ауробіндо Гхоша, котрий запропонував новий варіант веданти, була провідною ідеєю у національно–визвольній боротьбі індійського народу. Про інтегральну веданту Ауробінда Гхоша говорили як про всезагально розроблену філософську систему, що вказує людству істинний шлях осягнення «інтегрального життя», тобто вищої форми земного життя взагалі.

Таким чином, особливість індійської філософії розкрита в веданті, котра поєднує ведичну духовність упанішад і йогу, не залишаючи їх у первісних формах, а вдосконалюючи протягом усієї історії. Завдяки цьому сьогодні в Індії веданту розглядають як філософію індійського народу.

Розкриваючи становлення індійської філософії, не можна залишити без уваги питання про варни. Слово тарно» індійського походження і означає «колір», «засіб», «сутність», «касту». Варни були давніми соціальними групами, котрі об’єднували в обмежених районах людей, пов’язаних спільною професією, спільними релігійними обрядами, і тих, що стояли на одній соціальній сходинці. Історія свідчить, що поділення на варни відноситься до часів розпаду родового ладу, коли виділяється і все більш укріплюється родова аристократія. Тому в пізніших законах Ману замість слова «варна» іноді використовували слово «джаті», що означало рід, положення, каста. Основними варнами вважалися: 1) варна жерців {брахманів), 2) варна воїнів (кшатріїв), 3) варна землеробів, ремісників, купців (ваш"їв), 4) варна пригніченого люду, рабів (шудрів). Міфічний погляд на варни виходить з міфу, згідно з яким вони походять з частин тіла бога Пурушу: брахмани – з вуст, кшатрії – з рук, вайш’ї – із стегон, шудри – з ніг.

Сучасна веданта розглядає варни як психічний стан людини. Вона вважає, що з самого початку належність до тієї чи іншої варни визначалася за здібностями. Вчитель – брахман – вивчав поведінку дитини, розглядав її минулі народження. Потім діти поділялися на варни і продовжували вже особливе для кожної касти навчання.

Так відбувалося закріплення наслідування за кастами, що не завжди відповідало дійсності. Оскільки варна людини перш за все залежить від її духовного розвитку, ведантиста схильні розподіляти людей на касти за їх прагненням. Головне прагнення шудри – кама. Це задоволення, приємні переживання, що досягаються органами відчуття. Для вайш’їв основоположний життєвий стимул – артха, або прагнення до збагачення, до власності, до накопичування. Заради цього вайш’ї можуть приносити в жертву свої чуттєві задоволення. Для кшатріїв головне – дхарма, виконання обов’язку. Кожний кшатрій досягає могутності, процвітання, що їм приписує закон. Нарешті, сенс життя брахманів – мокша, або звільнення. Кожна наступна сходинка включає в себе попередні і весь досвід, що накопичений раніше, тому кшатрію, наприклад, не важко оволодіти ремеслами, однак свою задачу вони бачать в іншому. А ось шудрі навчитися новому ремеслу важко, шудри не люблять і не вміють докладати зусиль. Втім, і люди більш високих каст можуть на деякий час впасти на рівень шудри, якщо не виконають свого призначення, хоча при цьому вони ніколи не досягнуть задоволення собою. Силою йоги, однак, можна пройти увесь еволюційний шлях від шудри до брахмана і досягти міцності. Це важко, хоча така можливість існує.

За відміну наслідування приналежності до певної варни виступали Будда та багато інших великих вчителів індійського народу.

Так відбувалося становлення індійської філософії.