Часть II. Детство у двух племен американских индейцев

Введение.

Переходя от детей и больных к индейцам, мы следуем традиционным курсом современного исследования, ведущего поиск упрощенного проявления законов, по которым живет человек, в периферических относительно нашего сложного взрослого мира областях. Изучение стереотипии психического расстройства — одна из таких областей. Как говорил Фрейд, кристаллы обнаруживают свою невидимую структуру там и тогда, где и когда их разламывают. В области детства мы стремимся найти регулярности, изучая шаг за шагом, как из ничего развивается нечто или, по крайней мере, что-то более дифференцированное из чего-то более простого. Наконец, мы обращаемся к культурной примитивности в видимом младенчестве человечества, где люди кажутся — нам по крайней мере — то наивными, как дети, то ненормальными, как душевнобольные. Сравнительные исследования в трех областях продемонстрировали множество поразительных аналогий. Однако стремление пойти дальше и развить кажущийся параллелизм между совокупными человеческими обстоятельствами жизни дикаря и подобными обстоятельствами жизни ребенка или одержимого симптомом взрослого оказалось ошибочным. Теперь нам известно, что так называемые «примитивные» народы обладают своей собственной взрослой нормальностью, страдают своими собственными видами неврозов и психозов и, самое важное, имеют свои собственные разновидности детства.

Вплоть до последних десятилетий воспитание ребенка оставалось необитаемой антропологической территорией. Даже годами живущим среди туземных племен антропологам не удавалось увидеть, как эти племена воспитывали детей каким-то систематическим образом. Скорее, специалисты, вместе с широкой публикой, молчаливо допускали, что дикарям вовсе неизвестно воспитание детей и они растут «подобно детенышам животных» — представление, вызывающее у перегруженных обучением и воспитанием членов нашей культуры либо раздраженное презрение, либо романтический восторг.

Открытие «примитивных» систем детского воспитания ясно показывает, что примитивные сообщества не относятся ни к младенческим стадиям человечества, ни к вызванным задержкой отклонениям от олицетворяемых нами гордых прогрессивных норм. Они являют собой совершенную форму зрелой человеческой жизни, гомогенность и простая цельность которой вполне могли бы вызвать у нас в ряде случаев чувство доброй зависти. Давайте заново откроем для себя характерные особенности некоторых из этих форм жизни, изучая образцы, добытые в ходе наблюдений за жизнью американских индейцев.

Люди, собирательно называемые американскими индейцами, составляют сегодня весьма разнородное национальное меньшинство Америки. Как устойчивые сообщества индейские племена приходится признать вымершими. Правда, следы их неподвластных времени культур можно обнаружить и в древних реликтах на вершинах столовых гор, всего в нескольких милях от автобусных дорог, и в немногих величественных, но культурно мумифицированных личностях. Однако там, где древние индейские обычаи терпеливо поддерживаются правительственными агентствами или развиваются коммерцией ради туристского бизнеса, эти обычаи больше не составляют часть независимого общественного существования.

В таком случае можно спросить, почему я предпочитаю использовать племена американских индейцев в качестве иллюстрации к тому, что мне нужно рассказать, и не пользуюсь материалом, собранным другим исследователем в районах, которые до сих пор остаются первобытными? Мой ответ: потому что эта книга рассматривает не только факты, но и клинический опыт разыскания этих фактов; и за два моих самых поучительных опыта в этой области я обязан антропологам, предложившим мне пойти с ними и понаблюдать их любимые племена среди американских индейцев. Скаддер Микил познакомил меня с полевыми исследованиями, взяв с собой в резервацию индейцев сиу в Южной Дакоте, а Альфред Крёбер позже помог мне сделать образ сиу (которых слишком вольно считали «самым» индейским племенем) здраво компаративным. Он взял меня с собой к индейцам племени юрок, живущим на побережье Тихого океана и занимающимся ловлей рыбы и сбором желудей.

Эта обращенность к антропологии оказалась стОящей по ряду причин. Мои проводники предоставили в мое распоряжение свои личные записи и другие материалы еще до наших совместных поездок. Племена, о которых идет речь, были их первой и последней любовью в полевой работе; и эти два человека могли в личном общении спонтанно передать мне больше того, что они успели подготовить к публикации во время своих первых исследований.[23] Они имели заслуживающих доверие и доверяющих им информантов среди старейших членов племени — единственных, кто мог помнить древние народные обычаи воспитания детей. И прежде всего, оба моих наставника имели некоторую психоаналитическую подготовку и были полны желания интегрировать ее со своей антропологической работой. Если я, отчасти, служил интегратором, то лишь потому, что как детский психоаналитик был близок к формулированию тех проблем и решений, круг которых очерчен в предыдущей главе. Чувствуя, что вместе нам, возможно, удалось бы спасти некоторые обделенные вниманием факты современной истории американских аборигенов, оба сводили меня со своими любимыми и наиболее подготовленными информантами в данной области и убеждали их говорить со мной столь же откровенно, как говорили бы с каждым из них, знай они, что спрашивать по поводу круга значимых для детства и общества проблем.

Глава 3. Охотники прерий.

Исторические сведения.

Во время нашего путешествия в Южную Дакоту Скаддер Микил был полевым уполномоченным Комиссара по делам индейцев. От нас крайне настоятельно и срочно требовалось выяснить, откуда берется то ужасное безразличие, с каким дети индейцев сиу спокойно принимали, а затем столь же спокойно отказывались от многих ценностей, которые им прививали в хорошо продуманном и дорогом эксперименте федерального управления образования индейцев. В чем заключалась ошибочность работы с индейскими детьми, было достаточно очевидно; для них существовало две правды: одна — белая, другая — индейская. Но именно благодаря изучению этого противоречия мы обнаружили следы того, что когда-то было правдой для детей прерии.

Чтобы сохранить верность клинической природе нашего исследования, я должен предварить материал о древнем детском воспитании, который будет здесь представлен, описанием множества привходящих обстоятельств. Для достижения расчищенного участка леса, где мы можем лучше увидеть проблему младенчества и общества, я должен провести читателя сквозь колючий подлесок современных расовых отношений.

Индейская резервация Пайн Ридж расположена вдоль границы со штатом Небраска в юго-западной части Южной Дакоты. Об этих бескрайних холмистых равнинах народное предание гласит:

The slow hot wind of summer and its withering

or again the crimp of the driving white blizzard

and neither of them to be stopped

neither saying anything else than:

«I'm not arguing. I'm telling you».[24]

Медленное дыхание знойного лета

Иль леденящий вихрь зимней бури, -

Ничто не остановит их круговращенья,

Они не просят позволенья, они — велят.

Здесь 8000 членов рода оглала пламени сиу (или дакота[25]) живут на земле, выделенной им властями. Когда индейцы поселились в этой резервации, они отказались от своей политической и экономической независимости в пользу правительства США на условиях, что оно не позволит белым охотиться и селиться на отведенных индейцам землях.

Вероятно, только самые неисправимые романтики еще надеются найти в сегодняшней резервации что-нибудь похожее на образ старых дакота, бывших когда-то воплощением «настоящего индейца» — воина и охотника, наделенного силой духа, коварством и жестокостью. Изображение индейца сиу до недавнего времени украшало пятицентовую монету — странная дань странным отношениям, ибо побежденный предшественник занимает здесь место, зарезервированное для монархов и президентов. Но историческая реальность индейцев дакота происходит из далекого прошлого.

«Хорошей была жизнь на этих высоких равнинах Дакоты до того времени, как сюда пришли белые люди... Стада бизонов темными тучами проходили по пастбищам. Черные и Скалистые горы были густо населены оленями, бобрами, медведями и другой дичью... Голодная смерть обычно не навещала типи[26] индейцев.»[27]

Организованные в гибкую систему «отрядов» (bands), дакота в те давние времена преследовали бизонов в долгих скачках на лошадях по бескрайним просторам прерии. Периодически они собирались вместе в хорошо организованные лагеря, составленные из легких типи. Что бы они не делали сообща — собирались ли лагерем, устраивали большую охоту или танцевали — все строго регламентировалось. Но малые группы, раскрашенные и шумные, часто поддавались искушению отделиться от основного ядра, чтобы поохотиться на мелкую дичь, украсть лошадей и неожиданно напасть на врагов. Жестокость сиу вошла в поговорку у первых поселенцев. Сиу распространяли свою жестокость и на себя, когда, уединившись, подвергали себя мучениям, добиваясь указующего видения от Великого Духа.

Однако этот некогда гордый народ был осажден апокалипсической чередой катастроф, как если бы природа и история объединились для тотальной войны со своим чересчур мужественным детищем. Не следует забывать, что сиу пришли на высокие равнины с верховий Миссури и Миссисипи и организовали свою жизнь вокруг охоты на бизонов всего за несколько столетий до появления в этих краях белых поселенцев. Относительной молодостью приспособления сиу к местным условиям вполне можно объяснить то, что, по словам Уисслера: «Когда пропали бизоны, умер и сиу, этнически и духовно. Туша бизона давала не только пищу и материал для одежды, ложе и кров, тетиву для луков и нити для шитья, чашки и ложки. Из частей тела бизона изготавливали амулеты и украшения, а его помет, высушенный на солнце, зимой служил топливом. Объединения и времена года, обряды и танцы, мифология и игры детей превозносили его имя и образ».[28]

Исчезновение бизонов и стало первой катастрофой. Белые, стремясь проложить торговые пути к более богатым пастбищам Запада, разрушали охотничьи угодья и бестолково, забавы ради, тысячами убивали бизонов. В поисках золота они толпой хлынули в Черные горы — священные горы сиу, заказник и зимнее убежище одновременно. Сиу пытались оспаривать это нарушение ранних договоров с правительством, ведя переговоры с американскими генералами — «воин с воином», но убедились, что пограничный форт не знал ни федерального, ни индейского закона.

Последующие беспорядочные столкновения между индейцами и войсками не приводили к какому-то определенному результату вплоть до 1890 года, когда Седьмой кавалерийский полк отомстил за своего погибшего многими годами раньше товарища, генерала Картера, отличавшегося излишним рвением в истреблении индейцев. В побоище у Byндэд-Ни сотни индейцев сиу были уничтожены хорошо вооруженными солдатами (по 4 на каждого солдата), хотя большинство из них и не сопротивлялось. «Тела женщин и детей находили в двух-трех милях от места этой бойни, где их настигли и убили».[29] В 1937 году приколотые кнопками фотографии растерзанных женщин и детей все еще можно было увидеть на стенах единственной лавки и киоска с газированной водой в Пайн Ридж.

В течение этого исторического периода поиска новых принципов хозяйственной жизни сиу сталкивались с идущими одна за другой волнами разного рода новых американцев, которые олицетворяли собой беспокойные поиски белыми людьми пространства, власти и новой этнической идентичности. Странствующие трапперы и торговцы пушниной казались кочующим сиу вполне приемлемыми. Они разделяли установленное индейцами правило не причинять вреда зверю, снабжали их ножами и ружьями, бусами и чайниками; брали в жены индейских женщин и были нежными и преданными мужьями. Некоторые американские генералы тоже оказались полностью приемлемыми для индейцев и, фактически, почти обожествлялись ими только за то, что храбро сражались. Даже негритянская кавалерия вписывалась в систему ценностей сиу. Из-за впечатляющей внешности тех, кого лошади несли на спинах, кавалерии было дано дорогое индейцам имя «Черные Бизоны». Демонстрируемая квакерами и первыми мессионерами освященная вера в человека также не могла не произвести впечатление на благородных и религиозных вождей сиу. Однако в процессе поиска подходящих образов, связывающих прошлое с будущим, сиу нашли наименее приемлемым для себя именно тот класс людей, которым было суждено приучать их к благам цивилизации, а именно, государственных служащих.

Молодая и бурлящая американская демократия утратила мир с индейцами, когда не сумев прийти к ясному плану — завоевать или колонизировать, обратить в свою веру или дать свободу, — предоставила делать историю случайной веренице своих представителей, преследовавших то одну, то другую из этих целей и демонстрировавших тем самым очевидную непоследовательность, которую индейцы истолковывали как ненадежность и нечистую совесть. Бюрократия — плохая замена политики, и нигде расхождение между демократической идеологией и практикой не обнаруживается столь очевидно, как в иерархии централизованной бюрократии. Индейцы постарше, кого воспитали в духе демократии охотника, нивелирующей каждого потенциального диктатора и каждого потенциального капиталиста, имели зоркий, если не сказать злобный, глаз. Трудно представить себе ту незащищенную и, тем не менее, ответственную роль, в которой оказывались агенты правительства в те времена. И несмотря на это, часть из них хорошо справлялась со своей задачей благодаря одной только гуманности.

Затем последовала партизанская война за детей, которая, по воспоминаниям старых индейцев, сделала начальную стадию федерального образования далеко не привлекательной. В ряде мест «детей, по существу, похищали из дома, чтобы насильно засадить в государственные школы; волосы коротко стригли, а индейскую одежду выбрасывали. Им запрещали говорить на родном языке. Жизнь в такой школе подчинялась воинской дисциплине, а соблюдения учениками правил добивались с помощью телесных наказаний. Тех же, кто упорно придерживался старого образа жизни, и тех, кто сбегал и был пойман, бросали за решетку. Возражавших родителей также отправляли в тюрьму. Когда было возможно, детей держали в стенах школы, чтобы избежать влияния их семей».[30] Эта общая установка полностью сохранялась до 1920 г.

В течение всего этого времени только один тип белого человека — ковбой — волновал воображение индейца до такой степени, что оказывал влияние на его одежду, манеру держать себя, привычки и игру детей. С 1900 по 1917 год сиу решительно пытались развивать скотоводство и стать владельцами стад крупного рогатого скота. Но Вашингтон, сознавая «превосходящие силы» эрозии почв и интересов скотоводов Среднего Запада, был вынужден издать декрет, по которому сиу не могли быть ковбоями на отведенных им правительством землях. Потеря своих стад, быстро увеличившихся, а позднее — земельный бум, сделавший из неготовых к нему сиу мелких расточителей капитала, стали новыми катастрофами, по психологическому значению равными пропаже бизонов. Тогда неудивительно, почему некоторые мессионеры убеждали орлиноносых сиу, что они последнее колено израилево, и что на них лежит вечное Божье проклятие.

Вслед за этим наступил самый близкий к нашему времени период, когда индейцы сиу были обязаны становиться фермерами на отведенных им землях, уже настолько испорченных эрозией, что еще немного — и они превратятся в громадную пустыню. Даже сегодня только малая часть этих земель пригодна для посева пшеницы, кукурузы и других зерновых.

В таком случае понятно, почему сиу постоянно и безрезультатно обвиняли правительство США в нарушении обещаний и в административных ошибках прежних режимов. Что касается белых, то случаи заблуждений и вероломства никогда не отрицались даже теми, кто невольно или от бессилия допускал и то, и другое. Доклады американских генералов правительству и отчеты комиссаров по делам индейцев Конгрессу США говорят о глубоком чувстве стыда, которое эти люди испытывали, выслушивая благородные упреки старых индейцев. Фактически, совесть американского народа временами так легко пробуждалась, что сентименталисты и политические деятели могли использовать ее явно во вред реалистическому подходу к проблемам индейцев.

Правительство отозвало военных и создало для американских индейцев впечатляющую и гуманную организацию. Администратора заменили учителем, врачом и социальным антропологом. Но годы разочарований и зависимости сделали равнинных индейцев неспособными доверять даже тогда, когда у них едва ли могли быть основания для подозрений. Если когда-то индеец был просто обиженным человеком, то сейчас его состояние сравнимо с тем, что в психиатрии называют «невротической компенсацией»: он черпает все свое чувство безопасности и идентичности из статуса человека, которому что-то должны. Однако надо полагать, что даже если бы миллионы бизонов и добытое в Черных горах золото можно было возвратить индейцам, сиу не смогли бы отвыкнуть от зависимости или создать общину, адаптированную к современному миру, диктующему условия, в конце концов, как победителям, так и побежденным.

Не удивительно тогда, что посетитель резервации довольно скоро начинает чувствовать себя так, как будто попал в замедленный фильм, как если бы груз истории затормозил жизнь вокруг него. Да, административный центр Пайн Ридж очень похож на центральную усадьбу сельского округа в каком-нибудь небогатом районе Среднего Запада. Административные постройки и школы — чистые, просторные и хорошо оборудованные. Учителя и служащие — индейцы и белые — чисто выбриты и дружелюбны. Но чем дольше посетитель остается в резервации, чем больше бродит по ней и внимательнее присматривается, тем очевиднее становится, что сами индейцы владеют весьма немногим, да и это немногое содержат плохо. Внешне спокойные, обычно дружелюбные, но в целом медлительные и апатичные, индейцы обнаруживают неожиданные признаки недоедания и болезни. Только в редких ритуальных танцах и пьяных ссорах в находящихся за пределами резервации кафе, тайно торгующих спиртным, можно частично наблюдать ту огромную энергию, которая скрывается под ленивой внешностью. Во время нашего посещения Пайн Ридж проблема индейцев, казалось, состояла в том, чтобы удержаться где-то между величественной сменой сезонов дождей и засухи, между божественной расточительностью демократического процесса и веселой безжалостностью системы свободного предпринимательства; а мы-то знаем, что тех, кто попался в эти жернова неподготовленным, мельница пролетаризации перемалывает быстро и мелко. Здесь индейский вопрос утрачивает древнюю патину и сливается с проблемами цветных меньшинств, сельских и городских, которые ждут, когда занятый демократический процесс найдет время и для них.

Джим.

Однажды Микил и я познакомились в оптовой лавке с Джимом, бедным и искренним молодым индейцем сиу, явно одним из тех более ассимилированных выпускников средней школы, что несут в душе, как мы уже научились предугадывать, напряжение и беспокойство. Джим покинул эту резервацию несколько лет назад, чтобы жениться на девушке, принадлежащей к другому, хотя и близко родственному племени равнинных индейцев, и жить среди ее народа. Когда за разговором выяснился род моих профессиональных занятий, Джим сказал, что недоволен тем, как осуществляется воспитание его детей, и что он хотел бы пригласить нас поехать к нему вместо Пайн Ридж, чтобы они с женой могли подробно обсудить это со мной. Мы пообещали вскоре приехать.

Когда мы подъехали к скромной, чистой усадьбе, маленькие сыновья Джима играли в любимую игру индейских мальчишек — набрасывали аркан на пенек дерева, а маленькая девочка лениво сидела на коленях отца, играя с его терпеливыми руками. Жена Джима работала в доме.

Мы прихватили с собой запасы съестного, зная, что с индейцами ни в чем невозможно разобраться за несколько часов; скорее всего, наш разговор придется вести в медленно-осторожной, обдумывающей манере хозяев. Жена Джима пригласила нескольких родственниц прийти на нашу встречу. Время от времени она подходила к двери и вглядывалась в прерию, которая катила пологие волны во все стороны, сливаясь вдалеке с белыми владениями медленно плывущих облаков. Пока мы устраивались и немного поболтали, у меня было время, чтобы обдумать возможное положение Джима среди его живущих ныне соплеменников.

Несколько длинноволосых старейшин среди нынешних обитателей этих резерваций помнят времена, когда их отцы были хозяевами прерии и встречались с уполномоченными правительства США как с равными. Тогда, после прекращения настоящей войны, индейцам довелось знать то старшее поколение американцев, чей Бог был не столь уж далеким родственником Великого Духа индейцев и чьи идеалы агрессивной, но достойной и щедрой человеческой жизни не столь сильно отличались от храбрости и благородства «достойного мужчины» в понимании индейцев.

Второе поколение индейцев знало об охоте и торговле пушниной только понаслышке. Они стали считать паразитическую жизнь, основанную на государственных пособиях, своим неотъемлемым правом по договору и, поэтому, «естественным» образом жизни.

Джим принадлежал к третьему поколению, которое пользовалось всеми преимуществами обучения в государственных школах-интернатах и было уверено в том, что благодаря лучшему образованию оно лучше экипировано для ведения дел с белым человеком. Однако поколение Джима не может похвастаться каким-то существенным достижением, помимо довольно поверхностной адаптации, ибо у большинства настолько ограниченное представление о будущем, насколько коротко (в их представлении) прошлое. Это самое молодое поколение оказывается между впечатляющим достоинством своих дедов, которые прямо отказываются делать вид, будто белый человек должен оставаться здесь, и позицией самих белых, которые считают, что индеец упрямо стремится быть довольно бесполезным реликтом мертвого прошлого.

Через какое-то время, прошедшее в задумчивом ожидании, жена Джима известила нас о том, что ее родственницы на подходе. Это произошло за несколько минут до того, как мы смогли различить вдалеке две приближающиеся фигуры.

Когда они, наконец, подошли, последовал обмен робкими, но забавными приветствиями и мы уселись в кружок под сенью сосновых ветвей. Случайно я сел на самый высокий фруктовый ящик (стулья в прерии были редкостью). Шутливо заметив, что мне неудобно возвышаться над ними, подобно проповеднику, я перевернул ящик другой стороной. Но в этом положении он оказался менее прочным: пришлось вернуть его в прежнее положение. Тогда Джим молча развернул свое сиденье так, чтобы оказаться на одной высоте со мной. Я вспоминаю это лишь как один типичный эпизод присущего индейцам скромного такта. В то время как Джим выглядел явно обеспокоенным предстоящей беседой, его жена имела вид человека, готовящегося к очень серьезному разговору, на который она, однако, уже решилась.

Микил и я договорились, что в нашей беседе мы не будем прямо нацеливаться на домашние проблемы Джима, а попросим группу прокомментировать то, что мы уже слышали в Пайн Ридж о различных фазах жизни ребенка в прериях. Поэтому мы заговорили об обычаях, касающихся рождения и воспитания ребенка, пытаясь подкрепить фрагментарные сведения о том, что делалось в давние времена и что изменилось теперь. Женщины демонстрировали забавную откровенность на протяжении всей беседы, хотя их застенчивые улыбки показывали, что они не осмелились бы заводить разговор о некоторых вещах в присутствии мужчин, не окажись Микил способным вставлять в диалог такие подробности, которые удивляли этих женщин и приводили в действие их память и критические способности. Они явно никогда не думали, что подобные подробности могут быть интересны белым людям или иметь отношение к миру, отражаемому в английском языке.

Джим не много добавил к этому разговору, продолжавшемуся несколько часов. Когда обсуждение подошло к середине первого десятилетия жизни ребенка, контраст между его мрачным молчанием и веселым одобрением женщинами различных способов, которыми дети предвосхищают занятия взрослых, стал еще более заметным.

Наконец настало время перекусить и женщины пошли в дом, чтобы приготовить еду. Теперь подошла очередь Джима и он сразу приступил к своей проблеме. Его дети, играя, употребляли сексуальную лексику, а он терпеть этого не мог. Жена смеялась и над детьми, и над ним, заявляя, что все дети употребляют такие слова и это не имеет никаких последствий. Он же болезненно реагировал на намеки белых, будто индейцы ведут себя непотребно и имеют нежелательные сексуальные привычки. Мы согласились, что белые мужчины действительно за глаза обвиняют индейцев в потакании своим сексуальным желаниям, но ведь все люди обвиняют ближних в извращениях, которых сами же больше всего и стыдятся; фактически, им нравится называть чужими именами собственные извращения. Он считал, что сиу на самом деле были «сильными» мужчинами, справлявшимися со своими сексуальными побуждениями и не позволявшими детям употреблять непристойные слова; и что нет никаких причин, почему его детям следует делать то, чего детям сиу делать не разрешалось. Тем самым он продемонстрировал, что всегда придерживался мнения, будто сиу существенно «сильнее» близко родственного племени его жены, и, фактически, имел в отношении племени жены те же самые предрассудки, какие белые люди имели в отношении его родного племени — сиу. Такое отражение предрассудков доминирующей группы в обоюдной дискриминации подгрупп является, конечно, универсальным. Поэтому, вероятно, сиу со значительной примесью белой крови называют своих чистокровных собратьев «черномазыми», а в ответ получают прозвище «белая рвань».

Подобно пациентам в психотерапевтических интервью Джим настолько противоречил сам себе, что все закончилось признанием: во время последнего посещения родительского дома в Пайн Ридж его расстроили неприличные выражения, которые употребляли дети родственников. «Такого просто не могло случиться, когда я был ребенком», — сказал Джим. Мы спросили, кто же тот человек, который был бы способен пресечь это. «Мой отец», — ответил он.

Дальнейшие расспросы обнаружили, что отец Джима провел большую часть детства в чужих краях. По мере того как Джим развивал эту тему, становилось все очевиднее, что жизнь в чужой среде оставила след в личности отца и побудила его, после возвращения к своему народу, поддерживать у собственных детей нормы поведения, отличавшиеся от норм других детей сиу. Поступая так, он возвел стену между своими детьми и детьми его соплеменников, стену, которая теперь отделяла Джима от его детей и... от самого себя. Несчастный (вследствие этой внутренней блокировки) Джим оказался в положении человека, неизбежно создающего конфликты в собственной семье, поскольку настаивал, чтобы его добрая жена, используя прямой родительский запрет, препятствовала привычкам, на которые индейцы сиу, как и ее родное племя, смотрели довольно снисходительно. Употребление детьми сексуальной лексики воспринималось взрослыми скорее как повод для того, чтобы пристыдить их или, если было необходимо, использовать авторитет бабушек и дедушек для спокойного предостережения.

Мы попытались растолковать Джиму силу конфликтов амбивалентности. Должно быть, он тайно восстал против желания отца отдалить его от партнеров по играм. Джиму удалось подавить открытый бунт лишь ценой переноса на собственных детей того, что некогда отец проделал с ним. Но поскольку Джим никогда не считал инородный мотив отца своим, его действия лишь раздражали жену, досаждали детям и вызывали парализующее сомнение у него самого:

Над нашим объяснением Джим размышлял несколько минут, а затем сказал: «Полагаю, в ваших словах что-то есть», — высокая и многословная похвала от индейца. Обед был готов. Взбунтовавшаяся жена и ее союзницы церемонно ждали за дверью, пока хозяин дома и его гости не закончат разговор.

Вот так и проходили в то время задушевные разговоры с несущими на сердце тяжесть индейцами высоких равнин. Эти беседы были одним из главных источников нашего материала, относящегося к тому детству индейцев сиу, каким оно когда-то было. Очевидно, что в этой области нет фактов, свободных от самых широких коннотаций. Отчаянная попытка Джима заново обрести чувство добродетельности враждебным по отношению к себе и своим близким способом может дать нам первое представление о довольно странном механизме — компульсивной идентификации мужчины, родовая целостность которого была разрушена, с самим этим разрушителем. По-видимому, интуитивно люди всегда сознавали то, что мы научились концептуализировать лишь недавно, а именно, что небольшие различия в воспитании детей имеют постоянное, а иногда и фатальное, значение в дифференциации у людей образа мира, чувства порядочности и чувства идентичности.

Межэтнический семинар.

Нашим вторым важным источником данных стал небольшой семинар, участвовать в котором нас — меня и Микила — пригласили педагоги и социальные работники (белые и индейцы). Цель семинара — обсуждение различных мнений, отстаиваемых учителями Службы образования индейцев. Здесь с самого начала необходимо было отдавать себе отчет в том, что та информация о детстве, которая в невротических конфликтах подвергается подавлению и искажению, в диспуте представителей двух рас лежит в основе почти непроницаемой обоюдной обороны. Каждая группа, независимо от природы, по-видимому, требует от своих детей жертв, которые они впоследствии способны вынести только при твердом убеждении или решительной отговорке, что опирались на неоспоримые абсолюты поведения; усомниться в одном из этих имплицитных абсолютов — значит подвергнуть опасности все. Поэтому и случается так, что мирные соседи, защищая какие-то мелкие вопросы воспитания ребенка, встают на дыбы, подобно разъяренным медведям, встающим на задние лапы, когда медвежатам грозит смертельная опасность.

Внешне выносимые на наш семинар жалобы звучали здраво и профессионально. Самой характерной была жалоба на манкирование школой: испытывая сомнения, индейские дети просто убегали домой. Вторым по значению недугом, представленным в жалобах учителей, было воровство или, во всяком случае, грубое игнорирование прав собственности (как мы их понимаем). За воровством следовала апатия, включавшая весь спектр проявлений: от отсутствия честолюбия и интереса до своего рода вежливого пассивного сопротивления в ответ на вопрос, просьбу или требование. Наконец, отмечалась излишняя сексуальная активность, причем этим термином обозначалось множество неприличных ситуаций, варьирующих от ночных прогулок после танцев до простого собирания кучей тоскующих по дому девочек в интернатских койках.

Меньше всего жаловались на дерзость, и все же чувствовалось, что само отсутствие открытого сопротивления пугало учителей, как если бы это было секретным оружием индейцев. Через всю дискуссию красной нитью проходила озадачивающая жалоба, будто независимо от того, что делаешь с этими детьми, они не дерзят. Индейские дети, мол, уклончивы и ко всему относятся стоически. В общении с ними часто кажется, будто они понимают, что от них хотят, пока вдруг не выясняется, что они все сделали иначе. «Их невозможно понять», — говорили учителя.

Глубокая и часто неосознанная ярость, которую это обстоятельство постепенно вызвало даже у самых благонамеренных и дисциплинированных педагогов, фактически прорывалась только в «личных» мнениях учителей, добавляемых к их официальной позиции. Гнев одного потертого жизнью, пожилого педагога вызвало спокойное упоминание со стороны нескольких учителей индейского происхождения о любви индейцев к детям. Он резко возразил, будто индейцы не знают, что значит любить ребенка. Вступив в спор, он обосновал свое мнение, ссылаясь на голый факт: родители-индейцы, не видевшие своих детей аж три года, приехав наконец навестить их, не плакали и даже не целовались с ними при встрече. Этот опытный педагог не мог согласиться с предположением, подтвержденным, кстати, не менее опытными наблюдателями, что подобная сдержанность с ранних пор направляла встречу между индейцами-родственниками, особенно в присутствии чужих людей. Для него такие книжные знания опровергались двумя десятилетиями личных — вызывающих возмущение — наблюдений. Он настаивал, что родители-индейцы меньше сочувствуют своим детям, чем животные — своим детенышам.

При условии, что именно культурная дезинтеграция и невозможность экономически или духовно заботиться о детях, могут приносить с собой безразличие в личных отношениях, было, конечно, ужасно столкнуться с таким радикальным заблуждением, которое никак нельзя считать пережитком менее понимающего периода. Полковник Уилер, знавший сиу как завоеватель, а не как педагог, утверждал, что «едва ли на земле существует такой народ, который бы любил свои семьи больше американских индейцев». Кто же прав? Сделался ли побеждающий полководец излишне сентиментальным или усталый учитель стал слишком циничным?

Самые серьезные мнения высказывались добровольно лишь частным образом. «На самом деле, труднее всего справиться с энурезом», — сказал учитель (наполовину индеец), а затем добавил, — «но мы, индейцы, не могли обсуждать энурез в группе, включающей женщин». Он считал, что отсутствие надлежащего приучения к туалету служило причиной большинства трудностей в воспитании индейцев. Белый служащий по собственной инициативе указал на другую проблему, в его глазах «действительно самую скверную». Ссылаясь на конфиденциальные высказывания специалистов-медиков из Службы образования индейцев, он заявил: «Родители-индейцы не только позволяют своим детям мастурбировать — они их этому учат». По его мнению, именно в этом сокрыт корень всех зол; однако он не хотел обсуждать проблему детского онанизма в присутствии индейцев. По тем фактам, которые удалось установить, и энурез, и мастурбация встречались в индейских школах не чаще, чем в любых других школах-интернатах или приютах. Фактически, мастурбация оказалась только предположением, ибо никто из упоминавших о ней не видел ничего, кроме того, что маленькие дети трогали себя за половые органы. В таком случае интересно отметить, что «подлинное», самое возмущенное и скрытое (неофициальное) недовольство касалось областей раннего обусловливания, которое вызвало внимание психоаналитиков в Западной культуре (и которое обсуждалось в разделе о прегенитальности).

Оказалось, активно участвующие в воспитании белые считают каждое такое упущение в воспитании ребенка, как то: полное отсутствие внимания родителей-индейцев к анальным, уретральным и генитальным проблемам у маленьких детей, явно злонамеренным и преступным деянием. Индейцы, с другой стороны, будучи снисходительными к младшим детям и только на словах суровыми к старшим, считали активный подход белого человека к вопросам ухода за ребенком явно деструктивной и преднамеренной попыткой обескуражить малыша. Белые, по их мнению, хотят отдалить своих детей от этого мира с тем, чтобы заставить их перейти на следующую ступень жизни с предельной быстротой. «Они учат своих детей плакать!» — с негодованием заметила одна индейская женщина, столкнувшись с практикой разлучения (из гигиенических соображений) матери и ребенка в государственной больнице; особенно возмутил ее эдикт больничных сестер и докторов, будто младенцам полезно кричать, пока не побагровеют от напряжения. Пожилые индейские женщины обычно смиренно ждали появления на свет внука, подобно иудеям перед священной стеной, оплакивающим уничтожение своего народа. Но даже образованные индейцы не могли подавить ощущения, что весь этот дорогостоящий уход, предоставляемый их детям, есть не что иное, как дьявольская система национальной кастрации. Сверх того, среди индейцев было распространено странное предположение, будто белые испытывали необходимость в том, чтобы уничтожать своих детей. Со времени самых ранних контактов между двумя этими расами индейцы считали наиболее отвратительной чертой белых добиваться согласия детей шлепками или битьем. Индейцы обычно лишь пугают ребенка, говоря, что может прилететь сова (или прийти «белый человек») и забрать его. Какие конфликты они тем самым вызывали и увековечивали в душах своих детей, индейцы, конечно, знать не могли.

В таком случае, неофициальные жалобы предполагают (в согласии с нашими самыми передовыми теоретическими допущениями), что даже казалось бы произвольные моменты воспитания ребенка выполняют определенную функцию, хотя в тайных жалобах это прозрение используется большей частью как средство выражения и распространения взаимных предубеждений и как прикрытие для индивидуальных мотиваций и бессознательных интенций. Здесь поистине нетронутое поле деятельности для «групповой терапии» того сорта, которая нацелена не на улучшение психиатрического статуса отдельного участника сеансов, а на улучшение культурных связей у собранных вместе лиц.

Из вопросов, играющих важную роль в культурных предрассудках, я кратко проиллюстрирую три: отношение к собственности, чистоплотность и дееспособность.

Однажды школьный учитель принес с собой список своих учеников. В нем не было ничего примечательного, за исключением, пожалуй, поэтичности детских имен (эквиваленты: «Звезда-которая-появляется-на-небе», «Утренняя Охота», «Боящаяся лошадей»). Все дети отличались благонравным поведением, уступая белому учителю в том, что имело отношение к учению, и следуя индейской семье в том, что было связано с домом. «У них две правды», — пояснил учитель, выражаясь более вежливо по сравнению с некоторыми его коллегами, убежденными, что индейцы «рождаются лгунами». В целом, его удовлетворяли успехи учеников. Единственную проблему, которую он хотел обсудить, преподнес один мальчуган, живший относительно изолированно среди других детей, как если бы оказался почему-то отверженным.

Мы исследовали положение семьи мальчика среди индейцев и белых. И те, и другие характеризовали его отца тремя роковыми словами: «У него есть деньги».[31] Регулярные посещения банка в ближайшем городке, по-видимому, придали ему тот «чужой запах», который приобретает муравей, пересекая территорию другого «племени», и за который его убивают по возвращению в свой муравейник. Здесь же, вероятно, изменник становится социально мертвым после того, как он сам и его семья раз и навсегда обрели порочную идентичность «того-кто-бережет-свои-деньги-для-себя». Она оскорбляет один из старейших принципов экономики сиу — щедрость.

«Идея длительного накапливания средств чужда индейцам дакота. Если мужчина имеет достаточно средств, чтобы не умереть от голода, по крайней мере, в ближайшем будущем, и к тому же располагает резервом времени для медитации и еще чем-то, что можно дарить другим по случаю, он относительно доволен... Когда еды мало или вовсе нет, он может запрячь лошадей и отправиться со своей семьей в гости. Еда делится поровну, пока ее совсем не остается. Самый презираемый человек — тот, кто богат, но не делится своим богатством с окружающими его людьми. Вот он и есть действительно «бедный».»[32]

Венцом принципа уравнивания богатства в экономической системе сиу было «раздаривание», т. е. предложение всей собственности хозяина гостям на празднике в честь друга или родственника. Чтобы полнее почувствовать эту идеальную антитезу мерзкому образу скряги, нужно понаблюдать за тем, как даже сегодня индейский ребенок на каком-нибудь обрядовом празднике раздаривает свои скудные сокровища (монетки или вещи), которые его родители скопили именно для такого случая. Он буквально излучает нечто такое, что позднее мы сформулируем как чувство идеальной идентичности: «Я действительно такой, каким вы меня видите сейчас, и такими же всегда были мои предки».

Экономический принцип раздачи (дарения) и высокий престиж щедрости были, конечно, в давние времена тесно связаны с необходимостью. Кочевники нуждаются в неприкосновенном минимуме домашнего имущества, который они способны переносить с собой, и не более того. Племена, живущие охотой, зависят от щедрости наиболее удачливых и умелых охотников. Однако насущные потребности изменяются гораздо быстрее истинных добродетелей, и одна из самых парадоксальных проблем человеческой эволюции заключается именно в том, что добродетели, первоначально предназначавшиеся для обеспечения самосохранения индивидуума или группы, затвердевают под давлением анахронического страха вымирания и, поэтому, могут сделать людей неспособными адаптироваться к изменившимся нуждам. Фактически, такие окаменелости былых добродетелей становятся неподатливыми и, в то же время, трудноуловимыми препятствиями к перевоспитанию. Ибо, однажды лишенные универсального экономического значения и всеобщего почтения, они распадаются. При этом они сочетаются с прочными чертами характера, которыми одни люди наделены в большей степени, другие — в меньшей, и сливаются с особенностями окружающей группы, такими, например, как расточительность и беззаботность белой бедноты. В конце концов, администратор и учитель могут и не отличить, когда они имеют дело со старой добродетелью, а когда — с новым пороком. Взять хотя бы денежные пособия или продуктовую и техническую помощь, причитающуюся отдельным семьям на основе прошлых договоров и официально распределяемую в соответствии с нуждой и заслугами. Так вот, всегда можно узнать, когда кто-то получил такие «дары», ибо по всей прерии в маленьких фургонах к нему съезжались бы его менее удачливые (в данный момент!) родственники для законного участия в празднике первобытного коммунизма. Значит, несмотря на продолжавшиеся несколько десятилетий попытки посредством образования добиться включения индейцев в нашу монетарную цивилизацию, их древние аттитюды сохраняют господство.

Первый инсайт, который возник при обсуждении этих вопросов в нашем семинаре, состоял в следующем: нет ничего более бесплодного во взаимоотношениях отдельных лиц или групп, чем подвергать сомнению идеалы противной стороны, демонстрируя, что, согласно логике сомневающегося, представитель противной стороны непоследователен в своей проповеди. Ибо всякая совесть, индивидуальная или групповая, обладает не только специфическим содержимым, но и своей специфической логикой, которая охраняет ее согласованность.

«Они безынициативны», — говорили обычно раздраженные белые учителя по поводу индейских детей. И действительно, желание индейского мальчика выделяться и состязаться, вполне выраженное при одних обстоятельствах, может полностью исчезать при других. Члены легкоатлетической команды, например, могут колебаться на старте забега. «Почему мы должны бежать? — говорят они. — «Ведь уже известно, кто собирается победить». Возможно, у них существует подсознательная мысль, что того, кто выигрывает, ждет не слишком хорошее будущее. Ибо история Мальчика-Чей-Отец-Имел-Деньги имеет свои параллели в судьбе всех тех индейских мальчиков и девочек, которые показывают, что всерьез принимают требования своих педагогов и находят удовольствие и получают удовлетворение, выделяясь среди других в школьных занятиях. Их оттягивают назад, к среднему уровню, неуловимые насмешки остальных детей.

Микил проиллюстрировал особые проблемы индейской девочки, обратив внимание участников на одну поистине трагическую подробность. Первое впечатление, неизбежно получаемое маленькой индейской девочкой от поступления в белую школу, состоит в том, что она (девочка) — «грязная». Некоторые учителя признаются, что они вряд ли способны скрыть свое отвращение к домашнему запаху индейского ребенка. Разборные типи североамериканских индейцев, конечно, легче освобождались от накопленного запаха, чем их сегодняшние каркасные дома. В школьные годы ребенка приучают к опрятности, личной гигиене и пользованию стандартным набором косметики. Отнюдь не усвоив полностью других аспектов свободы действий и амбиций белых женщин, преподносимых ей с исторически гибельной внезапностью, девочка-подросток возвращается домой привлекательно одетой и чистой. Но скоро приходит тот день, когда родная мать и бабушки назовут ее «грязной девушкой». Ибо чистая, в индейском смысле, девушка — это такая девушка, которая научилась избегать определенных вещей в период менструации; например, предполагается, что она не будет брать руками определенную пишу, поскольку та, мол, портится от ее прикосновения. Большинство девушек неспособны снова принять статус прокаженных на время менструального периода. И все-таки они еще не достаточно эмансипированны. Им почти никогда не дают возможности, да и сами они, фактически, не готовы и не хотят жить жизнью американской женщины; но и снова быть счастливыми в условиях замкнутого пространства, негигиеничной интимности и бедности окружения они способны лишь в редких случаях.

Прочно укоренившиеся образы мира не поддаются ни ослаблению посредством фактологии, ни согласованию путем идеологической аргументации. Несмотря на идеологические расхождения, продемонстрированные в этих примерах, многие родители-индейцы, по сообщениям учителей, предпринимают искренние и удачные попытки склонить своих детей к послушанию белому учителю. Однако дети, казалось, соглашаются с таким давлением, просто делая уступку, не подкрепленную чувством более глубокого долга. Они часто реагировали на него с невероятным стоицизмом. И это был, на наш взгляд, самый удивительный факт, заслуживающий отдельного исследования. То есть индейские дети могли без открытого бунта или без каких-либо признаков внутреннего конфликта годами жить между двумя системами норм, которые отстояли друг от друга несравнимо дальше, чем нормы любых двух поколений или двух классов в нашем обществе. Нам не удалось найти у маленьких сиу признаков индивидуальных конфликтов, внутреннего напряжения или неврозов, то есть всего того, что позволило бы применить наши знания психической гигиены, какими мы располагали, к решению индейской проблемы. То, что мы обнаружили, относилось к культурной патологии, иногда в форме алкогольной делинквентности или мелкого воровства, но, большей частью, в форме общей апатии и неуловимого пассивного сопротивления всякому дальнейшему и более решительному воздействию норм белого человека на совесть индейца. Лишь у нескольких «индейцев белого человека», обычно успешно работающих в органах федерального управления, обнаружили мы невротическое напряжение, выражавшееся в компульсиях, гиперответственности и общей ригидности. Однако среднему индейскому ребенку, по-видимому, было не знакомо то, что мы называем «нечистой совестью», когда в пассивном сопротивлении белому учителю он уходил в себя. Не терзался он и отсутствием сочувствия со стороны родственников, когда решал стать прогульщиком. Следовательно, в целом, никакой истинно внутренний конфликт не отражал конфликта двух миров, в каждом из которых индейский ребенок существовал.

Казалось, жизнь такого ребенка вновь обретает свой былой тонус и темп только в те редкие, но яркие моменты, когда старшие члены семьи превозносили прошлую жизнь; когда расширенная семья или остатки старого отряда укладывали свои повозки и съезжались вместе где-то в прерии на церемонию или празднество, чтобы обмениваться подарками и воспоминаниями, новостями и сплетнями, шутить и, теперь уже реже, танцевать старинные танцы. Именно тогда его родители и, особенно, бабушки и дедушки ближе всего подходили к чувству идентичности, которое снова связывало их с беспредельным прошлым, где не было ничего, кроме индейца, игры и врага. Пространство, в котором индеец мог чувствовать себя свободно, по-прежнему было без границ и давало возможность для произвольных скоплений и, в то же время, для внезапного распространения и рассеивания. Индеец охотно принял центробежные моменты белой культуры, такие как лошадь и ружье, а позднее легковой автомобиль и мечту о трейлерах. В остальном же могло существовать лишь пассивное сопротивление бессмысленному настоящему с мечтами о реставрации, когда будущее вело бы обратно в прошлое, время вновь стало бы аисторическим, пространство — безграничным, а запасы бизонов — неистощимыми. Племя сиу, как целое, все еще ждет, что Верховный Суд США возвратит им Черные горы и вернет на прежнее место пропавших бизонов.

С другой стороны, федеральные педагоги продолжали проповедовать систему жизни с центростремительными и локализованными целями: участок, очаг, счет в банке, — каждая из которых приобретает смысл в таком пространстве-времени, где прошлое преодолевается и где полная мера осуществления в настоящем приносится в жертву все более высокому уровню жизни во все более отдаленном будущем. Путь к этому будущему — не внешняя реставрация, а внутренняя реформа и экономическая «модернизация».

Таким образом, мы узнали, что историко-географические перспективы и экономические цели и средства содержат в себе все то, что группа усвоила из своей истории, и поэтому характеризуют концепции действительности. Способы воспитания сохраняются, по возможности, в своем первоначальном виде, а при необходимости, — даже в искаженных копиях, упорно указывая на то, что новому образу жизни, навязанному завоевателями, еще не удалось пробудить образы новой культурной идентичности.