Большую роль в формировании нового типа экологического сознания, в
преодолении взгляда на природу как на простой объект человеческих
манипуляций сыграла так называемая “универсальная этика” (Торо, Ганди,
Швейцер и др.). Она не проводит в ценностном отношении разграничения
между человеком и другими живыми существами: жизнь насекомого столь же316
ценна, как и жизнь человека, иными словами, представители природы такие же
полноправные субъекты, как и человек, равны ему в своей самоценности.
Идеи “универсальной этики” стали идеологической базой такого
направления американского инвайронментализма, как биоцентризм.
Биоцентризм основывается на предположении естественного порядка, в
котором все движется в соответствии с естественным законом; порядка, в
котором поддерживается самый тонкий и совершенный баланс до тех пор, пока
в нем не появляется человек со всем его “невежеством и самонадеянностью”.
Биоцентристы рассматривают Природу как наиболее совершенное и
наделенное духовными качествами сущее, воплощающее в себе
основополагающие принципы жизнедеятельности всего живого и разумного.
Биоцентристы (Эмерсон, Кэтлин, Лоу, Олмстед, Элист и др.) выдвинули три
основные идеи.
1. Синкретичность мира (от греч. synkrutismos – соединение,
объединение). Если для экологистов свойственно рассмотрение человека как
отдельной фигуры, возвышающейся на фоне окружающей его среды, то
биоцентристы отвергают не только выделение человека, но и вообще
представление о мире как состоящем из отдельных самостоятельных объектов.
Мир – это единое целое, и поэтому не существует разделения субъекта и
объекта, “человеческого” и “не-человечеекого” и т. д.
2. Биосферный эгалитаризм (от франц. égalité – равенство). В
соответствии с этой идеей, биоцентристы провозглашают равное право всех
живых существ жить и процветать, равную внутренне присущую им ценность.
Причем это не ценность, определяемая с точки зрения человека, связанная с
перспективами того или иного их использования, а именно самоценность.
Поэтому для биоцентристов рациональное природопользование и охрана
природы лишь поверхностное проявление, вторичное следствие более глубоких
связей с Природой.
3. Принцип экологического самообеспечения. Биоцентристы выступают
против дальнейшего развития ради повышения жизненных стандартов. Человек
может использовать природные ресурсы только в тех пределах, которые
необходимы для самообеспечения существования человеческого вида.
Материальные стандарты должны быть резко снижены, но вот качество жизни
как удовлетворение духовных потребностей должно быть существенно
улучшено.
Следует отметить, что биоцентризм является своего рода “радикальным”
крылом инвайронментализма, биоцентристским идеям присущ несколько
мистифицированный, метафизический характер. Поэтому эти идеи имеют
много оппонентов, критикующих их с самых разных позиций.
Таким образом, экологическое сознание, базирующееся на идеях
универсальной этики, биоцентризма, характеризуется высокой степенью
психологической включенности человека в мир природы, высоко субъектным ее
восприятием, доминированием непрагматического над прагматическим
характера взаимодействия с ней.317
Новое экоцентрическое экологическое сознание
70-ые годы XX века принято считать своеобразным рубежом в развитии
западного общественного экологического сознания, который связан с
постепенным осознанием того, что на смену “веку изобилия” постепенно
начинает приходить “век постизобилия”.
Почти четыре столетия экстенсивного развития западной цивилизации
создали иллюзию того, что такое развитие может продолжаться бесконечно.
Она была обусловлена двумя факторами: 1) колонизацией второго полушария и
2) созданием новых технологий добычи топлива и энергоресурсов.
До этого времени экологические ограничения человеческой деятельности
практически не давали о себе знать. Но к 70-м годам стало наблюдаться
существенное замедление прогресса во всех областях общественной жизни. Это
было связано, в первую очередь, с ростом цен на энергоносители во время
“нефтяного кризиса”, что для современной индустриальной, энергоемкой
цивилизации являлось сигналом приближающейся катастрофы.
Возникшая в конце 20-х – начале 30-х годов в США под впечатлением
“великой депрессии” идея пределов роста стала находить все больше и больше
сторонников. В соответствии с ней центральной для дальнейшего развития
цивилизации станет проблема “экологического дефицита”.
Специалисты по экологической социологии предсказывают, что картина
ожидаемого человечеством будущего разойдется с реальностью, которая
наступит. “Экологический дефицит”, ограничив доступ людей к базе
жизнеобеспечения, причем в глобальных масштабах, вызовет ситуацию паники,
заставит людей действовать по принципу “каждый сам за себя” или “спасайся
кто может”. Неизбежное обострение конкуренции за жизненные ресурсы
приведет к разрыву групповых связей, девальвации нравственных ценностей.
Нарастание контраста между “ожидаемым будущим” и реальностью и
вероятность насильственного решения проблемы перераспределения
природных ресурсов может привести к революциям и мировым войнам
(постоянная напряженная ситуация и военные конфликты на Ближнем Востоке
в борьбе за контроль над нефтедобычей – подтверждение правильности таких
прогнозов).
Все это с неизбежностью ставило вопрос о необходимости новой системы
взаимоотношений человечества с природой. Понимание того, что
антропоцентрическое экологическое сознание заводит в тупик, является
психологической базой экологического кризиса, привело к возникновению так
называемой “новой инвайронментальной парадигмы” (New environmental Paradigm), для которой характеры следующие постулаты.
1) Хотя человек и обладает исключительными характеристиками
(культура, технология и т. п.), он остается одним из множества видов на Земле,
взаимозависимых и включенных в единую глобальную экологическую систему.
2) Человеческая деятельность обусловлена не только социальными и
культурными факторами, но и сложными биофизическими, экологическими
связями, в которые он включен и которые налагают на его деятельность318
определенные физические и биологические ограничения. Человек живет не
только в социальном, но и природном контексте.
3) Хотя человеческий интеллект позволяет существенно расширить
возможности его существования в социальной и природной средах, тем не
менее экологические законы не утрачивают для него своей обязательности.
Базирующееся на “новой инвайронментальной парадигме” экологическое
сознание в целом может быть названо экоцентрическим, поскольку для него
характерны следующие особенности:
1) Высшую ценность представляет гармоничное развитие человека и
природы. Природное признается изначально самоценным, имеющим право на
существование “просто так”, вне зависимости от полезности или бесполезности
и даже вредности для человека. Человек не собственник природы, а один из
членов природного сообщества.
2) Отказ от иерархической картины мира. Человек не признается
обладающим какими-то особыми привилегиями на том основании, что он имеет
разум, наоборот, его разумность налагает на него дополнительные обязанности
по отношению к окружающей его природе. Мир людей не противопоставлен
миру природы, они оба являются элементами единой системы.
3) Целью взаимодействия с природой является максимальное
удовлетворение как потребностей человека, так и потребностей всего
природного сообщества. Воздействие на природу сменяется взаимодействием.
4) Характер взаимодействия с природой определяется своего рода
“экологическим императивом” – правильно и разрешено только то, что не
нарушает существующее в природе экологическое равновесие.
5) Природа и все природное воспринимается как полноправный субъект
по взаимодействию с человеком.
6) Этические нормы и правила равным образом распространяются как
на взаимодействие между людьми, так и на взаимодействие с миром природы.
7) Развитие природы и человека мыслится как процесс коэволюции,
взаимовыгодного единства.
8) Деятельность по охране природы продиктована необходимостью
сохранить природу ради нее самой.
Таким образом, экоцентрический тип экологического сознания – это
система представлений о мире, для которой характерны: 1) ориентированность
на экологическую целесообразность, отсутствие противопоставленности
человека и природы, 2) восприятие природных объектов как полноправных
субъектов, партнеров по взаимодействию с человеком, 3) баланс
прагматического и непрагматического взаимодействия с природой.
Экоцентрический тип сознания представляет собой кардинальную смену
образа мира, которую можно, пожалуй, сравнить с тем переворотом в сознании,
который был произведен Коперником сменой геоцентрической (от греч. gи –
земля) модели солнечной системы на гелиоцентрическую (от греч. hulios –
солнце). Как тогда Земля потеряла статус центра вселенной и его заняло
Солнце, так и теперь человек должен отказаться от представления о себе как319
“центре” природы, мира, а это место должен занять принцип экологической
целесообразности, “экологический императив”.
Литературный источник
Дерябо С.Д. Экологическая психология: диагностика экологического сознания
– М.: МПСИ, 1999. – С 130-151.
СУЩНОСТЬ И ТЕНДЕНЦИИ СОВРЕМЕННОГО ЭКОФЕМИНИЗМА
Е. И. Карпенко
1. Постановка проблемы: история и методология экофеминизма
Экофеминизм как идеологическое движение и теоретическое
направление возник в начале 1970-х годов сначала во Франции и США, а затем
во многих других странах. Он основывается на утверждении, что
потребительское отношение к природе и притеснение женщин тесно
взаимосвязаны. Согласно экофеминизму, сексизм и деградация природы
предопределены тем, что западная мысль склонна во всем замечать
принадлежность либо к разуму и духу, абстрактному мышлению, научному
методу, технологии, контролю, либо к природе, телу, флоре, фауне,
репродуктивности, интуиции. С делением на эти иерархические оппозиции
связывается вся динамика западного патриархата как главного источника
экологических разрушений.
Экофеминизм возражает против того, что культура и общество отделены
от природного мира, а наука и экспертные знания вытесняют традиционное
народное знание. Обладающий ценностью общественный мир вырван из всего
комплекса человеческого существования, большая часть которого остается в
частном, домашнем мире. Более того, маскулинное/мужское
противопоставляется в культуре феминному/женскому как более высокая
ценность.
История экофеминизма отражена в текстах, ему посвященных, в широком
вовлечении женщин в рассмотрение вопросов, касающихся окружающей среды,
в развернувшемся во всем мире grassroots активизме. Размеры и влияние
экофеминизма зависят от того, как широко его толковать. Узкое определение
охватывает тех женщин (и мужчин), которые открыто идентифицируют себя
как экофеминисты. Многие из них являются учеными, стремящимися утвердить
его и как вид научной деятельности и как движение. Широкое определение
экофеминизма включает всех женщин, которые проводят кампании по
вопросам окружающей среды, даже если феминистские или экофеминистские
убеждения ими специально не подчеркиваются.
В 1974 г. французская исследовательница Дюбон (именно с ее именем
связывается появление самого слова “экофеминизм”) призвала женщин к
экологической революции во имя спасения жизни на земле. Она попыталась
доказать, что мужской контроль над производством и женской сексуальностью320
приводит к двойному кризису. Во-первых, к разрушению окружающей среды
посредством сверхприбыльного производства. И, во-вторых, к
демографическому кризису посредством искусственного манипулирования
процессом рождаемости. Очевиден факт влияния Дюбон на все последующее
развитие экофеминизма. Она коснулась ряда вопросов, которые стали
центральными для экофеминистского движения: кризис современности как
экологический счет, предъявленный прогрессу; критика (западной)
патриархатной системы как причины этого кризиса; призыв к женщинам и
мужчинам, разделяющим идеи экофеминизма, добиваться социальных и
экологических изменений.
Хотя экофеминизм появился в разных странах приблизительно в одно и
то же время, однако Соединенные Штаты доминировали на ранних этапах
развития экофеминистского мышления. Бывший католический теолог Мэри
Дэли познакомила бостонских студентов с работой Дюбон в 1974 году. В том
же году была проведена конференция “Женщина и окружающая среда” в
Калифорнийском университете, Бэркли. Теолог Розмари Рэдфорд Руттер
прочитала лекции по теме “Женщина и экология” в Каламазо Колледже, заявка
на подобный курс лекций была сделана в сельскохозяйственный департамент
Калифорнийского университета, Бэркли, поэтессой Сюзан Гриффин.
Экофеминизм соединил воедино элементы феминистского движения и
движения зеленых, вдохнув новые силы в каждое из них. Он взял от зеленых
заботу о последствиях человеческих действий в природном мире, а от
феминизма – критику гендерной асимметрии в обществе. Если философию
феминизма характеризуют как ориентированную на практику, то в еще
большей степени это касается экофеминизма.
Экофеминизм начинает с базисного принципа экологии: все живые
организмы должны рассматриваться в отношении к их природному окружению.
Экосистема, окружающая любой живой организм, накладывает ограничения на
условия его существования. Неспособность человечества уважать свои
экологические пределы приводит к современному экологическому кризису.
Представители движения зеленых, в свою очередь, делятся на тех, кто
признает, что общество, используя свою технологическую и техническую
изобретательность, способно преодолеть экологические проблемы или
адаптироваться к ним (light ecology), и тех, кто считает, что человечеству
необходимо фундаментально переосмыслить свое отношение к природному
миру (deep ecology).
Экофеминизм склоняется к точке зрения глубинной экологии (deep
eсology). Природный мир и человечество рассматривается в его рамках как
взаимосвязанное и взаимозависимое целое. Преодоление сложившейся
тенденции развития этой целостности связано с пересмотром оснований и
принципов взаимодействия ее частей. Несмотря на то, что экофеминизм
разделяет с зелеными тревогу по поводу экологического ущерба, причиненного
современными социально-экономическими и милитаристскими системами, он,
в свою очередь, показывает неспособность экологического движения и его
теоретиков адекватно соотнести причины экологических проблем с321
последствиями мужского доминирования и женского подчинения в культуре.
Эта неспособность обусловлена, главным образом, мужским доминированием в
самом движении зеленых. Хотя не стоит отрицать того, что теоретики
“зеленых” и активисты экологического движения уделяют феминизму больше
внимания, чем большинству других политических перспектив.
2. Основные концепции экофеминизма
Либеральный, спиритуалистический (культурный) и социалистический
(социальный) феминизм озабочены ухудшением взаимоотношений между
обществом и природой, но каждый по-своему оценивает методологические
основания и практические перспективы экофеминизма.
Либеральный феминизм считает опасным утверждение о том, что
биологическое разделение по половому признаку и социальное разделение
людей по гендерному признаку связано с природными, биологическими
особенностями мужчин и женщин. Поднимать вопрос об ассоциации женщин с
природой, а равно и позитивно утверждать это, с точки зрения
представительниц либерального экофеминизма, является регрессивным
побуждением. Такой подход подрывает результаты борьбы, которую женщины
вели против их идентификации с природой, служившей оправданием женской
подчиненности. Женщины оказались несправедливо отстраненными от
выполнения равной с мужчинами роли в общественной жизни. Либеральные
экофеминистки связывают реформирование отношений к природе с
утверждением новых законов и их регулированием.
Другие экофеминистки убеждены, что глубокие духовные
преобразования должны предшествовать радикальным политическим
преобразованиям. Именно сила феминности может направлять женщин в
сторону осознания полярных противоположностей мужского и женского и
одновременно заботиться об их взаимосвязи в большей мере, чем об их
конфликте и разделении.
Представительницы спиритуалистического экофеминизма (именно он
доминирует в культурном экофеминизме) заявляют, что они могут обнаружить
специфическую женскую духовность путем провозглашения ценности старых
форм мудрости. Это обеспечит основу для усиления женщин вне
патриархатного контроля, который стремился стереть эти формы знания и
опыта из памяти. Главным фокусом их критики является иудейско-
христианские доктрина – то есть западная религия как символ западно патриархальной культуры. Во вступлении к антологии “Возрастание женской
духовности”, которая была опубликована в 1979 г., Кэрол Крист и Джудит
Пласкоу утверждали, что феминистская духовность затрагивает четыре важных
вопроса. Во-первых, это проблема образа и языка бога, которые являются
исключительно мужскими. Во-вторых, это проблема души и тела, являющаяся
центральной идеей христианства, в котором плоть – это грех пребывания на
Земле, это только тяжкий труд на пути к Царству небесному. В-третьих, это
утверждение женского духовного опыта и истории. И, в-четвертых, это
разработка новой теологии и новых ритуалов. Феминистская духовность322
ориентируется на земные ценности, а не устремлена к небесам. Она
обеспечивает создание образов духовности в форме женских божеств и
знаменует духовную природу физического мира. Спиритуалистический
экофеминизм соединяет сконцентрированные вокруг женщин ценности
(материнство, воспитание, забота) и прославление женских тел. Женская
телесность привносится в космологию, которая стремится идентифицировать и
соотнести мужские и женские силы. Трансцендентному богу противостоит
имманентная богиня.
Многие экофеминистки стремятся воссоздать потерянный мистический
мир старых, ориентирующихся на землю религий, связанных с язычеством,
колдовством, магией и почитанием богинь: “В древние времена мир был един.
Биение барабанов было биением сердца земли – во всем ее загадка, очарование,
изумление, страх и ужас. Наши ноги танцевали в священных пещерах, чествуя
духов природы. Все, что позже было разделено на молитву и музыку, ритуал и
танец, игру и работу, первоначально было единым”.
Спиритуалистический экофеминизм черпает вдохновение из
предыстории человечества и из сохранившихся племенных религий, в
особенности, из религиозных верований коренных народов Америки,
Австралии и Новой Зеландии.
Спиритуалистические феминистки отличаются друг от друга в
зависимости от того, рассуждают они о реальном существовании богини или же
о ее существовании в качестве символа. Стархок, первый национальный
президент церкви “Завет богини”, утверждает: “Это зависит от того, что я
чувствую. Когда я чувствую свою слабость, она представляет то, что может
помочь мне и защитить меня. Если я чувствую себя сильной, она символ моей
силы. Иногда я чувствую ее как природную энергию в моем теле и в мире”.
Кэрол Крист заявляет, что религия поддерживает глубинную
человеческую потребность в символах и ритуалах, которые дают возможность
людям справиться с предельными ситуациями в человеческой жизни (смерть,
зло, страдание), а также помогает пройти важные жизненные этапы (рождение,
сексуальность, смерть). Она понимает духовность как важный источник
доверия к женщинам. Подобно многим феминистским теологам, Крист
анализирует нападки на женщин, предпринятые в подготовленном двумя
доминиканскими монахами и изданном в 1486 году “Молоте ведьм”. Этот
трактат утверждал, что все способности ведьм происходят от похотей их плоти.
Утверждение женской телесности и сексуальности очень важно для
спиритуалистических феминисток. Ритуалы, включающие менструальную
кровь и другие аспекты женских тел, которые в мужских религиях
рассматриваются в качестве табу или объявляются нечистыми, здесь, наоборот,
возвеличиваются. Таковы, например, убеждения сторонницы языческой
религии Мириам Соморс.
В то время, как спиритуалистический экофеминизм начинается с
ассоциации между женщинами и природой, социалистический экофеминизм,
который наиболее заметен среди разновидностей социального экофеминизма,
основывается на признании экономического неравенства и вытекающей из него323
системы доминирования в обществе. Представительницы этого направления
утверждают, что просто переделав мифы из мужских на женские, из “плохих”
на “хорошие”, мы не изменим нашей социальной реальности. Доминирование
над природой и женщиной возникает в обществе и, следовательно, также в
обществе должно разрешаться.
Кэролин Мерчант, одна из первых защитниц положения о совместимости
социализма и экофеминизма, приходит к выводу: “хотя культурный феминизм
внедрился глубоко во взаимодействие женщин и природы, социальный и
социалистический экофеминизм содержит потенциал для более
содержательной критики доминирования и высвобождения и утверждения
социальной справедливости”. Ее наиболее известная книга “Смерть природы”
представляла собой феминистскую критику идеи природы в период научной
революции. В ней она коротко упомянула о социализме в контексте социально-
феминистской цели революционизирования экономических структур.
Достижение этой цели позволило бы уравнять возможности мужского и
женского труда и реформировало бы капиталистическую систему, создающую
прибыль путем перерасхода природных и человеческих сил. В последующих
работах Мерчант расширила сферу взаимоотношений между экофеминизмом и
другими феминистскими перспективами. В своей книге “Радикальная
экология” она рассматривает социалистический экофеминизм как часть
радикального экологического движения.
Главный источник проблемы, по мнению Мерчант, в разделении труда по
половому признаку, потому что общество старается отделить себя от природы,
выделиться из нее посредством системы производства. Мужчины преобладают
в сфере производства средств производства, в то время как сфера домашней
жизни обслуживается женским неоплачиваемым трудом. В результате
женщины и мужчины становятся отчужденными друг от друга и от результатов
их труда. По ее мнению, необходим многоуровневый структурный анализ,
который рассматривает диалектическое отношение между производством и
воспроизводством в контексте взаимоотношений как между обществом и
природой, так и между мужчинами и женщинами.
Социалистический экофеминизм, утверждает Мерчант, избегает
крайностей как эссециализма, так и социального конструктивизма. Точно также
он избегает крайностей в оценке патриархата и капитализма как систем
эксплуатации. Кэролин Мерчант выступает против деления экофеминистского
движения на противоречивые направления, считая, что интересы этих
направлений переплетаются. Главная их задача поддержать жизнь на земле,
обеспечить ее воспроизводство. Это движение, по ее мнению, не установило
пока нового социалистического порядка, но оно предлагает новое видение
мира, в котором расовые, классовые, половые и возрастные барьеры будут
элиминированы и основные человеческие потребности будут удовлетворены.
3. Перспективы экофеминизма
Политическому влиянию экофеминизма мешает тот факт, что нередко
его, по-прежнему, идентифицируют только с культурно-спиритуалистическими324
феминистическими основаниями, а, следовательно, в его адрес направляют
упреки в эссенциализме, романтизме и политической наивности.
Экофеминизм порой рассматривается как постулирование биологически
детерминированного единства между женщинами и природным миром, которое
противопоставляется миру мужчин. Критики утверждают, что такая
перспектива является реакционной. Она представляет ложно обобщенный образ
“женщины”, который игнорирует различия и неравенство между женщинами.
Хотя все женщины имеют общие черты, свидетельствующие об их
подчиненном положении в обществе (зависимость, подчиненность, домашний
труд, сексуальная эксплуатация), они также разделены между собой, потому
что одновременно интегрированы в различные структуры угнетенных и
угнетателей. Большая часть этой критики была адресована экофеминизму
СоединенныхШтатов.
Некоторые аспекты спиритуалистического экофеминизма, конечно,
заслуживают критики за романтизацию женской телесности, женского опыта,
женской истории. Однако не стоит отрицать его стремления объяснить
проблемы женской идентичности, которое в большей мере разрушало старые
гендерные стереотипы, чем либеральный феминизм. Спиритуалистический
экофеминизм, вырастая из радикального культурного феминизма, по-своему
создавал возможности для налаживания связей между западными и не
западными, цветными и белыми женщинами. Барабара Эпштейн подчеркивает,
что развитие духовности в рамках экофеминизма является позитивной
тенденцией, и оно будет способствовать созданию тесных контактов между
белыми и цветными женщинами. Однако слабость последнего состояла в том,
что он сделал акцент на персональной духовной трансформации.
Частью огромного проекта, пробивающего брешь в оппозиции “природа-
культура”, “мужчина-женщина” и широко обсуждаемого в рамках
современного экофеминизма, является также миф о киборге, развиваемый
Донной Харревей. Трансгрессия, осуществляемая киборгом и размывающая
границы между человеком и машиной, человеком и животными, человеком и
природой, мужчиной и женщиной, с одной стороны, обескураживает
поклоняющихся технологии, а с другой стороны, объединяет всех людей,
способствуя возрастанию ответственности за машины, ими создаваемые.
Итак, не существует единого экофеминизма. Тенденции,
просматривающиеся на пересечении эссенциалистского и социально-
конструктивистского подходов к определению характера связей между
женщинами и экологическими условиями, позволила Карен Варрен (1996)
применить к экофеминизму метафору “квилтинга” (изделие из лоскутков).
Квилтинг-экофеминизм предполагает как самоидентификацию культур в
определенных природных условиях, так и диалог между ними, что
способствует укоренению в современном обществе эпистемологической и
практической ответственности за характер отношений между природой и
обществом, мужчинами и женщинами.
Литературный источник
Карпенко Е.И. Сущность современного экофеминизма // Гуманитарный
экологический журнал. – Т. 4, Вып. 1. – 2002. – С. 67-73.
ВОПРОСЫ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ
1. В чем заключается смысл понятия «экологическое сознание» и как он
соотносится с понятием «сознание»?
2. Есть ли различия в наполнении экологического сознания отдельного
человека и общества? Различаются ли они? Если различаются, то чем?
3. Можно ли изменяя экологическое сознание отдельного человека, менять
и общественное сознание и наоборот?
4. Почему человечество в какой-то момент своей истории пошло по пути
развития антропоцентрического сознания?
5. Можно ли говорить, что экологическое сознание эволюционирует? Как
Вы понимаете слово «эволюция»?
6. Каким должно быть экологическое сознание, чтобы быть
высоконравственным?
7. Как Вы думаете каким будет следующий этап развития экологического
сознания общества?
ЗАНЯТИЕ 14
САМОСТОЯТЕЛЬНАЯ ЦЕННОСТЬ ПРИРОДЫ.
ПРИРОДООХРАННАЯ ЭТИКА
Цель работы – найти и осознать основания для того, чтобы относиться к
природе как обладающей собственной ценностью, возможно, независимой от
человека.326
ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ
ОСНОВАНИЯ АБСОЛЮТНОЙ ЦЕННОСТИ ПРИРОДЫ
И.А. Ильиных
Пусть все существа повсюду
Пребывают в благополучии и мире;
…
Пусть все эти существа
Будут ограждены твоими мыслями, –
Твоей всеохватывающей любовью
Ко вселенной – …
«Сутта-нипата» (собрание
текстов буддийского канона).
Абсолютное – это безусловное начало, мыслимое в единстве и
всеобщности. Абсолютное – это нечто непреходящее, вечное, устойчивое в
своей истинности, правильное для всех и каждого, возвышенное, идеальное…
Поиск абсолютной истины, абсолютного добра, абсолютной любви,
абсолютных ценностей и тому подобных категорий для некоторых людей
становится смыслом жизни и деятельности. Когда человек выходит на этот
уровень осознания себя и окружающего мира, он неизбежно рано или поздно
включит в сферу своих поисков абсолютного и окружающую его природу.
Человек является плотью и кровью природы. Он проявляется в плотном
мире в качестве одной из многочисленных ипостасей природы. Но погружен он
в иллюзию отделенности и страдает от этого сам и причиняет страдание другим
живым существам. Даже если человек хотел бы обрести только свое личное
счастье, то уже можно было бы говорить о необходимости приобретения
особого взгляда на природу (в данном контексте слово «природа» будет
употребляться в смысле, включающем в себя мир растений, животных и других
живых существ, жизнь которых изучает биология), отличающегося от взгляда
ученого. А такой взгляд открывается изнутри – из сердца. Из сердца, через
сердце и посредством сердца происходит прямое взаимодействие человека с
другими людьми и с миром других живых существ.
Если сердце человека закрыто для того, чтобы принять и полюбить мир
природы и строить отношения с ним так, как мы бы это делали с другом или
братом, то тогда можно поискать основания для этого в источниках
религиозной мудрости. Например, очень важное место отношениям человека
друг с другом и природой уделяет буддизм.
Буддизм является удивительным мировоззрением, которое воспринимает
мир с точки зрения абсолютного и согласно которому все существа равны
между собой уже по одному только факту своего появления в этом
материальном мире – на Земле, во Вселенной.
В традиции Махаяны (буквально «Великий путь», одно из главных
направлений буддизма) принято медитировать (размышлять), помимо всего
прочего, над темой всеобщего единства, ибо в бесконечном цикле
перерождений не могло случиться так, чтобы лишь какое-то одно живое
существо было нашей матерью, отцом, мужем или другим родственником. А
это ломает наши представления о родовых различиях между людьми и другими
живыми существами. Иными словами, феномен реинкарнации не позволяет нам
думать о других существах как о низших формах жизни, отделенных от нас.
Следовательно, любая жизнь оказывается священной и неприкосновенной [1].
«Буддийская декларация природы» [2] даже в способности чувствовать
уравнивает человека и живые существа: «Если животные не в состоянии
передать, что они страдают, то это не означает, что они нечувствительны или
безразличны к боли и страданию. В этом смысле их положение мало чем
отличается от положения человека, у которого расстроена речь… Мы видим
поразительное сходство между истреблением диких животных ради забавы и
уничтожением невинного человеческого существа по прихоти более
могущественного человека… Право на жизнь мы рассматриваем как свое
неоспоримое право. Но будучи нашими соседями по этой планете, другие виды
тоже имеют право на жизнь».
Таким образом, в системе подобных воззрений человек не отделен от
природы, а коренным образом неразрывно связан с каждым существом
невидимой нитью жизни. Главным аргументом в пользу абсолютной ценности
природы является сам факт жизни любого существа, т.е. сама жизнь обладает
абсолютной ценностью. Может быть, одной из важнейших задач, стоящих
перед человечеством сейчас является задача – научиться чувствовать и
осознавать самоценность природы.
Литература
1. Эррикер К. Буддизм – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. – С.200.
2. Buddhist Declaration of Nature. Assisi, 29 September 1986. Цитируется
по Эррикер К. Буддизм – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. – С.194.
3. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Начало начал. – СПб.: ИД «ВЕСЬ»,
2003. – 288 с.
Литературный источник
Ильиных И.А. Основания абсолютной ценности природы // Сборник трудов
научно-практической конференции «Актуальные проблемы географии», март
2005. – Горно-Алтайск, 2005. –С.88-89. 328
