IV. Соотношение символических и естественно-языковщх систем как фактор, определяющий характер культуры

Теперь, в порядке дедукции нашего рассуждения и одновременно большей конкретизации символологических идей, можно было бы повторить, что в пределах каждой наличной культуры существует определенное соотношение символизма и языковости, а точнее - систем их культурного потребления. При этом не важно, о какой именно конкретной языковой материи идет речь, просто в пределах каждого культурно-этнического комплекса, как при синхронном рассмотрении, так и в исторической перспективе обязательно обнаруживается тот или иной масштаб использования символов. Возможно, о культуре вообще может идти речь только тогда, когда налицо использование и символа и знака. Дело, по-видимому, в том, насколько сильно представлен тот или другой компонент в отдельной культуре. Нам представляется, что их сосуществование, исторически и антропологически, было первоначально в любой культуре, поскольку речь уже может идти о культуре. Мы даже рискнем предположить, что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение использования символов от использования собственно знаковых систем.

В древнейших культурах область использования языка была гораздо более четко изолирована от областей человеческого существования, где использовались неязыковые феномены; в одних культурах в большей степени использовался символизм, а в других - языковость. [Вообще в этом смысле можно было бы сказать, что каждая культура - это индивидуальный тип соотношения символизма и языковости.] Но что здесь особенно

[184]

важно: существует возможность обнаружить такую замкнутую культурную ситуацию, внутри которой сфера использования языка была бы не только отграничена, но и, так сказать, была бы очень четко объективно ориентирована. Это означает, что язык использовался бы там в связи с определенными культурными объектами, и мы могли бы наблюдать группу культурных объектов, в связи с которыми язык вообще не использовался, и в которых (и для которых) использовались бы только символические образования. Нам представляется, что многочисленные соображения и догадки этнографов, антропологов и фольклористов последних ста лет относительно разнообразных языковых и неязыковых табу в разных "архаических" культурах имели прежде всего в виду эти объектные разграничения. Обстоятельное знакомство с этой проблемой ясно показывает, что гораздо более универсальную роль, чем табу на определенные слова естественного языка, играли табу на включение определенных объектов в сферу естественного языка. Видимо, всегда существовали объекты, которые были включены в культуру только в связи с использованием символов. И то обстоятельство, что, скажем, в языке ряда австралийских племен отсутствуют кардинальные общие понятия типа климата, неба, земли и присутствуют понятия, связанные с более конкретными значениями типа такая-то погода, такой-то ландшафт при определенной погоде и т. д., - для нас это скорее указание на то, что какие-то общие понятия могли существовать вне языковой сферы, были связаны с использованием символов. [Что нисколько не исключает того, что какие-то элементы языка теряют свою "языковость" и включаются в аппарат символики.]

Мы гипотетически допускаем, что конкретный характер соотношения символизма и языковости был очень тесно связан с общим характером религии в данной куль-

[185]

туре. Появление регулярного жреческого и культового контингента всегда совпадало с преобладанием в данной культуре специфически естественно-языковых средств. [Как правило, это было связано уже и с использованием средств пространственной фиксации языка, от фиксированной мнемотехники до письменности, вне зависимости от характера и строя последней.]

В то же время такие формы религиозной жизни, которые не были связаны с функционированием обособленного культового, жреческого контингента, обычно оказывались в тех культурах, где использование символизма преобладало над использованием естественных языковых средств.

Классические культуры древности, как мы их видим в их разнообразии в середине первого тысячелетия до нашей эры (когда они уже получают регулярную историческую ретроспективу), являют нам картину - с одной стороны, невиданного "всплеска" использования специфически языковых средств, а с другой - резкого выявления таких культурных феноменов, которые в условиях преобладания этих средств базируются непосредственно на символизме.

Обширнейшая культурная эйкумена этого времени (от Западного Средиземноморья до Восточного Китая) показывает нам чрезвычайное развитие каких-то сложных метаобразований, связанных с грамматическим, филологическим, логическим и философским осознанием языка, образований, которые появляются на специфическом языковом культурном фоне, но вырастают не из него, а наоборот - выявляют в себе очень четкую ориентацию на символизм. В смысле развития языковых средств все эти феномены можно условно назвать феноменами регрессивного порядка, поскольку они, как нам представляется, связывали себя с первичным символизмом сознания посредством того архаического инструментария, который употреблялся в

[186]

прежние эпохи безусловного культурного преобладания символизма сознания над психизмом языка. Отсюда недоумение историков культуры: как в Индии середины I тысячелетия до н. э. могли возникнуть столь умозрительные религиозные учения, как бхагаватизм, джайнизм и буддизм при наличии там гипертрофированной культовой специализации (абсолютно чужой духу этих религий), или, как в Китае могла возникнуть религиозная философия даосизма на фоне преобладания культа предков и невероятного для этого периода развития языка и письменности?

В совсем другом культурном комплексе, в совершенно иной специфической форме мы встречаемся с тем же явлением, когда речь идет о школе Пифагора. И, по-видимому, к этим же феноменам, прямо или косвенно, относится и Сократ, если принять его как то, что реконструируется по философии Платона, которая была, конечно, в целом феноменом, возникшим в среде решительного преобладания языка, и которая "потребляла" символизм не в его первичной форме, а уже сквозь сложные метаобразования языка и спекулятивного мышления.

Выше мы говорили о противопоставлении языка и культуры в отношении сознания. Однако если представить себе некую универсальную классификацию, то в одной клеточке этой классификации мы поместили бы сознание, а феномены, называемые языком и культурой, были бы в какой-то другой клеточке. Сознание и культура (в еще большей степени, нежели сознание и язык) друг друга взаимоисключают по некоторым признакам отношения. Можно сказать так, что мы нигде не застаем человека вне состояния культуры и языка. В принципе мы не можем взойти вверх назад по потоку времени и найти человека вне этого феномена, вне состояния культуры. Проблема истока нереальна методологически, а не метафизически.

[187]

Это - река без истока. И тем не менее "исторически" сознание и культура выявляют в отношении друг друга такое свойство, как активная прогрессирующая несовместимость. Всякий раз, когда мы наблюдаем феномен развития культуры (не только как суммы способов использования языка, но и как суммы знания), мы в этом же периоде и регионе обнаруживаем отступление, регресс символической жизни сознания, и наоборот. Условным пределом прогресса культуры и регресса символики сознания мы назвали бы такую "идеальную" ситуацию, когда даже "человек" не будет включен в картину сознания как нечто выделенное в качестве особой псевдоструктуры, структуры или состояния.

Культура, как и язык, - в высшей степени формальны по отношению к сознанию: нечто от сознания попадает в культуру, подвергается тому, что можно назвать культурной формализацией, и становится само культурным формализмом, функционирование которого зависит от того, насколько это именно "формализм", насколько сильно в нем редуцированы условия жизни сознания. В той мере, в какой эта редукция удается, культура выполняет свои задачи. И точно так же существует противоположная тенденция. Человеческая способность к систематизации и фиксированию смыслов закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых - противостоять культурным формализациям. Сохраняя те условия, которые культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура работала успешно, справлялась с задачами социализации и окультуривания человеческого материала, вновь и вновь поступающего в раскрытый зев культурной переработки.

[188]

Эти тенденции внутри данной культуры могут существовать и отдельно (иногда даже создавая специализированные контингенты для своей реализации). Так, например, поздний даосизм в рамках китайского общества, в высшей степени формализованного, или, скажем, йога в древней Индии могут рассматриваться (но только с точки зрения культуры) как необходимая защитная мера от крайностей культурной формализации.

Что же такое в этом смысле "формализация"? Это, по существу, такая работа любого механизма, которая может осуществляться при редукции этим механизмом исходного материала и условий, не предполагая постоянного их воспроизводства и "оживления". Древняя Индия дает нам образец в высшей степени формализованной культурной ситуации, с ее богатством и разнообразием ритуально регламентированных действий; теория и практика йоги возникает сначала, если так можно выразиться, как теоретически побочный продукт, который мог быть выполнен самостоятельно и в другой культуре (как это и имело место в действительности). Но здесь она выступает как результат "резервной" работы антиредукционных механизмов, которые не только воспроизводят архаические, внекультурные, символические образования, но и совершенствуют психотехническое использование уже формализованных объектов.

Возможно, здесь действует какая-то тенденция к своего рода пропорциональности, к тому, чтобы постоянно иметь в любой данный момент времени и пространства и то и другое.

Мы бы, пожалуй, даже саму современную философию в каком-то очень условном смысле определили как нечто такое, чем выполняется известная архаизация культуры. Именно сейчас больше, чем когда-либо, философское умозрение восполняет своей архаизацией потерю культурой связи с первичными условиями символизации сознания. Но и наука в этом смысле лишь

[189]

при самом поверхностном рассмотрении является нам "функциональным антиподом" философии.

Чисто теоретически мы полагаем, что наука как таковая (как "идея" науки в гуссерлевском смысле) сама является внутрифилософским феноменом. [При том, что мы принимаем во внимание не только всю теоретическую неправомерность историко-генетических отождествлений науки и философии, а и то, что в принципиальном своем отношении к сознанию они выступают как две совершенно разные данности.]

Всякий раз, когда наука уже есть, она нам дана в предположении, что уже были совершены какие-то действия по применению, изменению, измерению или оценке реальных или мыслимых объектов. Но наука не возникает как продолжение своей связи с практикой и техникой, потому что и эти действия с объектами и сами объекты уже объяснены (или "отобъяснены") в чистом праксисе магии, в практической религии, в идеологических системах. Строго говоря, с идейной стороны оценки и измерения объектов, в них нет ничего непонятного для субъекта этих культур. Поэтому исторически наука предстает перед нами как нечто такое, что возникает, опосредуясь самим актом порождения философии: философия реконструирует и сохраняет какие-то условия сознания, какие-то отношения вторичной символики к сознанию, что исторически позволило науке перейти от практических навыков (которые имели объяснение и смысл в магической и ритуальной практиках) к объяснениям этой символики в терминах рационального понимания. Такое понимание, объективно воздействуя на философию, помогает ей выполнять свои архаизирующие функции (в частности, посредством вторичного использования символов, которое мы наблюдаем у Платона). Поэтому мы бы не отделяли Платона так резко от того образа Сократа, который он конструи-

[190]

ровал в диалогах. Этот образ присутствует у Платона как символ сознания в знаково-культурной жизни человека, как "знак" освобождения поля для более интенсивной жизни символики сознания, одновременно развивая и структуры знания и архаическую тенденцию к борьбе с культурным формализмом этих структур. И в этом смысле про Платона можно сказать, что он стоял на грани символической философии сознания и логической философии знания, воплощая в себе обе тенденции, о которых шла речь.

Из этого рассуждения о двух тенденциях в культуре следует несколько неожиданный вывод о странной недоразвитости языка в отношении символической жизни сознания. То есть неразвитости языка в отношении тех изменений, которые могут происходить в жизни и судьбе конкретных культур.

Возьмем столь распространенный этнографический случай, когда "неразвитые" этнокультуры теряют свой язык. Они потеряли свой язык не потому, что они действительно его "забывали", а потому, что разрушалась символическая жизнь, символические контексты жизни их языка, в которых язык нуждался просто чтобы функционировать как язык. И поэтому (как об этом в несколько ином аспекте уже говорилось выше) здесь налицо не гибель языка, а гибель символической жизни сознания. Языки "умерли" не под влиянием чуждой культуры и не под влиянием водки и других новинок цивилизации, а под влиянием новых средств аккумуляции, закрепления, передачи и потребления естественного языка.

Так заметно теряя язык, эти культуры незаметно теряли символизм. Потеря культурой символизма вырывала ее язык из контекста вторичных образований сознания, еще не редуцированных к культурной форме.

Гибель всякой данной культуры осуществляется, насколько это можно понять, всегда одним и тем же

[191]

путем - путем изоляции элементов культуры, то есть когда ушел символизм в результате изменившихся условий жизни, то язык, как изолированный элемент культуры, был тем самым уже обречен. Эти изменения сами по себе могут и не фиксироваться в жизни сознания, оставаясь в рамках естественнонаучных антропологических и этнографических данных, но именно они сказываются на судьбе символики в условиях новых ("прогрессивных") режимов культурно-языковой коммуникации.

Теперь мы перейдем к феномену, в котором эта другая, архаизирующая тенденция дана в качестве предельного случая. Мы можем себе представить, что существуют некоторые, особые, глубоко разумные, может быть, провиденциально заданные устройства, которые делают так, что если мы - культура, то есть и антикультура, независимо от того, ч т о в данной культуре может оказаться ей противопоставленным, и тогда те явления, о которых мы говорим как об антиредукционных, антиформалистских, представимы и как обособленные антикультурные области: антикультурная философия, антикультурное духовное производство и т. д.

Этот феномен интересно рассмотреть на примере того, как Сократ оценивался современниками со стороны "их религии". То обстоятельство, что Сократ был приговорен к смерти за безбожие, очень знаменательно, ибо он, во всяком случае в приписываемых ему речах, заявлял о своей непричастности к "культурной религии" того времени (с точки зрения критериев, скажем, буддизма, носителем религии как раз и был Сократ). Мы же скорее склонны видеть в этом его причастность к миру сознания. Но тогда религия в Афинах уже существовала и была уже настолько формализована, что не могла быть принята таким человеком первичного символизма сознания, каким был Сократ. Поэтому-то Сократ объективно (а не только с точки зрения судей) наблюдается как человек антирелигиозный в отношении религии своих сограждан.

[192]

Сократ, по-видимому (точно об этом вряд ли можно знать), считал, что он должен был разрушить некоторые далеко зашедшие культурные формализации, чтобы оживить, оздоровить жизнь тех символических образований, которые этими культурными формализациями должны были обеспечиваться. Но такова судьба культурных формализации, что они всегда заходят настолько далеко, что к этим символическим образованиям уже "не пробиться". Возможно, что "ядро" культуры как таковой позволяет что-то сделать на уровне культуры и в самой культуре не понимая. Делать что-то без понимания, механически и есть культура. [То есть в смысле того, что было сказано в начале второй главы: культура есть то, что культивирует объективно направленный автоматизм мышления.]

Культура, по своему знаковому характеру, по своей формальной и десимволизирующей функции внеонтологична. Антикультура же выступает как конкретный феномен, отрицающий данную культурную ситуацию, ив принципе неопределенный относительно своих сознательных истоков. Поэтому мы можем говорить о генезисе той или иной культуры или культуры вообще условно, лишь поскольку мы отвлеклись от явления антикультуры. Скажем, фигура Платона для нас есть в некотором роде возникновение европейской культуры, ибо за спиной у него Сократ, он - транслятор сократизма с его символикой сознательной жизни. Но после него - Аристотель с его идеальной "культурной" формализацией философии как - хотя еще и не вполне реализованным - идеалом. (Многое еще оставалось сделать.)

Выражаясь метафорически, европейская культура могла бы пойти от Платона и в одну и в другую сторону. Более того: была, очевидно, возможность какой-то средней линии. Но она пошла в сторону Аристотеля.

Всякий живой совокупный человеческий организм (мы имеем в виду совокупность людей, в той мере, в ка-

[193]

кой они живы в культурном смысле и имеют шансы на культурное развитие или хотя бы выживание) всегда содержит эту антикультурную функцию в меняющейся пропорции, функцию, с которой связана символическая жизнь сознания (или символический статут репрезентируемого сознания), но которая одновременно положительно влияет и на деятельность некоторых знаково-языковых комплексов самой культуры.

Это соотношение очень интересным образом воспроизводится в типологии мыслителей. В пределах европейской культуры четко выделяются три типа людей, живших в прямой диахронной преемственности: Сократ, Платон, Аристотель. В этом смысле мы можем сказать, что Галилей - это Сократ, Декарт - это Платон, Кант - это Платон, Гегель - это Аристотель и Шопенгауэр - это Сократ. Вообще в каком-то смысле понятие и термин "развитие философии" бессмыслен, потому что речь идет о чередовании личностных типов философствования в их объективном отношении к сознательной жизни, символизму и культуре.

Философия в ее объективном соотношении с наукой стоит на другом уровне и иначе связывает разные точки времени своего развития, нежели наука в ее соотношении с философией. В науке, в отличие от философии, гораздо менее значим человеческий феномен, хотя идейное, продуктивное ядро науки живет философским способом, то есть теми же взрывами и сменами формализации и деформализации и тем же проявлением этого механизма на уровне типологии ученых и т. д. И это в той мере, конечно, в какой наука не есть сумма знаний, а есть система восприятия мира, по отношению к которой сумма знаний есть просто расширение нашего эмпирического видения. [По-видимому, то же самое можно сказать и о технике решения философских задач, которая аккумулировала приемы научного знания.] Но еще труднее применять понятие "развития" или "раз-

[194]

витости" к искусству. В последнем регрессия к символизму сознания дана не в тенденции (как в философии), а как основное условие любого выполнения. И само понятие развития здесь вытекает не из сопоставления, а из замещения одной сложной структуры другой. Что происходит? Мы не можем сказать, что современный европейский художник находится на ином уровне, ниже или выше, чем автор негритянской маски. Но различны способы жизни того, что изображается, потому что маску можно воспроизвести как символ сознания другими средствами. Можно даже сказать, что ради жизни символов сама маска это делает.

Но возможно ли тогда "перейти" к Сезанну? Возможно, но не через понятие "индивидуализации" творчества или чего-нибудь в этом роде, а только через нахождение способов воспроизведения символики в ее неповторимости.

Когда речь идет об архаических культурах Африки и особенно Центральной Америки, то, по-видимому, мы имеем дело с весьма ясно вычлененным комплексом символов, который в течение большого отрезка времени воспроизводился культурой при нулевом уровне его осознания. Возможно, что там, в очень исторически своеобразном виде, мы имеем дело с массовостью культуры и отсутствием искусства (в реальном смысле этого слова это то же самое). Мы думаем, что массовость культуры предполагает (в качестве общего признака) полную формализацию вторичных символов, хотя какие-то из них остаются извне, во внекультурном состоянии и оставляют некоторую возможность постоянно воспроизводиться тому, что раньше было связано с первичным содержанием сознания. И в этом смысле надо сказать, что в пределах такой культуры это может сделать каждый, причем часто это приобретает очень странные, причудливые формы. По-видимому, в преде-

[195]

лах некоторых африканских и центральноамериканских культур в принципе каждый культурный человек может создать маску. В пределах феноменально, гипертрофированно развитой в языковом отношении средневековой исландской культуры каждый человек может написать стихи. Но в искусстве нового и новейшего времени мы встречаемся как раз с тем же примером, с каким мы встречаемся в случае Пифагора и Сократа. По-видимому, здесь в совершенно другой культурной сфере были открыты те "дырки", через которые художники установили общекультурно невоспроизводимую связь с первичным символизмом сознания и, таким образом, "снова" вернулись к активности, которая в принципе неповторима.

Это, конечно, не отменяет того, что и в условиях в высшей степени индивидуального творчества мы встречаемся с определенной типологией: здесь не может повториться продукт, созданный в связи с первичным символизмом, но может повториться тип творца и тип сознательного отношения к символизму. [То есть "сознательного" в нашей терминологии, а в психоаналитической, конечно, - " подсознательного!"]

Можно ли себе представить не культуру, а такой экстракультурный феномен, когда индивидуальные психические механизмы могут переживать жизнь сознания без посредства первичных символов? Или, если переформулировать этот вопрос, - возможна ли такая ситуация сознания, когда есть сознание, но нет символа? Для полноты картины описания мы полагаем, что такой феномен сознания может иметь место в действительности. Символ в порядке развития (или наоборот - редукции) своего употребления всегда дан нам в наблюдении как то, что связывает культурную жизнь человека с сознанием. В чисто психологическом плане этого наблюдения (обратном "состояниям сознания") символ - обя-

[196]

зателен. Когда речь идет о любой конкретной форме деятельности человека, о психической деятельности, о культурном движении, то всякий раз, когда мы наблюдаем соприкосновение психики и сознания со стороны психики, то есть с того конца вещи, именуемой символом, который "глядит" на психику, то жизнь человека в сознании без этих символов невозможна. Но она возможна, если предположить наблюдение этой ситуации со стороны сознания, имея при этом в виду (как мы говорили в вводной главе), что сознание обладает каким-то собственным специфическим механизмом, который "делает" так, чтобы человек жил в сознании без символов [но, по-видимому, сам человек этого сделать не может]. Если такая "нулевая" возможность есть, то она предполагает существование каких-то особых активностей или энергий сознания. По-видимому, человек такое существо, которое (если иметь в виду то, что называется его "волей и представлением") не может своими волями и представлениями жить в сознании без символов, но сознание может "сделать" так, что он со своими волями и представлениями может в нем быть.

Проблема понимания в связи с использованием символизма и в связи с включением в него индивидуального психического механизма - как все, что связано с пониманием, а не со знанием - не может иметь филогенетической ретроспективы. Иначе говоря, мы просто лишены возможности ее расшифровать через филогенез, когда речь идет о фактах историко-философского порядка. Возьмем как пример ложного философского филогенеза столь общее место, как появление учения об элементах в милетской школе (хотя, оно, по-видимому, возникло задолго до милетцев). Всякого рода атомистические и доатомистические представления о четырех или, соответственно, пяти стихиях рассматриваются сейчас как лежащие у истоков научного познания, то есть как те ядерные представления, которые, будучи вписаны в общую схему древ-

[197]

нейшего философствования, явились исторической основой для удовлетворения и развития античного позитивного научного знания, как весьма значимый факт, лежащий у колыбели нового "атомизма" современной науки.

Здесь явная ошибка. Нам представляется, что атомистическая теория, как она была выражена в древнейшей индийской и эллинской философии, скорее отражает совершенно иной срез сознательной жизни: где бы ни возникло учение об элементах, о первичных стихиях, оно возникало не в порядке вторичного или рефлексивного осознания в проработке индивидуальных психических механизмов, а в порядке непосредственной созерцательной (йогической) работы со "стихиями" как с первичными символами сознания.

Здесь особенно интересно, что в этих учениях элементы, стихии выступают и в качестве чисто символических терминов (противоположных знаковости и устраняющих ее). В древнеиндийской философии учение об элементах формировалось следующим образом: на известной ступени созерцательного проникновения в суть вещей человек перестает видеть вещь и начинает видеть конечные элементы, из которых эта вещь состоит. Это, однако, не значит, что индийский мыслитель занимался псевдоэмпирическим анализом, анализом в рамках определенной системы представлений, внутри которой материя "идеально" анализировалась до элементов. [История науки очень хорошо показывает, что таким путем к элементам никто не приходил. В позитивной науке речь шла совершенно о другом: понятие материального объекта представляется в его идеальной отчлененности от субъективной жизни.] Само понятие стихии представляется скорее как результат видения жизни внутри знания, видение "сущностей" внутри знаковой системы, от которой в процессе понимания символов необходимо было уйти; материя не разлагалась на элементы, а в ходе понима-

[198]

ния символов, в движении от знания к пониманию исчезала материя и появлялись элементы как "понимательный" субститут знания материи. Таким образом, элементы или стихии являются нам в качестве конкретных символов такого состояния (а не структур ы!) сознания, в котором происходит психотехническая работа менталитета с данностью, называемой "материальный объект". [При этом, конечно, стихия здесь символизирует и результат этой ментально-сознательной работы, то есть она символизирует то, что нет ни материи (ни духа, отчлененного от нее), ни объекта.]

По-видимому, древнейшие собственно атомистические представления имели приблизительно такой же символический смысл и источник. Мы не найдем ни одного текста, будь то древнеиндийский или древнегреческий (включая римские модификации типа Лукреция), где бы в позитивном гносеологическом порядке утверждалась эмпирическая или рефлексивная процедура восхождения от объективных предметов к атому: такого восхождения просто не было внутри знакового научного знания. Но еще очевиднее то, что его не было внутри понимания символов. Атом оказывается тем символом сознательной жизни, к пониманию которого древнейший мыслитель или йог приходил, по-видимому, на почве сознательного (а не рефлексивного) анализа тех своих психических состояний, в процессе переживания которых атом оказывался "остановкой" анализа, символом того, что на данном уровне сознательной жизни дальнейший анализ невозможен. Тем самым и элемент и атом становились первичными символами определенного состояния сознания (и позволяли индивидам в него входить или попадать). Но затем, выходя из этих состояний сознания, он их оценивал как совершенно определенные трансцендентные сущности, которые в порядке выхода из

[199]

этого сознания могли быть соотнесены (но не отождествлены) с реальной материей. Но тогда речь будет идти уже совсем о другом: символическое понимание видоизменяется, перестает быть самим собой, превращаясь во вторичную, третичную, четвертичную и т. д. объектную интерпретацию, и фактически становится знанием.

На базе изучения древнеиндийских текстов становится совершенно ясно, что когда там (особенно - в учении адживака) говорилось о том, что "все тела состоят из атомов" (формулировка Ричарда Фейнмана), то имелось в виду, что авторы этих текстов выходили из функционирующих знаковых систем и через соответствующее состояние сознания приходили к пониманию атома как конкретного символа динамирования своей индивидуальной психики внутри этого состояния сознания, которое уже задним числом, в чисто спекулятивном порядке, вторично, третично и т. д., было соотнесено с "объектами мира".

[Чрезвычайно похожую ситуацию мы наблюдаем и в случае с образом "реки" у Гераклита Эфесского. "Река" здесь символизирует не вечное и непрестанное изменение картины мира, а дискретный характер сознательной жизни, в которой психический механизм может фиксировать только отдельные акты (факты, события) изменений. Ибо непрерывность - это спекулятивная структура знания, чуждая созерцательному опыту вхождения в сознание.]

Приведенные выше соображения можно резюмировать и несколько иначе..

Во-первых, знание, которое мы называем научным, не может возникнуть и не возникает ни онтогенетически, ни филогенетически вне определенной символической "среды обитания". Очевидно, сначала должна возникнуть такая среда, чтобы потом могли возникнуть образования,

[200]

называемые нами знаниями, которые мы уже постфактум, на примерах науки и культуры, могли бы анализировать в чисто объектных терминах знаковых структур знания, логических структур науки и ценностных структур культуры.

Во-вторых, мы можем говорить о "беспредметности" определенной категории символов в их отношении к знакам: беспредметных знаков нет и в принципе не может быть, но символы могут рассматриваться как беспредметные.

Символы беспредметны, поскольку никакая редукция символизируемого ими содержания (здесь "редукция" в феноменологическом смысле) не приведет нас к объекту. Когда мы говорим "змея в индуизме символизирует креативную силу женского начала" или "змея в гностицизме символизирует созерцательную мудрость", то символизируемые вещи здесь - не вещи, а мнимости ментальной и сознательной жизни. Вещи, как уже было сказано в третьей главе, - это сами символы, а не то, что они символизируют. Мы ведь уже установили, что если условно говорить о предметности символов, то она двоична: там есть всегда непосредственный предмет, "вещь" символа и "предметная мнимость", обозначаемая символом состояний и структур сознания. Выделяя особую группу историко-философских фактов и интерпретируя их в качестве особой категории символов, мы можем ее условно назвать "категориальными" символами. Их временное приурочивание к символической жизни сознания - нереально, потому что мы уже показали, что мы имеем дело с рекой, не имеющей истока, когда действует то, что можно было бы назвать "космическим образом" сознания.

Размышляя о сознании, мы имеем дело и с какими-то особенностями человеческого существа, которые не могли получить никаких конечных размерностей определения, никакой конечной предметности как особенно-

[201]

сти именно человеческие. Понимание в человеке связано прежде всего с вопросом: есть ли в человеке, в распоряжении человека такие структуры, которые соразмерны структурам мира и которые позволяют человеку этот мир понять? Но в общем, конечно, поглядев на место человека в мире, мы должны исходить из того, что соразмерность структур, находящихся в распоряжении человека, со структурами окружающего, есть, скажем, изменяющийся капитал, капитал, изменяющийся давлением накопления, динамический, не заданный с самого начала в полном объеме и виде. В принципе человек употребляет тот язык, который он сам изобретает и посредством которого он в человеческом коллективе подчиняется культурным установлениям, которые мы можем расположить в каких-то географиях культуры в пространстве и времени. Но человеческие особенности в принципе не соизмеримы с устройством космоса. [Они "человечны", то есть они "мечтают" уже о резерве космического целого.]

Но уже то, что мы говорим об этом, свидетельствует о том, что человек есть такое существо, у которого есть "сознание об этом", о каком-то целом, перед которым человек - один (или ничто). И само это сознание не есть проблема нашего времени, а есть постоянное средство связи человека с сознанием вообще, свойство самой связи его индивидуального психического механизма с жизнью сознания. Свойство, о котором, выражаясь несколько метафорически, можно сказать, что оно является зеркальным отображением сферы сознания в микрокосме психики.

Поэтому как первоначальные, так и все последующие формы и виды понимания, понимания несоразмерного с человеком как конечным существом, символичны по самой своей сути. Мы думаем, что способность человека мыслить о том, что несоизмеримо с человеческим, - сама по себе символическая - служит своего рода "чело-

[202]

векообразующим" фактором, отраженным в символике "сверхчеловеческого" ["сверхчеловек" Ницше - одна из многих вторичных версий этой символической идеи]. Символы этого рода мы находим во многих мифологиях, в которых "отложилась" первичная жизнь сознания с начальными же возможностями понимания. Эти первичные символы суть символы, говорящие ни о чем в том смысле, что физическая жизнь этих символов предполагает, что им не может быть придан предмет, ибо любое придание является приданием конечной размерности символу, а символ в действительности - выражение совсем другого, выражение космического характера сознания. И человек, конечно, в этом смысле есть уникальное существо, единственное существо во вселенной, которое может образовываться, складываться, развиваться вокруг своей мысли о сверхчеловеческом, нечеловеческом, надчеловеческом и внечеловеческом.

Интерпретированный нами философский материал говорит о том, что любая попытка предметного истолкования изначальных образов философского умозрения древности ведет к ошибкам историко-философского рассмотрения. Этот материал говорит о том, что такие термины как "стихия", "атом", "поток" и аналогичные им, не предполагают мира, анализируемого согласно научной процедуре. Мы не можем разложить объекты мира на такие составные части, которые мы назовем стихиями или атомами, потому что при всех скидках на архаизм какого-то умозрения, очень странным кажутся банальные мысли о 4 или 5 элементах, странным кажется такое несоответствие творческой эмоции и психической энергии, затраченной на утверждение того, что "стихии есть", с интеллектуальной бедностью этих разработок. И эта интеллектуальная бедность остается пока мы пытаемся интерпретировать смысл стихий просто как позитивное утверждение о мире: мир состоит из воды, земли и других элементов. Никакая скидка на развитие (или неразви-

[203]

тость) теоретического мышления не устраняет этого недоумения, которое можно скрыть (как это делает большинство авторов книг по истории древней философии), но трудно не испытать. Человек не может начинать мыслить, если он вообще мыслит, скорее в данном случае речь идет о том, чтобы начать "не мыслить" в смысле непосредственного понимания первичных символов, что только и дает пищу для позитивного объектного мышления, которое не начинается как "неразвитое", "примитивное" и т. п. Недоумение устраняется, когда мы вдруг понимаем, что, собственно говоря, это символы, фиксирующие определенный тип отношений космоса и человеческого микрокосма, "указывающие" человеку на ту среду сознания, в которую он "попал" и в которой только и могли образоваться первичные содержания теорий позитивного научного мышления.

В этой связи можно привести несколько самых случайных интерпретаций, высказываний и предложений чисто научного характера. Общеизвестно высказывание американского физика Фейнмана, который сказал, что если бы его попросили произнести фразу, с его точки зрения, содержащую максимальную информацию, то он сказал бы, что "Все тела состоят из атомов". Для этой фразы мы предлагаем очень простую, до жалкости простую сознательную (в смысле сознания) интерпретацию. Для Фейнмана понятие атома здесь явилось словом (знаком!), имеющим совершенно четкий психический (в смысле восприятия им физической реальности) денотат, не имеющий ничего общего с символической жизнью сознания.

Но эта фраза имеет свой смысл внутри спекулятивного подхода, то есть научного же, но на более высоком уровне рефлексии. Будучи трансформированной во фразу: "все дискретное в несознательной жизни мы можем себе представить как дискретную атомарность", она будет значить, что атом здесь выступает как знак несозна-

[204]

тельной жизни. Причем совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с двумя терминами одной степени абстракции, одного ранга рефлексии - "атом" и "тело". Любой современный физик, если он не сошел с ума, должен будет признать, что понятие атома и понятие тела остаются в принципе понятиями одного и того же уровня (хотя они в бытовом мышлении всегда воспринимаются как понятия двух уровней, поскольку тело нам дано в непосредственном восприятии, а атом не дан).

Дальнейшая интерпретация такова, что то "ничто" позитивного знания, которое Фейнман называет "телом", состоит в нашем рассмотрении из тех "ничто", которые "Я", выступая в том же качестве, называю "атом".

В другом месте мы говорили, что понимание нами утверждается как нечто непроцессуальное (в отличие от знания), и в то же время понимание нами осуществляется как нечто дискретное. Чем же в данном случае отделяется понимание "а" от понимания "b"? - Тем, что мы "переходим" из символа "а" в символ "b". В этом случае понимание не может быть непрерывно, оно дискретно благодаря тому, что мы переходим из символа "а" в несимволическое состояние, из него - в "b", оттуда в несимволическое состояние и т. д. Но с другой стороны - мы можем себе представить ряд дополнительных интерпретаций, которые будут носить процессуальный характер, но относиться, тем не менее, к пониманию. И вот в таких интерпретациях мы можем показать позитивное значение отдельных символов.

Возьмем опять пример: "Все тела состоят из атомов". А дополнительная интерпретирующая фраза могла бы быть такой: "Для меня слова Датом" и Дтело" служат терминологическими обозначениями символов, понимание которых мне открывается в определенных Дмоих" психических состояниях". Таким образом, мы могли бы заметить, что Гераклиту для того чтобы сказать, что все течет и все изменяется, надо было не наблюдать

[205]

течение реки, а сознательно использовать состояния своей психики, получившей определенный настрой, когда течение реки "открылось" ему в порядке символа сознания. Это показывает, как такого рода понимания могут получать вторичные психологические интерпретации. И в таких случаях следует не избавляться от психологических интерпретаций в порядке объективизации научного подхода, а учитывать их в качестве объективного условия исследования.

В качестве примера такого подхода можно сослаться на английского этнолога Марета, который говорил, что когда ученый занимается исследованием реликтов древнейших верований внутри достаточно развитых современных культур, то он должен четко психологически представлять себе изучаемые ситуации. Занимаясь культом нимф, русалок и леших и собирая материал по следам этого культа в Бретани, Ирландии и кельтской Великобритании, он пришел к выводу, что не надо ставить вопрос: "на чем основаны представления о русалках, леших и нимфах?", а надо ставить вопрос: "что надо сделать, чтобы увидеть русалку, нимфу и лешего?". [Последний вопрос, применительно к современному исследователю (как он бы его задал, обращаясь к самому себе), можно перефразировать так: "Что именно я не могу сделать психически, чтобы увидеть русалку и т. д.?"].

Йоги Древней Индии шли по пути своего рода специализации на вторичностях психической интерпретации, о которой мы сейчас говорили. Йог специально вырабатывал ту технику, которую нужно осуществить, чтобы увидеть, скажем, дискретность вещей, их атомарность, элементность, дхармичность и т. д. Другие специализировались на созерцании в вещах небытия. И, соответственно, "передача" такого рода состояний строилась как передача того, что нужно сделать, чтобы быть в таком состоянии, в котором нечто созерцается как символический образ или идея.

[206]

В смысле этого подхода, олицетворенная психическая стихия, которая практически присутствовала в символике всех известных нам древних культур, являлась символическим фактом того же порядка, что и "элементы", "атомы" и "тела". О последних мы можем сказать, что в некотором первичном, непосредственном смысле мы не можем их знать, но мы можем знать себя - как мы раскрываем их соответствующее сознательное содержание в качестве символов.

И, наконец, можно думать, что "символично" не только понимание, но и непонимание. В том случае, конечно, когда мы имеем дело с непониманием, а не с незнанием. Мы можем, выражаясь терминологически, не понять только то, о чем заведомо известно, что мы его не можем знать. Мы это можем понять или не понять, но мы этого не можем знать или не знать. Символическая жизнь включает в себя как понимание, так и непонимание. Понимание дискретно, как и непонимание. Непонимание не стоит в отношении к пониманию в той связи, которую мы могли бы рассмотреть как некоторый эволюционный процесс, идущий от непонимания к пониманию, где существующее понимание как бы постепенно очищалось, освобождалось от первичного окружающего его тумана.

В психоанализе часто приводится известный пример так называемого "первичного соблазна". Когда ребенок впервые оказывается перед эротической сценой, он ее не понимает. В его распоряжении нет мыслительных структур, с которыми структура события и того, что это событие окружает, была бы соизмерима и тем самым могла бы быть понята. Событие "первичный соблазн" не обладает понятийно доступной для ребенка структурой. Но дело в том, что факт непонимания здесь самодостаточен, дискретен и продуктивен. Он сам порождает те вторичные символические образования, которые

[207]

мы затем застаем и расшифровываем в культуре, науке, искусстве и психических заболеваниях. Так как непонимание не есть нечто, устранимое эволюционным процессом (как в случае перехода от несовершенного знания к более совершенному), а есть нечто, что уже сработало, произвело продукт совершенно дискретным, самодостаточным и самозамкнутым образом. Непонимание мы не могли бы "растворить" в какой бы то ни было эволюции, возрастной, культурной или нравственной.

По-видимому, факт первого восприятия ребенком совокупления в его ассоциации с деторождением и его собственным появлением на свет как факт позитивного знания уже означает отсутствие подключенности к символической жизни. Этот факт при таком рассмотрении говорит, что у ребенка перед "первичным соблазном" есть абсолютное непонимание, тогда как у более взрослого ребенка мы наблюдаем четкий случай знания и отсутствие понимания (а не непонимание). Почему? Потому что когда большой ребенок ассоциирует впервые увиденное им совокупление с рождением других людей или с его собственным появлением на свет, то он включается в определенную знаковую систему причинно-следственных связей с определенной пространственно-временной локализацией. Но это последующее знание, в котором какое-то событие получает для ребенка пространственно-временную интерпретацию причинной связи, не устраняет того, что уже совершилось, в силу непонимания самой этой когда-то увиденной сцены. Интересно, что болезненные последствия "абсолютного непонимания" часто оказываются связанными с гипертрофией дискретности психического символизирования (как в негативных, так и в позитивных примерах).

Абсолютное непонимание - это то, что уже закрепилось во вторичных символах, а эти символы в психоаналитической диагностике суть то, что называется симп-

[208]

томным выражением психических комплексов. Символы эти неразложимы, они останутся цельными или целостными по отношению к любому последующему знанию, если произошла эта реактивация первичного или первоначально непонятого.

Этот пример показывает, насколько важно отказаться от классических предрассудков современной науки, вытекающих из предрассудков классической философии (очень часто оказывающейся на эволюционистских позициях). Последняя предполагала, что в сознании нечто откладывается таким образом, что все то, что может быть понято и в ясном виде воспроизведено на рефлексивном уровне, разлагает, снимает любые другие образования сознания, которые тем самым могут быть рассмотрены как первоначально неразвитые по отношению к другим, более развитым. К этим более развитым, как предполагается классической философией, может быть протянута нить эволюционного развития, в котором рассеивается туман и реальность становится все яснее и яснее. Но такое рассуждение наталкивается на факт дискретности непонимания и разрушается этим фактом.

[Символогенность приведенного примера весьма интересно отражена в древнеиндийском толковании снов, где акт совокупления, виденный (но не переживаемый) в сновидении, является символом смерти. Так же как и во французском архаическом выражении, где эякуляция называется "маленькой смертью".] В йогической символике это получает очень четкую интерпретацию: если человек видит во сне двух совокупляющихся людей, то это символизирует его переход к смерти и следующему рождению; совокупление - символ рефлексии в таком состоянии сознания, где его длящаяся психическая жизнь "перескочит" в следующее лоно, в момент зачатия. [А знание об этом механизме "утонет" в беспамятстве чистого сознания, откуда он вновь "вынырнет" в сознательном (по Фрейду и Юнгу - бессознатель-

[209]

ном) акте абсолютного непонимания "первичного соблазна".]

Интересно, что здесь одна и та же символическая картина, один символ. В первом случае он обладает ретроспективным, а во втором - явно перспективным действием по отношению к символизируемым содержаниям сознания. В первом случае символ соотносится с прошлым, которое человека "выталкивает" из себя, во втором случае - с будущим, которое его как бы "втягивает" в себя. В данном случае мы имеем дело с чисто структурной символической идеей древних индийцев о бесконечной цепи реинкарнации, рекурренции сознательного бытия. Совокупление во сне - это не есть, по сути дела, символ смерти, потому что смерти нет, а это есть символ бесконечной миграции индивида как чистой возможности сознательной жизни, то есть он оказывается СИМВОЛОМ НИЧЕГО, потому что этот символ не может получить никакой объектной содержательной интерпретации, поскольку нет {физического} бессмертия. Это символ того "ничто" в сознании, того места между двумя структурами сознания, которое древний индийский мыслитель считал обязательным (от которого "отсчитывал") при переходе от одного акта бесконечной продленности сознательной жизни индивида - к другому. И одновременно это означает, что фактически жизнь сознания и тот порядок и упорядоченность, которые жизнь сознания предполагает, в принципе направлены против потока времени. Жизнь сознания стоит. Сама по себе она никак не направлена: так как психологическое, иллюзорное, несуществующее время идет, то она {кажется} направленной против него, но она - стоит.

И в этой связи символы смерти и бессмертия очень тесно между собой связаны. Нет одного без другого. И они связаны с той особенностью жизни сознания, с тем типом порядка, который она имплицирует вопреки по-

[210]

току времени, с которым связана идея все большего и большего прихождения человека в хаотическое, неупорядоченное сознание. В этом смысле сознание и его жизнь есть тенденция, противоположная хаосу и неупорядоченности. И самое интересное, нам кажется, что источник символов смерти и бессмертия связан с тем фактом, что сознание как таковое - с установкой на полное, максимальное понимание - от нас уходит (или, как сказали бы древние индийцы, "уходит в себя"). Ведь сознание есть некоторая среда, в которой все время происходит усиление, доведение до полноты всего того, что попадает в эту среду сознания и его символической жизни. Так вот, символом смерти (и символом бессмертия) символизируется фактически следующее: только тогда мы обладаем полным, максимальным пониманием (или самостью) и полностью можем охватить свою сознательную жизнь, когда мы умираем, но когда мы умираем, мы не можем иметь эту сознательную жизнь, ибо она отделяется от нашего психического функционирования, которое ничего не может охватить и которое вpеменно. [Кстати, в буддистской теории сознания это прекрасно видно на примере "последнего момента жизни", где происходит этот "охват сознания" как полное, абсолютное, непроцессуальное понимание всей жизни умирающего, как текущего назад события сознания.]

И отсюда появляется, с одной стороны, смерть как такое состояние, в котором мы только и можем иметь полное понимание, и в то же время, в силу того, что это - смерть, мы не можем его иметь, но можем его иметь в силу бессмертия, указывающего на тенденцию полной завершенности и исчерпанности сознательной жизни, достигаемой только предположением миграции, переноса сознательного существования. То есть здесь не утверждается, что фактически мы не умираем, - наоборот, здесь утверждается, что фактически мы умираем. Здесь

[211]

не утверждается никакой субстанции "Я", которая была бы бессмертна и тождественна самой себе во времени. (Наоборот, ее нет, но о ней утверждается, что она смертна.) И нам кажется, что та причина, по которой символы смерти и бессмертия все время обновляются, все время остаются живыми для человека, живут в его отношении к миру, и интерес к ним никогда не умирает ни в религии, ни в философии, ни в искусстве, - эта причина состоит в том, что сами они возникли из тех свойств сознательной жизни, из той связи между сознательной жизнью и символами, которую мы описывали.

Под конец наших рассуждений мы позволим себе вернуться к вопросу о первичном символизме. Дело в том, что, по-видимому, первичных символов, о которых мы знаем (подчеркиваем - о которых мы знаем как о символах, так, как знают в фейнмановском смысле о телах) - совсем немного. Среди символов, которые продолжают вызывать наибольший интерес у этнографов и антропологов, фигурирует такой набор: колесо с радиальными спицами, крест и дерево корнями вверх. Интересно, что так называемый чисто эмпирический подход к интерпретации этой символики всегда очень однозначен. Колесо расценивается большинством исследователей как природный солярный символ, крест - как символ всеочищающей силы огня, а дерево корнями вверх - как символ божественной трансформирующей силы, которая направлена образом, противоположным естественным космическим процессам; грубо говоря, в применении к нашим категориям - как символ божественного порядка сознания.

И вот что здесь интересно: когда мы пытаемся установить способы использования, внутри которых фигурируют эти символы, то оказывается, что они совершенно равнозначны, что солнце выступало не как предмет этого денотирующего символа, а скорее как объект того культового контекста, в котором ориентировалась

[212]

на сознание психотехника адепта. И об этом свидетельствует не только символика огнепоклонников, но и огромный материал шаманской символики, символы которой в чистом виде, в первичном неинтерпретирующем понимании, по существу, не символы "отчего", а символы "для чего". То есть они служат как символические обозначения дискретных психических состояний при их определенной ориентированности на те или иные структуры сознания, которые, естественно, шаманом быть описаны не могут, а учеными описываются, как правило, в плане приурочивания их к конкретным религиозным контекстам.

Именно в смысле понимания символики вообще не может быть речи о конкретных религиозных контекстах. Ведь почти во всякой известной нам религии (в эзотерических ее вариантах) обязательно постулируются такие психические состояния (назовем их условно высшими), которые полностью снимают проблему религиозных спецификаций, более того, о которых и говорится, что если и будут присутствовать эти религиозные спецификации, то они будут неадекватны сами себе. [Эйнштейн, рассуждая в совсем другой связи, говорил о "космическом религиозном чувстве", то есть о феномене, в принципе исключающем и не предполагающем никакой конкретной спецификации антропоморфного, научного или социально-морально-нормативного характера.]

И в качестве очень интересного примера неспецифического религиозного текста - коптское евангелие от Фомы, в котором говорится, что истинно верует тот, кто не молится, не соблюдает постов и т. д. По мнению одного из замечательнейших мифологов нашего времени, профессора Уку Мазинга, это своеобразная "Книга мертвых", то евангелие, которое надлежало читать умирающему, то есть человеку, который уходил, точнее - выходил из всех данностей психической жизни и которому "смерть" раскрывалась как символ чистого сознания. Очевидно, смерть

[213]

рассматривалась гностическим христианством как чрезвычайно важное позитивное событие, в рамках которого (мы подчеркиваем, не по времени которого - оно не имеет времени), в сознательных рамках которого нечто может произойти и уже ни в чем другом это не может произойти, и в принципе и не могло бы ни в чем другом произойти.

И для человека смерть - единственный случай узнать это нечто. В то же время это исключительный случай, который важен для того, чтобы снять с религии всю знаковую конвенцию, всю ее знаковую оболочку и обнажить ее первоначальный символизм, столкнув с ним умирающего. [В этом смысле, скажем, человек, полностью живущий в йоге или аскезе непрерывной молитвы, совершенно однозначен уже умершему, согласно тому принципу, который выражен в Евангелии от Фомы, ибо он весь - в символологии смерти, он в некотором роде уже находится в состоянии сознания "спонтанной смерти", и его индивидуальный психический механизм больше не порождает собственных содержаний, отличных от содержаний сознания, в которых он находится. И "роль" языковой оболочки для аскета выполняет первичный символ чистого сознания. Смерть для него - не событие, а исчезновение этой последней "вещи", символа, именуемого нами "смерть".]

Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?..

Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто сознательно связан с ним в своей жизни.

 

+++