Проблема познаваемости мира

 

Гносеология не может претендовать на решение своих проблем, не дав ответ на главный вопрос — о принципиальной познаваемости мира. Уже в древности, как только возникли гносеологические вопросы (софисты, Сократ, скептики), вопрос о получении истинного знания стал решаться неоднозначно. Согласно скептикам, познавательное отношение суть деятельное отношение, это процесс поиска истины, где ее нахождение вовсе необязательно. Целью поисковой деятельности является выработка такого духовного орудия, посредством которого достигается безмятежное состояние души. Скептики пошли путем разрушения аргументации познаваемости. Основные книги Секста Эмпирика (“Две книги против логиков”, “Две книги против физиков”, “Против этиков”) носят критический характер, направлены на Доказательство несостоятельности научного познания, несостоятельности его положительных мировоззренческих и методологических оснований. Скептики открыли противоречия теоретического осмысления действительности. Противоречив субъект и все его познавательные способности (1-4 тропы), 1. Позднее древнеримский философ Агриппа (I-II вв. до н.э.) добавил к ним еще 5 тропов. Тропы подробно изложены у Диогена Лаэртского, 2 также у Секста Эмпирика, 3 противоречив объект (7, 10 тропы), противоречив сам процесс познания (5, 6, 8, 9 тропы). Философские системы, создатели которых считают, что нашли абсолютную истину, несостоятельны.

 

Результатом поисковой деятельности скептиков является вывод о необходимости “воздержания от суждения”. Само же воздержание обеспечивается путем употребления в рассуждении знаменитых тропов, доказывающих равносильность противоположных суждений, что приводит к выводу об отказе от всякого суждения.

 

Крупнейшим представителем агностицизма в Новое время был И. Кант. Признавая наличие материального мира и факт воздействия этого мира на наши ощущения, он считает его непознаваемым, выступая как агностик. Основу такого вывода составляет учение о “вещах в себе”, существующих независимо от нас, и “явлениях”. Философ утверждает, что ни формы чувственного познания, ни понятия и суждения рассудка не дают нам предметного знания о “вещах в себе”. Опытное познание обращено только к явлениям. Обычная логика исследует только формы мысли, но не их содержание. Но есть, по Канту, другая логика, качественно отличающаяся от первой. Это трансцендентальная логика, имеющая априорный, всеобщий и необходимый характер. Терминологически априори есть знание, предшествующее опыту. По Канту, априорным является не само знание, а его форма, организующая знание. Являясь способом организации апостериорного знания, т.е. полученного на основе опыта, данная форма наполняется эмпирическим содержанием и придает ему статус всеобщего и истинного. Учение Канта об априорном синтезе раскрывает путь получения нового знания.

 

Предпринимая анализ природы чистого разума. Кант задается вопросом о самой возможности чистого опыта. Чистый разум независим от опыта. Он выходит за пределы всякого опыта и его возможности. Чистый разум исходит в своей деятельности из всеобщих связей и зависимостей. Идея всеобщей связи у Канта выражает лишь способность бесконечного познания, лишена своего собственного содержания. Он задается вопросом о самой возможности чистой науки (математики, теоретического естествознания). Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? На вопрос, возможно ли оно, Кант отвечает положительно. Доказательством такой возможности выступает сам факт существования теоретического естествознания. Оно не просто существует, но существует как наука. Его гипотезы проверяемы в опыте эмпирического естествознания — следовательно, подтверждаемы, практически применяемы, доказуемы. По тому же способу рассуждения возможна и метафизика как наука, идеи чистого разума, которые имеют дело с бесконечным и безусловным в познании. Они существуют прежде всего как требование полноты опыта, бесконечного внедрения человеческого познания в глубь и в ширь Вселенной, требование не ограничиваться конечным и достигнутым.

 

Несмотря на критику кантовского агностицизма, Гегель высоко оценил его учение о разуме. “Принцип независимости разума, — писал он, — его абсолютной самостоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени”. 4

 

Современная гносеология также проявляет агностические черты в решении вопроса о соотношении познания и объекта. Все гносеологические концепции современного позитивизма так или иначе построены на переоценке зависимости познавательных образов от субъекта. Для позитивизма всех периодов характерно субъективистское понимание опыта, в духе субъективизма дается определение логико-математических форм в логическом позитивизме, субъективистская характеристика языковых конструкций — в семантическом направлении неопозитивизма.

 

Односторонний подход к анализу процесса познания, абсолютизация отдельных моментов этого процесса привели современную западноевропейскую гносеологию к априоризму и эмпиризму. Так, позитивизм эмпирического направления абсолютизирует значение непосредственного чувственного опыта, что приводит к принципиальным затруднениям при объяснении теоретического знания высшего уровня. Следствием этой односторонности выступает агностицизм. А отсюда оценка человеческого знания как недостоверного.

 

Известный английский философ Б. Рассел пишет: “Мы твердо придерживаемся учения, которое вдохновляло и философию эмпиризма: что все человеческое знание недостоверно, неточно и частично”. 5 Такая абсолютизация релятивности (относительности) научного знания прямо ведет к агностицизму. В этом направлении развивает свои взгляды неопозитивист А. Айер, который в своих “Основаниях эмпирического познания” утверждает, что нельзя ничего высказать определенного, а тем более истинного или ложного о материальных вещах. Так подводится база для вывода, что научные теории не имеют основания в реальности и не являются ее описанием. Если физика пользуется понятием атома или какой-либо элементарной частицы, то эти понятия не более чем логические конструкции, так как микрообъекты не являются наблюдаемыми в опыте объектами. Неопозитивистская гносеология эмпирического направления признает в качестве единственной реальности чувственные данные, которые и являются объектами науки. Отождествление объекта науки с чувственными данными приводит к пониманию познания как не связанного с объективной реальностью.

 

В таком случае открывается возможность произвольного толкования объекта познания. В частности, неопозитивисты логического направления пытаются представить объект науки в виде логического построения. Если же объект науки представляет собой логический конструкт, то и способы его описания полностью зависят от удобств субъекта. Поэтому в неопозитивизме получили распространение такие принципы построения науки, как “простота”, “экономия” и др. Не признавая принцип соответствия теории объективной реальности в качестве определенного фактора эффективности этой теории, неопозитивисты вынуждены апеллировать к творческой эманации (истечению) человеческого духа. Так, Ф. Франк утверждает, что общие принципы познания в конце концов являются продуктом нашего воображения. Преувеличение субъективной стороны логического познания позволяет отождествлять научную гипотезу с любым вымыслом. “Никакого различия нельзя провести между научными и спекулятивными гипотезами”. 6

 

Если исходить из подобных принципов, то невозможно говорить что-либо о внешнем мире. Поэтому вполне естественно Р. Карнап заявляет: “Предложение, претендующее на утверждение реальности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познавательного содержания”. 7 Таким путем знание лишается своего объективного содержания и определяется как сугубо релятивное. В частности, об этом говорил Б. Рассел: “Знание... есть термин, не поддающийся точному определению. Всякое знание является до некоторой степени сомнительным, и мы также не можем сказать, при какой степени сомнительности оно перестает быть знанием, как не можем сказать, сколько человек должен потерять волос, чтобы считаться лысым”. 8 И как общий вывод: “Все человеческое знание недостоверно...”. 9

 

При таком положении не может быть и речи об объективном содержании логики, она становится произвольной. Об этом прямо заявляет Карнап: “В логике нет морали. Каждый может построить свою логику, то есть свою форму языка так, как он хочет. Мы должны лишь, если он желает с нами дискутировать, четко определить, как он это хочет делать, то есть дать вместо философских открытий синтаксические определения”. 10 Да и само отождествление логики с языком обозначает подмену форм мышления, обладающих объективным содержанием, системой условных символов, способы образования которой произвольны. В таком случае формы мышления полностью превращаются в конвенциональные (конвенция — соглашение считать истиной то, что признается учеными данного круга). В результате мышление теряет какую-либо связь с действительностью и изолируется от нее.

 

Неопозитивисты пытаются поставить в зависимость от субъекта и объективную реальность. Прежде всего, они ставят под сомнение всякое утверждение и всякий вопрос о реальности самого мира вещей. Касаясь этого вопроса, Р. Карнап считает, что он “поднимается не рядовым человеком и не ученым, а только философами. Реалисты дают на него утвердительный ответ, субъективные идеалисты — отрицательный, и спор этот безрезультатно идет уже века. Этот вопрос нельзя разрешить, потому что он поставлен неправильно. Быть реальным в научном смысле — значит быть элементом системы...”. 11 В свою очередь, сама система языка, по его представлениям, конвенциональна, следовательно, субъективна по природе. Реальный мир вещей, будучи элементом конвенциональной системы, ставится в полную зависимость от субъективных устремлений. Это видно и из такого рассуждения Карнапа: “Принять мир вещей — значит лишь принять определенную форму языка, другими словами, принять правила образования предложений и проверки или опровержения их”. 12

 

Для неопозитивистов, по существу, все элементы системы являются конвенциональными. По определению К. Айдукевича, например, конвенциональными следует считать: а) набор терминов; б) совокупность правил приписывания смысла терминам; в) решение об избрании определенных предложений в качестве аксиоматических; г) правила вывода, допускающие тот или иной определенный смысл логических констант; д) выбор фрагментов опыта, с которым соотносятся предложения теории. При таком понимании познавательного процесса не может быть и речи об отражательной деятельности человека в процессе научного познания. В гносеологических концепциях неопозитивистов теория отражения не находит места. Поэтому позитивист А. Айер заявляет, что термин “отражение” совершенно непонятен и в теории познания излишен.

 

Для семантического идеализма вообще характерно отрицание какого-либо реального значения терминов языка. Особенно резко этот взгляд выражен Ст. Чейзом. По его представлениям, такие слова, как “свобода”, “рабство”, “богатство”, “нищета”, “капитал”, “фашизм” и т. п., ничего не выражают, являются пустыми абстракциями, так как в жизни нет ничего, что соответствовало бы этим знакам. Для семантиков знание полностью субъективно. Для каждого своя истина, так как она является результатом его творчества. В связи с этим Д.Р.Лоувилл пишет: “Истина... каждому представляется по-разному. Она лежит на дне колодца, и тот, кто смотрит вниз в поисках ее, видит на дне лишь свой собственный образ...”. 13

 

Столь же субъективистской является характеристика знания, даваемая прагматистами. Не предмет, не вещь, не объективная реальность определяет содержание наших представлений, а субъективные состояния. Да и сами вещи трактуются прагматистами как зависимые от произвола субъекта. У У.Джемса читаем: “Что мы называем вещью? По-видимому, это дело нашего полного произвола, ибо в зависимости от своих потребностей выделяем что угодно, подобно тому как мы выделяем созвездия, мы по своему произволу делим поток чувственного опыта на вещи”. 14 Под вещью он понимает в конечном счете поток чувственного опыта, а не объективно существующую реальность.

 

С неопозитивистской и прагматистской трактовкой познавательного процесса и образования понятий в принципе совпадает операционалистская концепция П. Бриджмена (США). Понятия, по Бриджмену, есть не отражение объективной реальности, а операции, совершаемые субъектом. “Истинное значение термина состоит в том, что человек делает с его помощью, а не в том, что он говорит о нем”. 15 Таким путем можно лишить смысла фактически любое общее понятие, так как не всегда имеется возможность указать те операции, которые оправдывают его существование.

 

Агностическую линию в гносеологии продолжает философия экзистенциализма, выдвинувшая идею “множественности истин” и непознаваемости человеческой сущности. Отрицание отражательного отношения познания к объекту приводит к отрицанию объективного содержания не только законов логики и математики, но и всего научного знания. Опираясь на такую философию, британский ученый А. Эддингтон приходит к выводу, что “основные законы и константы физики могут быть однозначно выведены априори и поэтому вполне субъективны”. 16 В таком же смысле высказывается Г. Мак-Витти, который считает, что законы “являются просто фундаментальными постулатами, лежащими в основе теории, и должны рассматриваться как свободные творения человеческого ума”. 17

 

Изложенные воззрения современных агностиков, по сути, повторяют классические взгляды И. Канта. Чем отличаются их положения от такого, например, утверждения Канта: “... Если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы...”? 18

 

Субъект и объект познания

 

Субъект и объект познания — главные элементы структуры познавательного процесса. Под субъектом разумеется индивид или сообщество индивидов, обладающие определенным уровнем знания и осуществляющие познание или преобразование действительности. Объект — это та сторона действительности, на которую направлено познание. С одной стороны, мы имеем сознательного человека, с другой — мир как реальность, как бытие.

 

В философских системах соотношение субъекта и объекта толкуется по-разному. Современная трактовка субъекта познания начинается с Р. Декарта. Благодаря деизму, дуализму и научной революции проблематика познания у Декарта приобрела относительную самостоятельность и выделилась в отдельную сферу. Исходным пунктом его анализа явилось противопоставление субъекта и объекта, что дало возможность решать вопросы достоверности знания при обосновании активности субъекта. Субъектом познания философы Нового времени считают человека, живущего и мыслящего в обществе. Это не эмпирический индивид, а его логически очищенный предельный вариант, обладающий абстрактно-всеобщими способностями к познанию и самопознанию. Это человек, уверовавший в свою силу, в силу своего мышления. Он ориентирован на природу, имеет реальный взгляд на вещи, вырабатывает научный метод, опираясь на опытное естествознание.

 

Представляет особый интерес в данном отношении анализ декартовского положения “Я мыслю, следовательно, существую” (Cogito, ergo sum). Оно у Декарта означает попытку очистить познавательное отношение человека к природе и самому себе от всего сверхъестественного, исключить из этого отношения мистических посредников; попытку создать возможности и обеспечить гарантии гносеологической чистоты каждого разумного шага от субъекта к объекту. В этом смысле “Я мыслю...” читается, как мыслю Я, а не Бог.

 

“Я мыслю...” не содержит антропоцентристской установки, которую преодолела современная Декарту наука (Н. Коперник, Дж. Бруно, Г. Галилей), а вместе с ней и философ (через преодоление органистической традиции и создание физической картины мира и учения о методе).

 

“Я Мыслю...” означает наличие субъекта сознающего (я мыслю мир) и самосознающего (я утверждаю, что я мыслю). Данный тезис удостоверяет наличие разума как “естественного света” и разума, контролирующего этот естественный свет, приводящего его в соответствие с законами природы. Гносеологический субъект обладает, следовательно, предметным сознанием и самосознанием (в данном случае “мышлением о мышлении”), взаимодействие которых выполняет творческую функцию человеческого познания.

 

Декартовское “Я мыслю...” вошло в историю философии как крылатое выражение, имеющее глубокий смысл и значение. Оно так или иначе выражает тенденцию переориентации гносеологии с Бога на Человека, означает передачу человеку познавательной инициативы, способностей и возможностей познания объективного мира. Здесь человек выступает как наблюдатель природы, как автор гипотез и организатор их проверки, как создатель теоретического знания. Он выбирает и создает новые средства познания, разрабатывает условия, при которых обеспечивается совпадение мышления с законами самой природы.

 

Следующий шаг в разработке субъекта познания осуществили классики немецкого идеализма, и прежде всего И. Кант. Он высоко оценил стремление Р. Декарта, который взялся за обоснование творческой активности субъекта. Декарт обладает основательным способом мышления, “которое не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство”, — отмечает Кант. 19 Но в учении Декарта есть уязвимые места, допускающие в познание значительную долю скептицизма. Взять, к примеру, проблему декартовского cogito. Философ, считает нас неспособными доказать непосредственным опытом существование чего-либо, кроме нашего собственного существования. Несомненным для него является только внутренний опыт. Исходя из этого единственно несомненного опыта, мы только заключаем о внешних вещах, причем без достаточной достоверности, поскольку между действиями и причинами может оказаться могущественный посредник, подменяющий созерцание воображением. Кант доказывает необходимость внешнего опыта. Субъект “должен быть определен ”, а для этого необходимы внешние предметы, следовательно, “сам внутренний опыт возможен только опосредствованно и только при помощи внешнего опыта”. 20

 

Кант выступает против упрощенного понимания опыта. Вовсе не “всякое наглядное представление о внешних вещах заключает вместе с тем существование их... но только как воспроизведение прежних восприятий, которые... возможны лишь благодаря действительным восприятиям, которые... возможны лишь благодаря действительности внешних предметов”. 21 Кант требует понимания опыта как процесса во времени, а не эмпирически устанавливаемой взаимосвязи “Я — вещь”, которая путем воображения может быть представлена как “Я — иллюзия вещи”.

 

“Здесь необходимо было только доказать, — продолжает философ свою полемику с Декартом, — что внутренний опыт вообще возможен не иначе, как через внешний опыт вообще. Представляет ли собой тот или иной предполагаемый опыт не только плод воображения — этот вопрос должен решаться отдельным определением опыта и путем сравнения с критериями всякого действительного опыта”. 22

 

Настаивая на основополагающем значении внешнего опыта в познании объекта и самопознании субъекта, Кант подчеркивает, что эти процессы осуществляются опосредствованно, путем взаимодействия с внешними вещами, существующими в действительности. Реализуются путем сопоставления “ отдельных определенностей опыта” и “всякого действительного опыта”, “опыта вообще”. Предполагают соотношение с чем-то постоянным в восприятии, которое (постоянное) не относится к области созерцания. Сознание самого себя в представлении о Я — вовсе не созерцание, оно есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему в этом Я “нет ни одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временного определения во внутреннем чувстве”. 23 “Опыт вообще” формален. Он есть система категорий, данных индивиду априори.

 

Кант выдвинул идею трансцендентального субъекта, представляющую собой, по сути, философское оформление творчески активного потенциала человечества. Он является подлинным, свободным и всеобщим. Как утверждает Кант, он изначально обладает формой всеобщности, обозначает стремление к полноте, “к коллективному единству целого возможного опыта”. 24 По Канту, субъект — сложное, внутренне организованное существо, обладающее самосознанием.

 

Философу удалось создать учение о субъекте познания, раскрыв законы его внутренней структуры, обусловившие возможность создания рациональных синтезов всеобщего знания. Его трансцендентальный субъект, владеющий априорными категориями, оказывается способным не просто мыслить или мыслить о мышлении. Он способен контролировать, регулировать, направлять процесс познания на решение вопросов, выходящих за пределы опыта.

 

Идея трансцендентального субъекта разрабатывалась и другими немецкими классиками. Согласно И. Фихте, например, трансцендентальный субъект — это “всецело ушедшая в понятие и в абсолютном забвении наших индивидуальностей слившаяся в единое мышление община...”. 25 Люди стремятся к своей высшей цели, к тому, чтобы быть совершенно равными между собой, чтобы представлять нечто единое, единственный субъект. 26 У Фихте, как видим, особенно четко просматривается социальный контекст этого понятия.

 

Положение о социально-исторической природе субъекта было своеобразно обосновано Г. Гегелем, который в основу своей грандиозной идеалистической системы положил тезис о тождестве субъекта и объекта. Он онтологизировал данное тождество, считая субъектом саморазвивающийся Абсолютный Дух. Рассматривая историю как естественный процесс, регулируемый объективными законами, Гегель диалектически подошел к человеку и его сознанию. Человек (Субъективный дух), возникнув в определенный период истории, обусловлен со стороны ее объективных законов. Но, выступая свободно и как родовое существо, он постоянно решает познавательную и деятельную задачу соотношения субъективного и объективного. Несмотря на мистическую форму, диалектика Гегеля позволила осмыслить множество значимых для гносеологии вопросов. Оказались совместимыми признание познаваемости мира и трактовка субъекта в качестве активно действующего существа. Разработана идея тождественности исторического развития и процесса образования субъекта в качестве родового существа. Получил обоснование вопрос об истине как процессе.

 

Материализм Нового времени практически не разработал понятие субъекта. Познание здесь было идентично непосредственному отражению действительности. Познаваемость мира, естественно, не подвергалась сомнению, но познанию свойственна была созерцательность, которая исключала активность субъекта. В системе принципов созерцательного материализма субъект только воспринимает мир и объясняет его, но не преобразует, а труд не рассматривается как главнейшая форма познания. В идеализме субъект познания предстает как активное, творческое существо, преобразующее, контролирующее мыслительный процесс. Человек выступает как субъект деятельности, но деятельности только мыслительной. Отсюда вытекает либо полное отрицание познаваемости мира так, как он существует на самом деле, либо (как у Гегеля) сущность мира — исключительно идеальна, поскольку она представляет собой “объективную” гегелевскую логику.

 

Идеи принципиальной непознаваемости мира из-за особой интерпретации субъект-объектных отношений поддерживают и современные философы. Так, неотомист Ж. Маритен утверждает: “Парадоксом сознания и личности является то, что каждый из нас находится именно посреди этого мира, каждый является центром бесконечного. И этот привилегированный субъект, мыслящее “Я”, является в самом себе не объектом, но субъектом среди других субъектов, которые он познает как объекты, мыслящее “Я” есть единственный субъект как субъект”. 27 Такое истолкование субъекта как некоего абстрактного “мыслящего Я” не дает необходимого основания для действительного исследования познавательного процесса. Однако ни созерцательный материализм, ни идеализм не рассматривают человека как субъекта практики.

 

Принципиально иное решение вопроса о субъекте познания дано в произведениях классиков диалектико-материалистической философии. В противоположность старому, созерцательному материализму обосновано положение о том, что действительным субъектом познания является общественный человек, осуществляющий предметно-практическую деятельность, преобразующий мир, общество и самого себя. Именно общественный человек является действительным субъектом практики и познания. “Человек, — пишет К. Маркс, — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество”. 28

 

Принципиально верное решение проблемы субъекта практики и познания, разумеется, еще не дает конкретной картины познавательного отношения. Действительно, практическую и познавательную деятельность в конечном счете осуществляет общество. Но оно не может осуществлять этот процесс помимо отдельных людей, составляющих это общество. “В истории общества, — пишет Ф. Энгельс, — действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным Целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели”. 29

 

Это имеет прямое отношение к познавательной деятельности общества, что следует подчеркнуть в связи с некоторой тенденцией в нашей философской литературе обезличить процесс познания. Непосредственный процесс познания осуществляют люди, индивиды, образующие общество. Подчеркивание лишь общественного характера познания с неизбежностью ослабляет внимание к познавательной деятельности индивидов и к факторам, влияющим на эту деятельность. Можно ли исследовать процесс и тенденции развития знания, не обращаясь к тому, чем оно обусловлено, кем оно получено? Конкретные факты, обусловившие появление нового знания, можно проанализировать лишь при условии обращения к личности исследователя, ученого. Таким образом, можно сказать, что субъектом познания является общество, состоящее из познающих субъектов, и индивиды, связанные системой общественных отношений и овладевшие выработанными обществом способами и средствами познания и накопленным обществом знаниями.

 

Простое указание на то, что субъектом познания является человек, далеко еще не решает проблемы субъекта во всей его сложности. Точное определение категории субъекта вообще невозможно без определения соотносительной категории объекта.

 

Объект познания обычно определяется путем выделения части объективной реальности, вовлеченной в человеческую производственную и познавательную деятельность. Однако понятия “объект” и “объективная реальность” не вполне правомерно рассматривать на основе включения одного в другое. Если принять во внимание, что человек, человечество, которые обычно характеризуются как субъект, сами включаются в процесс познания в качестве объекта, то правомерность указанной выше логической операции станет сомнительной. Не всякая объективная реальность есть объект познания, но и не всякий объект познания является объективной реальностью.

 

Далее. Категория объекта часто рассматривается как соотносительная категории субъекта. Эта соотносительность не обозначает зависимости существования объективной реальности от существования субъекта. Но от существования и деятельности субъекта зависит вовлеченность части объективной реальности в качестве объекта в его практику и познание. Следовательно, объективная реальность и объект познания не тождественны.

 

Несовпадение объекта познания с объективной реальностью не только в том, что он представляет собой лишь ее часть, но и в том, что логическое познание, составляющее необходимую сторону познания вообще, направлено на исследование идеализированных систем, построенных с помощью абстрагирования отдельных сторон, свойств и отношений реальности. Это так называемые вторичные объекты. Е. К. Войшвилло дает характеристику такого вторичного объекта: “Объектом мысли могут быть и сама мысль (понятие, суждение), представление, образ вообще, и даже отдельные стороны, свойства мысли, образа (логическая форма мысли, знаковая форма ее выражения)...”. 30 В результате образования таких идеализированных систем происходит определенное расхождение объекта познания и объективной реальности. Известно, что геометрия, механика и др. науки изучают свойства объектов, которых как таковых в данном виде в самой действительности нет.

 

Исходя из сказанного, следует заключить, что объективная реальность лишь в конечном счете является объектом познания. Если попытаться более полно и конкретно очертить объект познания, то следует выделить относительно самостоятельные его стороны. Сюда входят: 1) предметы и явления природы, вовлеченные в сферу субъективной деятельности в широком смысле, как практической, так и теоретической, познавательной; 2) человеческие отношения, общество во всех его аспектах; 3) отношение знания к явлениям материального мира; 4) отношение средств выражения знания (знаковых систем) к знанию; 5) отношение средств выражения знания (знаковых систем) к явлениям материального мира; 6) отношение элементов знания между собой; 7) отношение средств выражения знания (знаковых систем) между собой; 8) отношение средств познания к явлениям материального мира; 9) отношение средств познания к знанию и т.п. Разумеется, это неполная и самая общая градация, нуждающаяся в развитии и дальнейшей конкретизации. Таким образом, лишь в конечном счете, в пределе объектом познания выступают предметы и явления Материального мира.

 

Сфера объекта познания по мере развития практической и познавательной деятельности постоянно расширяется. Познание, особенно научное, в не меньшей степени является фактором расширения сферы объекта, нежели практика, хотя последняя и является исходом, началом и основой выделения объекта и для познания. Выделение объекта познания, превращение субъекта в объект познания произошло одновременно с возникновением общественного сознания, когда человек стал отделять себя от окружающей среды. Касаясь этой особенности человека, К. Маркс писал: “Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно и есть эта жизнедеятельность. Человек же делает сам свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания”. 31

 

Объект и субъект рассматриваются в познании как некие противоположности. Но они определены и отграничены не раз и навсегда. В разных отношениях, в разных аспектах, в разное историческое время они могут выступать и в качестве субъекта, и в качестве объекта, конечно, исключая объективную реальность, материальный мир, который не может быть субъектом в той своей части, которая не относится к человеку, к обществу.

 

Идея противоречивого тождества субъекта и объекта, в абстрактной форме заявленная Гегелем и чрезвычайно важная для понимания истины как процесса, получила свое онтологическое обоснование в категории практики, выдвинутой диалектическим материализмом. Термин “практика” имеет емкое содержание. Это прежде всего материальный процесс специфического “обмена веществ” общества и природы, предметно-чувственная деятельность человека. Особенность данного процесса в том, что он включает в себя идеальный момент, ибо осуществляется людьми, обладающими сознанием, имеющими свои цели, планы, представляющими технологию их реализации, прогнозирующими результаты. Наконец, практика — процесс социально-исторический, не только потому, что его субъектом выступает не отдельное существо, а организованное человеческое сообщество, но и потому, что данное сообщество носит исторический характер. Практика воплощает в себе единство живого и овеществленного труда, выражающего преемственность развивающейся материальной и идеальной культуры, субъектом которой выступает определенным образом обобществленное человечество.

 

Категория практики имеет сложную структуру. Она включает в себя целый ряд необходимых соотношений — идеального и материального, индивидуального и социального, прошлого и будущего, преемственности и новизны. Указанные соотношения полностью теряют свой смысл и значение без основной диалектической связи — субъекта и объекта.

 

В современной философии эта связь оказалась предметом всеобъемлющей критики. В постмодернизме возникла тенденция размывания субъект-объектной оппозиции, на том якобы основании, что она перестает выполнять роль ведущей оси, организующей мыслительное пространство. Теряется значение крайних терминов оппозиции, особенно субъекта. По свидетельству французского философа М. Фуко, понятие “субъект” употребляется разве что как своеобразная дань классической традиции. На самом деле можно говорить только о том, что в определенных условиях некий индивид выполняет функцию субъекта. Постмодернистская культура, по сути, декларирует бессубъектную философию. Однако “новизна”, выраженная в метафоре “смерть субъекта”, представляет тупиковую ветвь философской эволюции. Не случайно “After постмодернизм” (поздний постмодернизм) заговорил о “возрождении субъекта”.

 

Категория практики, выступающая в своей онтологической функции, выражающая основу и способ бытия человека в мире, указывает на немыслимость игнорирования философией понятия субъект. И именно практика, представляющая собой систему определенного множества деятельностей, обусловливает относительную самостоятельность Развития ее (практики) идеальных и материальных сторон, индивидуального и общественного в реальном процессе преобразования природы, общества и человека, субъективного и объективного.