Зиммелевская идея чистого общения интересует нас в той мере, в какой его можно соотнести с упоминавшейся ранее идеей Мила о том, что обучение социальным ролям происходит в игре. Искусной игры общения не могло бы существовать, если бы общество само не было искусственным по своему характеру. Иными словами, <чистое общение> - это особая разновидность <игры в общество>, которая не связана с решением насущных жизненных проблем и фиктивность которой осознается вполне отчетливо. Однако она сделана из того же теста, что и фабрика более широкого социального воспроизводства, с которой тоже можно поиграть. Именно через такую игру ребенок обучается принимать на себя <серьезные> роли. В <чистом общении> мы на какие-то мгновения возвращаемся к детским маскарадам, испытывая явное удовольствие.
Слишком большим допущением было бы полагать, что маски <серьезного> мира разительно отличаются от масок мира игры. В кругу друзей можно исполнять роль искусного raconteu, а на работе - волевого руководителя. Учтивость с гостями может обратиться ловкостью в политике, а твердость в бизнесе - в строгое соблюдение правил этикета во время <светской> беседы. Если угодно, существует связь между <манерами в обществе> и общи ми социальными навыками. В этом факте лежит социологическое оправдание <социальной> подготовки к карьере дипломата и дебютанта перед выходом <на сцену>. Во время <игры в общество> индивид обучается тому, как быть социальным актером в раз личных ситуациях. И это возможно только потому, что общество в целом имеет игровой характер. Как блестяще показал голландский историк Йохан Хейзинга> в книге, человеческую культуру можно постичь, только если взглянуть на нее sub specie ludi - под углом зрения игры и игривости>.
Высказывая эти мысли, мы вплотную подошли к границам системы координат социальной науки. Оставаясь на территории последней, нам некуда двигаться дальше, чтобы облегчить читателю груз детерминизма, который мы на него взвалили в ходе нашего предыдущего изложения. По сравнению с ним все, что мы до сих пор говорили в данной главе, может показаться шатким и малоубедительным. Это неизбежно. Повторим еще раз: свободу невозможно постичь научными средствами, оставаясь в мире научных рассуждений. В конкретных ситуациях мы можем лишь показать определенную свободу от социального контроля. Даже если мы обнаружим прорехи в установленном социологией порядке следования причин, то непременно отыщется психолог, биолог или другой <агент по причинности>, который залатает эту прореху куском материи от своего одеяния - детерминизма. Но поскольку мы не связывали себя обещаниями ограничиться в этой книге научной логикой, мы подойдем к социальному существованию с совершенно другой точки зрения. До сих пор нам не удавалось набрести на свободу социологическими тропами, и мы готовы признать, что не удастся. И это так. Теперь попробуем <выйти из> самой социологической модели и посмотреть на нее со стороны.
Как мы уже отмечали, только интеллектуальный варвар может утверждать, будто реально существует только то, что можно ухватить научными методами. У нас изначально не было надежд решить все проблемы исключительно в рамках научных категорий, в своем социологизировании, поэтому мы постоянно имели в виду наличие другого взгляда на человеческое бытие, который не является ни собственно социологическим, ни даже научным. Этот взгляд не слишком эксцентричен, он скорее общепринят (хотя и совершенно иначе разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе. Очевидно, философское обсужение данного течения в антропологии совершенно поломало бы структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении необходимы, по край ней мере, некоторые указания относительно того, как можно социологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а, кроме того, как совместить идею свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и социальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются значительные участки невозделанной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию Альфреда Шютца> и трудам Мориса Натансона, которые мо гут продвинуть нас вперед в предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут край не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для доказательства читателю того, что социологической мысли не обязательно увязать в позитивистском болоте.
Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой отправной точки вернемся к рассмотрению затронутых нами проблем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым понятиям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо доктринерских интенций) и пригласим читателя проделать свое го рода эпистемологическое сальто-мортале, а затем продолжить обсуждение предмета.
Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию институтов Гелена. Как читатель, видимо, помнит, согласно его теории, социальные институты направляют поведение человека примерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от инстинктов, сказало бы: <У меня нет выбора>. Люди, объясняя причины своего подчинения требованиям социальных институтов, говорят то же самое. Разница заключается в том, что животное сказало бы правду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они могут сказать обществу <нет>, что часто и делают, прав да, последствия могут быть весьма неприятными. Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это не отменяет того факта, что утверждение <я должен> обманчиво почти во всех социальных ситуациях.
Теперь в рамках антропологической системы координат, признающей за человеком свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр'> обозначал понятием <дурная вера>. Попросту говоря, <дурная вера> - это когда признают необходимостью то, чего на самом деле желают, т.е. это бегство от свободы, бесчестное уклонение от <мук выбора>''. Она проявляется во множестве ситуаций - от обыденных до катастрофических. Официант, снующий между закрепленными за ним столиками в кафе, пребывает в <ложной вере>, когда убеждает себя, что роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в день, он есть официант. Женщина, которая позволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в <дурной вере>, когда полагает, что происходящее с ее телом - вне ее контроля.
Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти <дурной веры>: он хочет доказать, что его существование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь является следствием его собственного выбора. Общество окутано <дурной верой>, будто покрыто пленкой лжи, однако сама возможность <дурной веры> свидетельствует о реальности свободы. Человек может пребывать в <дурной вере> только по тому, что свободен и не хочет смотреть в лицо своей свободе. Все попытки убежать от нее обречены на неудачу, ибо, как прекрасно сказал Сартр, <человек обречен быть свободным>.
Если использовать понятие <дурная вера> в нашем социологическом подходе, то можно неожиданно прийти к выводу, который, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей, выполняемых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат <дурной веры>. Ей подвержен любой, кто убеждает себя и других, будто у него <нет выбора>, имея в виду требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в которых такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли. Однако индивид имеет возможность выйти из них. Дело в том, что при определенных обстоятельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого <вы бора>, кроме как безжалостно потопить конкурента, ибо в противном случае он обанкротится сам. Но именно он делает выбор между жестокостью и банкротством. Ради сохранения своего респектабельного имиджа в обществе кому-то действительно <приходится> порывать, к примеру, со своими гомосексуальными связями, но он сам делает выбор между положением в обществе и приверженностью данному половому извращению. У судьи действительно иногда <нет выбора>, и он <должен> вынести смертный приговор, но при этом он решает, остаться ему в должности, на которую некогда давал согласие, зная, что она может привести к подобной ситуации, или уйти в отставку. Люди ответственны за свои поступки. Они пребывают в <дурной вере>, когда приписывают железную необходимость тому, что в действительности выбирают сами. Даже закон, эта цитадель <дурной веры>, начал осознавать данный факт, столкнувшись с нацистскими военными преступниками.
Описывая антисемита как тип человека, Сартр мастерски нарисовал картину наиболее отвратительной разновидности <дурной веры> в действии. Антисемит - это человек, который неистово отождествляет себя с какой-то мифической сущностью (<нация>, <раса>, <народ>) и при этом пытается отделаться от знания о своей собственной свободе. Антисемитизм (как любая другая форма расизма и фанатичного национализма) - это <ложная вера> par excellence'T, поскольку отождествляет людей лишь с одной, частной социальной характеристикой. Все человечество оказывается лишенным свободы. Человек любит, ненавидит и убивает в рамках некоего мифологического мира, в котором люди суть их социальные обозначения: член СС есть то, что говорят его знаки различия, а еврей есть символ презрения, вышитый на лагерной униформе.
Между тем предельная разновидность <дурной веры> не ограничивается кафкианским миром нацизма и его тоталитарными аналогами. Она существует в нашем обществе и в других аутентичных формах самообмана. Вспомним хотя бы смертную казнь в приверженных идеям гуманизма обществах. Наши палачи, как и их нацистские коллеги, представляются честными слугами общества с безупречно чистой, хотя и заурядной, совестью, - слуга ми, которые в силу необходимости перебороли слабость ради выполнения своего долга.
Мы не будем здесь пускаться в рассмотрение этических импликаций <дурной веры> (об этом поговорим в кратком отступлении - в следующей главе), а вместо этого вернемся к исходному взгляду на общество, который мы обрисовали с помощью приведенных выше рассуждений. Коль скоро общество представляет собой сеть социальных ролей, каждая из которых может стать постоянным или временным оправданием, позволяющим ее исполнителю снять с себя ответственность, то можно утверждать, что обман и самообман составляют суть социальной реальности. Это не случайное качество, которое можно искоренить каким-нибудь моральным реформаторством или еще чем-то, а присущий социальным структурам функциональный императив. Общество способно поддерживать себя только в том случае, если его фикциям (его <как если бы> характеру, используя выражение Ганса Файхингера) хотя бы часть его членов придает онтологический статус в течение некоторого промежутка времени - по крайней мере, то общество, каким мы его знаем на протяжении человеческой истории.
Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возможности свободы, то только благодаря обществу. Мы - социальные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ловушкой <дурной веры>, а могут и помочь обрести свободу. Каждую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуждения от собственной свободы. Но, по крайней мере, некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свободных людей. В этом случае осознание феномена <дурной веры> необязательно приведет нас к взгляду на общество как на универсальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо высветит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия.
Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализма - то, что Мартин Хайдеггер назвал dasman. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немецком оно употребляются так же, как и английское местоимение One в безличных предложениях типа "One does not do that" ("Man tat das nich" - <Так не делают>). Тот же смысл передает французское слово 'on', а Хосе Ортега-и-Гассет хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским que se hace. Иначе говоря. Man обозначает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, - не этот человек, и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смысле, когда <все> может превратиться в <никто>. Именно в этом смысле ребенку говорят <на людях в носу не ковыряют> - конкретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводится под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную паузу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что МИД называл <обобщенным другим>.
В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуждением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутентично - значит жить, полностью осознавая уникальность, незаменимость и несравненность своей индивидуальности. Соответственно неаутентичное существование - это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу социально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единичный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: <Что ж, когда-нибудь все мы там будем>. Это <все мы> и есть точный перевод - каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обобщение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на <Смерть Ивана Ильича> Толстого как на лучшее литературное выражение неаутентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичности в этой точке финального испытания можно обратиться к незабываемой поэме Фредерика Гарем Лорки <Плач по Игнасъо-Санчесу Мехиасу>.
Хайдеггеровское понятие Man важно для нашего рассмотрения общества не столько в его нормативном, сколько в когнитивном аспекте. Сквозь призму <дурной веры> общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще назвать <о'кей миром>), внутри которых, пока мы следуем установленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бытия.
Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собственного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть метаморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, скованный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится <вернуться к реальности>. Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, перехватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очередное повышение по службе.
И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за <реальность>, к которой он только что вернулся? Это - <реальность> мира, который ему сконструировало общество, того <о'кей мира>, где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиозной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта <реальность> на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы в конце концов выполняются, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз переживем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем, <кто виноват> в нашей неаутентичности и в наших панических поисках укрытия, - это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли поверить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, который подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлющие сомнения.
Вспомним еще раз все, что мы говорили о <дурной вере>: общество, в его аспекте, есть заговор с целью неаутентичного существования. Стены общества - потемкинские деревни, воз веденные над пропастью бытия. Их функция - защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в социальных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или неаутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерцанию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстетические, тоже проторены сквозь социальные координаты. Общество может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения.
Точно так же оно может похоронить наши метафизические устремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворения. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв,: парадокс двуликого Януса) нашего социального существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь <великое>) в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских деревень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат.
Наши наблюдения вновь привели нас к этическим проблемам, которые мы хотим <отложить на потом>. Подчеркнем, что <экстаз> в употребляемом нами смысле имеет и метафизическое, и социологическое значение. Лишь <выйдя за> рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого существования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располагали, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать <о'кей мир> общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мрака. <Экстаз> - это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак.
