Так кончается Бхагавадгита 6 страница

В главе V слово «санкхья» правильней всего понимать как «теоретическое размышление», а слово «йога» как «праксис» в смысле неоплатоников. Ниже будет показано, какое историческое содержание можно вложить в оба термина. Во всяком случае, и здесь уже можно подчеркнуть, что Гита не просто противополагает санкхью и йогу, но категорически настаивает на их конечном единстве и называет «детьми» тех, кто видит здесь разное. Трудно достигнуть отречения (санньясы) без йоги, то есть без праксиса, а преданный праксису молчальник (муни) быстро достигает Брахмо; такой человек не оскверняется делами, он знает, что не сам он действует, а «гуны вращаются в гунах». Йогин совершает действия только таттвами, то есть телесной своей стороной, включая сюда и буддхи, так как, согласно концепции санкхьи, душевные процессы материальны. Пуруша остаётся непривязанным. Так пребывает блаженный Владыка в «девятивратном граде» (теле), не совершая действий и не подвергаясь воздействию. Гита, в согласии с основной философской концепцией Индии, признаёт, что Пуруша не действует, но лишь созерцает, а природа вращается сама по себе (V, 14 и гл. XIII).

Нельзя не узнать здесь дуализма Санкхьи как философской школы с её учением о бездеятельности Духа и деятельности Природы (Пракрити) и о полной их разделённости.

Шлоки 14—15 как бы противоречат шлокам 22—24 III главы и началу IV. Они развивают антитезу: «Я творец и нетворец» (IV, 13) и «Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара». Особенно этот стих кажется идущим вразрез со всем духом Гиты, так настойчиво говорящей о любви (бхакти) к Ишваре и о любовной связи между человеком и Единым, о принятии Единым лепестка, воды как дара любви и пр.

Конечно, в этом месте дан иной аспект Божества, дан намёк на тот «непреходящий мир», который мыслится в Едином, наряду с непреходящей его деятельностью. Однако следует обратить внимание на оборот, которым выражена эта мысль в тексте. Глагол «dô» с префиксом «ô» употребляется в Эпосе почти исключительно в medium, активная его форма почти утратилась, но всё же medium сохраняет своё значение «действия для себя», не переводимым на другие языки, не сохранившие такой глагольной формы. Именно в этом грамматическом обороте дано разрешение противоречия: не для Единого нужна праведность, и не для него противен грех. Он стоит над тем и другим и не принимает ни того, ни другого «для себя». Лишь для человека он принимает его жертву как дар любви, для существ он воплощается и, становясь в основу природы (пракрити), действует. Он творец для мира, не творец для себя. Истинное знание Единого окутано неведеньем, но мудрость того, кто познал Единого, сияет, подобно солнцу (V, 16).

Мудрец всюду видит Одно, и мир подчиняется тому, кто всюду видит тождество; хотя Брахмо пребывает, как основа всех существ, всей Пракрити, но не оскверняется несовершенством преходящих форм. Счастлив лишь тот, кто, не привязанный ни к чему внешнему, находит счастье в самом себе и приближается силой йоги к Брахмо, кто до освобождения от тела преодолел желание. Кто счастлив внутренним, недоступным ничему внешнему счастьем, тот входит в нирвану Брахмо (V, 24). Эта шлока развивает мысль 72 шлоки II главы: глава V даёт точное определение, что такое нирвана Брахмо, а также, что такое йогин.

Оба понятия характеризуются положительно, а не только отрицательно как в буддизме Хинаяны (малой колесницы).

Эта положительная характеристика не совпадает и с определением, даваемым Махаяной. Приближение к Бытию Брахмо создаёт в душе йогина тот недоступный внешним касаниям мир, тот покой Бытия, который и есть нирвана Брахмо. В основе такого покоя лежит непоколебимая вера в Единого как «Друга всех существ». В конце главы указаны и некоторые приёмы, помогающие достижению покоя путём торможения нервной деятельности: фиксация взора, ритмическое дыхание.

V глава решает вопрос об отношении между отречением и йогой. Отречение рассматривается, как осознание тождества всего сущего, реализуемого в Брахмо. Познавший это тождество, реализовавший его в себе, освобождается от вожделения, не связывает себя действиями, так как не привязан к плодам деятельности. Способ осуществления такого познания есть йога, почему глава и называется «Карма-санньяса-йога».

Глава VI. Эта глава называется «Йога самообуздания» и является как бы техническим дополнением к предыдущим главам и, в частности, — развитием и уточнением мысли V, 27. Начинается она пояснением, что не тот санньясин, кто без огня и без обрядов и кто ведёт странническую жизнь нищенствующего монаха, как то описано, например, в Брахмо или Санньяса-упанишаде, а тот, кто совершает действия без привязанности к плодам. Это определение снимает требование, предъявляемое традицией Веданты к санньясину, и даёт иное наполнение термину йогин. Шлока 2 утверждает тождество санньясы и йоги, шлока 3 устанавливает градации достижения в йоге: для мудреца-молчальника (муни), стремящегося к йоге, дело (карма) является средством, а для достигшего — умиротворение является средством (путём). То есть, недостигший умиротворения, ставя его себе целью, пользуется делами, как средством достижения, а достигший умиротворения пользуется им, как средством реализовать Единство (Саматва). Достигшим йогином именуется тот, кто не привязан ни к делам, ни к предметам чувств и отрешился ото всяких начинаний. Йогин сам себе и союзник и враг: он борется сам с собой, сам себя поднимает. Вся его цель заключается в достижении Единого, единения. Для этого нужно постоянно и неукоснительно упражняться. С 11 шлоки начинаются технические наставления в йогических упражнениях. От йогина требуются отрешённость от собственности, уединение, отрешённость от «я», обуздание мысли, полный контроль над ней и пр. Даются технические указания о жилье, месте, асанах.

Нужно сказать, что наставления эти, хотя и близки к наставлениям Йога-сутр Патанджали, но даже в деталях техники всё же отличаются от них, не говоря уже о сущности.

Гита не уточняет асан, не разбирает свойства каждой из них, не настаивает и на технике дыхания, которой придаёт такое огромное значение позднейшая йога; Гита только упоминает о приёме «уджая», то есть об «уравнении дыхания», хотя и не пользуется позднейшим техническим термином. Она говорит лишь о «пранаяме» вообще, в широком смысле этого слова. Таковы технические отличия более ранней йоги Гиты от более поздних йогических систем. Важно также отметить тематику медитации: она определяется Единым (эка), причём, упор делается не на технику, а на содержание медитации, тогда как в системе Патанджали основное — техника, содержанию же медитации не придаётся столь важного значения, так как главное это торможение «волн материи мысли». В системе буддийской медитации объект выбирается с установкой развить у подвизающегося отвращение к проявленному, дать возможность почувствовать тщету майи.

Стих 20 VI главы говорит об успокоении читты, как и в Йога-сутрах I, 2, однако, сутры определяют успокоение только отрицательно, тогда как Гита даёт и положительное определение (21—23), йогин вкушает блаженство от приближения к Брахмо посредством твёрдого устремления буддхи (шл. 25).

Наконец, ещё одна важная особенность: Гита совершенно не занимается вопросом о сиддхах и вибхути, тогда как Йога-сутры уделяют особое внимание и тому и другому. Стремящемуся к Брахмо йогину Шри-Кришна даёт обетование: «Кто Меня во всём и всё во Мне видит, того Я не утрачу, и он Меня не утратит» (30).

Итак, цель йоги Гиты — единение, цель йоги Патанджали — обособление. Следующий указаниям Гиты йогин стремится жить во всём и ощутить всё в себе, следующий указаниям Патанджали стремится достигнуть полного обособления ото всего, полностью оторваться от преходящего, замкнувшись только в себе. Арджуна находит, что для йоги, описанной Шри-Кришной, нет достаточно оснований вследствие шаткости манаса, сдержать который так же трудно, как ветер. Такая неустойчивость, по мнению Арджуны, создаёт непреодолимое психологическое препятствие для достижения сосредоточия, требуемого йогой. Кришна согласен, что манас неустойчив, но настаивает, что его можно победить постоянным упражненьем и бесстрастием (вайрагья). Йога не доступна тому, говорит Кришна, кто не подчинил себя себе самому, то есть тому, кто не начал рассматривать все свои желания и чувства как средство для достижения Единства, кто не покорил их этой цели, а воспринимает их как самоцель и придаёт им безотносительную ценность.

Арджуна задаёт ещё один вопрос: что станет с тем, кто верит, но не обладает достаточной силой, чтобы достигнуть высоты йоги. Кришна указывает, что никогда желающий поступить праведно не вступит на путь скорби, так как важна направленность человека, овладевание же гунами совершается постепенно. Если человек не может достигнуть вершин йоги в данном воплощении, он достигнет их в будущем. Усилия предыдущей жизни создадут ему необходимые внутренние и внешние условия. Кришна ставит йогина выше мудрецов и считает, что даже тот, кто пожелал изучать йогу, преодолевает Веды, то есть относительные нравственные законы. Но выше всех Шри-Кришна ценит бхакти: из всех йогинов наиболее совершенен «тот, кто до глубин души Мне предан» (то есть бхакта). Так заканчивается VI глава.

Этой главой, касающейся техники йоги, заканчивается и первая часть Гиты, которую можно назвать этикой. В этой части даны и разъяснены определения йоги как метода достижения Освобождения, понимаемого, однако, в положительном смысле, как утверждение Бытия, а не в смысле буддийского нигилизма, или полного обособления, которому учит Патанджали.

Вопрос об йоге возникает непосредственно из разрешения нравственных задач, вызванных столкновениями нравственного человека с противоречиями не теоретического, а практического характера, почему Гита и рассматривает йогу не как гносеологию (джнана йога), а как учение о поведении, то есть как праксис. Этим Гита отличается от ранних Упанишад, где упор делается на гнозу, которой и обосновывается праксис.

Из такой установки Гиты вытекают основные определения йоги: «йога есть равновесие» и «йога есть искусство в действиях».

Главы III—VI поясняют и развивают эти положения. Раз йога есть праксис, необходимо дать определение праксиса, то есть действия, кармы. Гита различает (правильное) действие, бездействие и извращённое действие. Сущность «равновесия» заключается в сосредоточии своего сознания на Высшем, умении видеть Единое во всём разнообразии проявленного. Гита определяет Единое положительно по принципу: Тат твам аси («Это — То»), а не по принципу нети («не То»). Она сохраняет практический дуализм Пурушоттамы и бхакты во имя бхакти. Это — отличительный признак вишнуизма, лишь впоследствии принятый шиваизмом.

Заключительные слова VI главы являются переходом к теме следующего отдела Гиты — учению о Высочайшем Духе (Пурушоттама), то есть онтологии, рассматриваемой как пневматология. Этой теме посвящены VII—XV главы.

 

ОНТОЛОГИЯ, КАК ПНЕВМАТОЛОГИЯ
Гл. VII—XII

 

Глава VII называется «Джнана-виджнана йога». Продолжая мысль предыдущей главы, Шри-Кришна в полноте объясняет Арджуне как можно познать Пурушоттаму методом йоги. Это познание он называет «джнана савиджнана», то есть знание, совместно с его реализацией, действенное знание, а не просто теоретическое и отвлечённое (ср. примечание 304 о значении этих слов). Йога приводит к Цели, но достижение её бесконечно трудно: из тысячи людей едва ли один её ищет, а из тысячи ищущих едва ли один постигает Единого.

Следуя методу Санкхьи, Гита начинает учение о духе (пневматологию) учением о природе. Первые шлоки VII главы перечисляют элементы пракрити так, как они перечисляются в системе Санкхьи, принятой в Махабхарате, но с некоторым вариантом: в Санкхье высшим элементом Пракрити обычно считается буддхи (махат), тогда как Гита во главу пракрити ставит аханкара. Впрочем, такая перестановка не является решающей для системы. Перечисленные элементы составляют «низшую Пракрити» (природу). Шлока 5 говорит о «высшей Пракрити», «живой душе»: дживе, дживабхуте. Джива есть индивидуальная Мировая Душа, Ишвара. Он поддерживает весь мир и порождает все существа. Учение о «второй Пракрити» является одним из основных отличительных признаков ранней Санкхьи. Уже одна эта черта существенно разделяет эпическую и классическую Санкхью, так как классическая Санкхья не признаёт Мировой Души, а потому и является атеистической, что не мешает ей быть дуалистичной. Смешение двух Санкхьий не раз приводило исследователей к большой путанице, в частности, к полному непониманию Гиты, из которой вследствие такого непонимания начинали «делать окрошку» (ср. выше о школе Гарбе).

Итак, в VII главе развивается учение о низшей и высшей пракрити и о Пурушоттаме. В шлоках 7—12 изложена концепция тео-пантеизма с учением об Ишваре и его силовых проявлениях (вибхути), а в шлоке 13 утверждается чистый Дух, пребывающий над гунами и не связанный ими.

Учение о трёх гунах приводит к учению о майе, но не как о мировой иллюзии, абсолютной нереальности, — так понимают майю ведантисты (Шанкара), — а как о божественной силе (шакти), проявляющейся в гунах. Шлоки 16—30 говорят о стремящемся к Высшему, о стремящихся к частным формам божества (дэва) и о мудреце, преодолевшем эти частные образы, поистине достигшем единственно реальной цели — освобождения. Гита настаивает на значении бхакти для этой цели.

Глава заканчивается утверждением, что истинный бхакта освобождается от старости и смерти и полно познаёт Брахмо, Высшего Атмана и Карму. Бхагаван есть Высшее Бытие, Высший Бог (Адхидэва) и Высшая Жертва. Кто это знает, тот в час ухода познает его. В этих шлоках (20—30) важно различение Атмана и Брахмо.

Такое различение уже встречается в Упанишадах и представляет большой исторический интерес, так как является весьма важным моментом для правильного исторического понимания Гиты.

В главе VIII даются пояснения к мысли, выраженной в последней шлоке VII главы. Вряд ли будет правильным видеть в шлоке 29 учение о дживанмукти: оно было развито в бхакти-йоге позже: ещё Рамануджа (XI в.) отрицает возможность освобождения при жизни, и только Виджнана Бхикшу (XVI в.) признаёт её. Освобождение от старости и смерти, по-видимому, следует понимать не в духе хатха-йоги, ещё не получившей своего развития во времена создания Гиты, а просто в том смысле, что погружённый в Высшее, как то описывали предыдущие шлоки, человек психически освобождается от страданий, научается преодолевать страдания, вызываемые старостью и смертью, так как шлока 30 говорит о физической смерти такого мудреца, как о само собой разумеющемся и о достижении им в час ухода высшего знания.

Глава VIII развивает идеи двух последних шлок предыдущей главы. Арджуна спрашивает о значении последних шлок VII главы, и Шри-Кришна даёт следующее определение: Высшее Брахмо есть Высшее Непреходящее (Акшарам), Атман есть личный аспект этого Непреходящего, Мировая Душа — принцип миропроявления. Весь процесс проявления рассматривается как Карма (причинно-следственный ряд), по существу своему жертвенный акт Высшего. Как и все подобного рода определения, и данное допускает много толкований, начиная с самых плотных, ортодоксальных (ср. примечания Теланга к данным шлокам). Слово visarga, употреблённое во 2 полушлоке 3 шлоки, имеет много значений, и очень противоречивых. Выбор значения «жертва» не обязателен. БПС* выбирает для этой шлоки значение Schépfung, Erzeugung (подробности см. в примечаниях).

Шлока 4 также даёт возможность широких толкований. Употреблённые здесь термины (равно, как в VIII, 30): bhãta, daivata и пр. сочетаются с префиксом adhi. Для данных шлок принято переводить этот префикс «наивысшее». Так, например, делает БПС для слова adhyôtma, переводя это слово через Der héchste Geist со ссылкой на VII, 29. Но префикс adhi имеет ещё значение и «относительно», «к», поэтому Дейссен переводит его в данной шлоке через Gegenwart — присутствие. Например, adhibhãtan через Mein Gegenwart in den Wesen.

Ещё более отдалённо переводит Леви: Le plan des etres. Перевод Дейссена интересен по мысли, так как вкладывает особое и живое значение в шлоку 4, остающуюся при буквальном переводе отвлечённой и несколько суховатой.

В шлоках 5—10 развито учение, популярное в Индии, что человек после смерти идёт к тому существу, о котором думает в момент ухода, почему Гита настойчиво рекомендует думать в момент смерти о Едином и постоянно приучать себя к этой мысли так, чтобы она стала автоматической (создавать доминанту) и не нарушалась бы внешними впечатлениями (сравнить также Прашна уп. III, 1 и Чханд. уп. VI, 8, 6).

Единый понимается в Гите как Пуруша (Дух), творец мира. Дальнейшие шлоки подчёркивают тождество Единого как Непреходящего (Акшарам) и Пуруши, как проявленного.

Глава VIII важна для усвоения теологических идей Гиты. Здесь развивается учение о Пурушоттаме, характерное для вишнуизма, принимающего личный аспект Единого и понимающего слияние с Единым, как диалектическое единомножество.

В главе VI говорится о приёмах низших ступеней йоги, асане, пранаяме, хотя Гита не употребляет эти термины систематически, а тем более не мыслит под ними технических ступеней йоги, как они даны в Йога-сутрах II, 29.

В главе VIII после изложения сущности теологического учения даются указания о высших ступенях йоги, обобщаемых в системе Патанджали, как самъяма. Однако и в данном случае Гита не пользуется выработанной терминологией, и термином дхарана обозначается не шестая ступень йоги, как у Патанджали, но скорее то, что Патанджали называет самъяма, то есть три последние степени сосредоточения или йоги.

В шлоке 13 рекомендуется размышление над словом АУМ совершенно в духе Упанишад. Известно, что такое размышление не выдвигается системой Патанджали, разрабатывающей частные медитации для достижения «сиддхи» (вибхути). Цель же медитации, рекомендуемой Гитой, есть непосредственное слияние с Единым в «час ухода». Такое сосредоточие, как указывает Гита, ведёт упражняющегося по «Верховному Пути», ибо для того, кто размышляет о Едином, покинув все другие мысли и желания, Ишвара легко достижим. Такого человека Гита называет йогином, прекратившим воплощения.

Касаясь вопроса о смерти, Гита развивает теорию о мировых периодах, о сутках Брахмо, известную уже Упанишадам. Нужно подчеркнуть, что в тексте не употребляется слово манвантара.

Некоторые исследователи (например, Михальский-Ивеньский) без достаточного основания считают шлоки, содержащие учение о «двух путях», интерполяцией, но оно логически связано с темой о жизни и смерти мира и о погружении в Единое в момент смерти. Нет основания считать учение Гиты о «двух путях» позднейшей вставкой только потому, что оно развито в Пуранах, так как это учение можно встретить не только в средних Упанишадах (Швет. уп. I, 4), но даже в ранних (Чханд. уп. IV, 15, 1—5). <Некоторые исследователи, например Ундергилл, считают это учение очень древним и присущим не одному только индуизму, черты его Ундергилл находит в других религиях древности: в греческой оно выражено в культе Деметры и Персефоны, как оно понималось элевсинскими мистериями, в египетской — в культе Озириса, в римской — в сатурналиях. В «Книге Мёртвых» описано путешествие умершего под землёй; умерший направляется в царство Озириса и «Книга Мёртвых» даёт наставления, как держать правильный путь и не сбиться с него в проходимых болотах и дебрях. Христианство сохранило и синтезировало некоторые черты древних традиций и определяет рождество Христа по тем же астрологическим принципам в Козероге, а вознесение и пятидесятницу в Близнецах (вместо Рака, когда совершался в древнем Египте праздник «Отплытия ладьи Ра»). Те же астрологические принципы положены в основу разделения года на «светлую» и «тёмную» половины.>* Таким образом, разбираемое место Гиты связано с контекстом, соответствует древним традициям, а потому и нет оснований считать его интерполяцией.

Глава VIII заканчивается утверждением, что йогин превосходит все плоды, обещанные жертвами, ибо он достигает Высшей Обители. Конец этот вполне в духе Упанишад, решительно ставящих внутреннее духовное развитие выше всякой обрядности.

Глава IX трактует о «царственном знании и царственной тайне» (таково название главы). В ней разбирается отношение Непроявленного к проявленному и понимание Пракрити как мировой души, носительницы всех существ.

Пракрити, природа, рассматривается Гитой не как майя Веданты и не как самостоятельное начало в духе поздней Санкхьи, но как проявление силы Единого, йоги Ишвары. Понятие йога в этой главе близко позднейшему понятию шакти в Тантрах. Нужно подчеркнуть, что термин йога в смысле шакти характерен для ранней Санкхьи.

В изложении учения о сутях (таттва) Гита пользуется терминологией, общей для ранней и поздней Санкхьи и вообще принятой в индийской философской литературе. Таким образом, это обстоятельство ещё не даёт основания для утверждения синкретизма Гиты: учение о таттвах, с его общепринятой терминологией, не специфично для Санкхьи. Важно учитывать не общность терминов, как таковых, ибо они сохранялись в индийской философии на протяжении многих веков, а то значение, которое придано данным терминам в данном философском памятнике, важна система, слагаемая из общих элементов.

Напомним, что и основоположник школы Веданты Шанкара пользуется некоторыми терминами Санкхьи в изложении своего учения о майе, что отнюдь не является причиной для смешения столь разных систем, как Ведантизм и Санкхья.

И в этой главе Гита касается вопроса о вибхути, затронутого уже в VII главе. В XV главе также упоминается о вибхути, а глава Х специально посвящена этому вопросу.

Такое повторение характерно для индийской (и вообще восточной) литературы, и его нельзя рассматривать, как особенность данного памятника, а тем более, как черту, свидетельствующую о его «мозаичности».

Однако настойчивое возвращение к вопросу показывает его существенное значение для данного произведения, для данной системы. Характерно утверждение Шри-Кришны, что все существа возвращаются в «его собственную природу». Оно совершенно несовместимо с учением классической Санкхьи, рассматривающей мировой эволюционный процесс в духе монадологии: у каждого существа есть свой мир, не сообщающийся с другими: каждый пуруша уходит в своё единство, полностью отделяясь от всего остального (кайвалья). Идея общей Пракрити, в которой растворяются частные природы существ и претворяются в ней, свойственна не только философским текстам Махабхараты, но и эпическим, что важно учесть для понимания связи Гиты с Махабхаратой, как с целым. Так, Кришна в книге «Путешествие Бхагавана», V, 72, 17 (см. [76], вып. III, стр. 247), говоря о «злой природе кауравов», утверждает, что она полностью и на «долгие времена» погрузится в небытие (абхава) и претворится в природе (пракрити) самого Кришны.

Для выражения идеи Мировой Души Гита в данной главе пользуется образом всепроникающего акаши.

При переводе 8 шлоки возникают довольно большие трудности: «Находясь вне собственной природы (avaыеabhya), я снова и снова произвожу множество существ...» (см. также примеч. 359). За приводимое понимание говорит традиция схолиастов. Так, Шридхара толкует выражение avaыеabhya в смысле управляя, властвуя. Однако прямое и первичное значение слова позволяет придать переводу вышеприведённый оттенок, ибо первое значение предлога ava есть от-, раз-, вниз. Если так понимать данную шлоку, то разрешается парадокс шлок 4—5: дальнейшее развивает мысль, выраженную в VII, 5. В таком случае ca шлоки 8 не нужно принимать, как противопоставление (сравн., например, Дейссен «und doch»),а в смысле связи: «u», выражающей дальнейшее развитие мысли: «...и не связывают меня эти действия; безучастно присутствующего, несвязанного этими действиями... (ср. Леви: «...car j’assiste comme indifferent...»). Co мной, как созерцателем (abl. abs.), пракрити порождает всё подвижное и неподвижное» (ср. также гл. XIII).

Правильное понимание шлоки возможно только при учёте всего контекста и зависит от установки переводчика, так как сама по себе шлока даёт возможность почти диаметрально противоположных пониманий. Учение о бездействии Духа свойственно не только поздней, но и ранней Санкхье, равно, как и Упанишадам, и поэтому нет ничего неожиданного в данном утверждении Гиты. Эта мысль подробно развита в гл. XIII. Однако данную шлоку можно понимать и иначе. Так, Дейссен переводит: Dadurch mir als Anseher (getrieben) gebirt Prakriti...». Леви ещё больше усиливает этот оттенок: «C’ est par moi et sous mes yeux que la nature est rendu mçre».

Глава IX и, в частности, данная шлока, давали повод обвинять Гиту в синкретизме, что свидетельствовало бы о её относительно позднем происхождении. Разобрать этот вопрос возможно только при подробном рассмотрении положения Гиты в индийской философии вообще. Здесь приходится ограничиться упоминанием, что индийскую мысль на протяжении веков занимал вопрос о противоречии абсолютного и относительного и, в частности, о возможности действия (а следовательно, и перемен) Абсолюта.

Как известно, последней крупной попыткой в индийской философии отстоять монизм является учение Тантр о Шакти, как о деятельном аспекте божества, символически выражаемом его женской ипостасью (эта савибхеда адвайта противопоставляется нирвибхеде адвайте ведантистов школы Шанкары). Нельзя безоговорочно обвинять Гиту в синкретизме только потому, что она в понимании адвайта не следует школе Веданты, как понимал её Шанкара, проповедовавший абсолютный монизм.

Философия Махабхараты в целом есть философия ранней Санкхьи с её относительным монизмом (савибхеда адвайта). Через школу Рамануджи относительный монизм, стремящийся разрешить противоречие абсолютное—относительное, проходит через весь вишнуизм, вплоть до поздних бенгальских школ. Как уже упомянуто, относительный монизм был отчасти воспринят и шиваизмом, так как Тантры развились в недрах шиваизма.

Гита не занимается смешением философских элементов адвайтизма с народными верованиями бхагаватов, но стоит на иной позиции, чем абсолютный адвайтизм, давший свою особую линию развития философской мысли Индии.

Антитеза абсолют—относительное (личное) является одной из труднейших философских проблем, над которой веками, если не тысячелетиями, билась человеческая мысль. Гита разрешает проблему как учение о Пурушоттаме и двух пурушах и считает синтез этой дилеммы, разрешение парадокса, «царственным знанием».

Глава Х называется «Вибхути-йога» — учение о проявлениях и силах Ишвары. В смысле поэтическом это одна из самых сильных глав Гиты, с исторической же точки зрения она представляет интерес для изучения связи Гиты с мифологическими образами ведической религии в период создания брахманизма.

Философски Х глава развивает идею о двух Пурушах и со свойственной санскритской литературе любовью к деталям рассматривает проявления Единого Духа как самотождественное различие единомножества. Таким образом, глава Х тесно связана с предыдущими, поэтому и здесь нельзя видеть нарушения целостности произведения.

Глава XI. Если в главе Х дано «теоретическое» изложение учения о проявлениях космического Духа, то в главе XI, где поэтическое напряжение Гиты достигает апогея, даётся непосредственное поэтическое созерцание творческого Духа в его проявлениях, почему эта глава и носит название «Созерцание Вселенской Формы».

В историко-религиозном смысле глава XI является одним из вариантов «преображения», о котором повествуют многие религии; по силе поэтического напряжения и яркости образов это один из непревзойдённых образцов подобного рода поэтического творчества.

Шри-Кришна раскрывается Арджуне в своём атрибуте Времени (Кала). Эта страшная форма, столь смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в своём женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущем своё начало из глубочайшей дравидической древности. Свидетельства о переживании видения «Вселенской Формы» многократно встречаются в индийской литературе вплоть до самых близких времён. Так, ближайший ученик Рамакришны, Вивекананда, умерший в начале текущего столетия, долго находился под впечатлением такого видения и учил своих учеников поклоняться Ужасному (ср. Ромен Роллан, т. XIX).

Но такое переживание требует предельного напряжения психических сил, и долго его нельзя выдержать. Арджуна умоляет Кришну о пощаде, так как чувствует, что лишается рассудка и просит явить ему «знакомый четырёхрукий образ», что странно звучит для европейского уха, но в индийском эпосе и изобразительном искусстве «многорукость» — довольно обычный символ многосторонней деятельности и силы. Так, например, Парашу-Рама, один из аватаров Вишну (Махабхарата, кн. III) изображается многоруким. Кришна часто мыслится четырёхруким.

Приняв «свой обычный вид», Кришна снова подтверждает Арджуне, что только для бхакты возможно такое созерцание: ни знание Вед (здесь Веда — наука вообще), ни исполнение обрядов не приводит к этому человека. Таким образом, с точки зрения обладания йогическими сиддхами (вибхути) Гита на первое место ставит обладание силой бхакти.

Этой характернейшей черты Гиты нельзя упускать из виду при изучении памятника.

Глава XII. Такое настойчивое возвращение к проблеме бхакти порождает необходимость уделить этому вопросу специальное внимание, что и сделано в главе XII, называющейся «Бхакти-йога».

Арджуна, выслушав учение о проявленном и непроявленном Духе, задаёт вопрос, который из двух методов — стремление к Непроявленному или Проявленному — лучше и скорее приводит к цели освобождения. Здесь опять-таки сказывается основной пафос Гиты — праксис. Арджуну не интересуют гносеологические тонкости, которым так много уделяет места Шанкара и даже Рамануджа. У Арджуны постоянно стоит один и тот же вопрос: «как я могу достигнуть блага?».