А) Метод исследования
466. Не победа науки является отличительной чертой нашего XIX века, но победа научного метода над наукой.
467. История научного метода почти отождествляется Огюстом Контом с самой философией.
468. Великие методологи: Аристотель, Бэкон, Декарт, Огюст Конт.
469. Наиболее ценные открытия делаются позднее всего; наиболее же ценные открытия — это методы.
Все методы, все предпосылки нашей современной науки встречали в течение тысячелетий глубочайшее презрение; сторонники таковых исключались из общения с порядочными людьми, считались «врагами Бога», отрицателями высшего идеала, «одержимыми бесом».
Против нас был направлен весь пафос человечества; наше представление о том, чем должна быть «истина», в чем должно заключаться служение истине, наша объективность, наш метод, наши спокойные, осторожные, недоверчивые приемы были в полном презрении... В сущности дольше всего мешал человечеству некоторый эстетический вкус: оно верило в живописный эффект истины, оно требовало от познающего, чтобы тот сильно действовал на фантазию.
Может показаться, будто мы являем собой некоторую противоположность, будто нами сделан скачок: на самом же деле привычка к обращению с моральными гиперболами подготовила шаг за шагом тот пафос более умеренного свойства, который воплотился в виде научного мышления.
Добросовестность в мелочах, самоконтроль религиозного человека послужили подготовительной школой в деле образования научного мышления: и прежде всего образ мыслей, который серьезно относится к проблемам независимо от результатов, которые могут получиться лично для исследователя...
В) Теоретико-познавательный отправной пункт
470. Глубокое отвращение к тому, чтобы раз навсегда успокоиться на каком-нибудь одном широком миропонимании. Соблазнительность противоположного способа мыслить: не допускать лишить себя привлекательности, энигматического характера.
471. Предположение, что в основе вещей все совершается настолько морально, что всегда бывает прав человеческий разум — есть простодушное предположение честных простых людей, следствие их веры в божественную нелживость — Бог, понимаемый как творец вещей. Понятия как наследие какого-либо потустороннего предсуществования.
472. Отрицание так называемых «фактов сознания». Наблюдение в тысячу раз труднее, заблуждение является, быть может, вообще необходимым условием наблюдения.
473. Интеллект не может критиковать самого себя, именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к «истинной действительности», т. е. потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с «абсолютным познанием». Это предполагало бы уже, что, помимо всяких перспективных способов рассмотрения и чувственно-духовного усвоения, существует еще нечто, некая «вещь в себе». Но психологическая дедукция веры в вещи не позволяет нам говорить о «вещах в себе».
474. Что между субъектом и объектом существует некоторого рода адекватное отношение; что объект есть нечто такое, что, рассматриваемое изнутри, является субъектом, это есть простодушное открытие, которое, как я думаю, уже отложило свое время. Мера того, что вообще доходит до нашего сознания, находится в полнейшей зависимости от грубой полезности осознания: как могла бы эта столь узкая перспектива сознания позволить нам высказать о «субъекте» и «объекте» что-либо, что затрагивало бы реальность!
475. Критика новейшей философии: ошибочность отправного пункта, будто существуют «факты сознания» — будто в области самонаблюдения нет места феноменализму.
476. «Сознание» — в какой степени кажутся поверхностными представляемое представление, представляемая воля, представляемое чувство (единственное нам известное)! Наш внутренний мир также «явление»!
477. Я утверждаюфеноменальность также и внутреннего мира: все, что является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях прилажено, упрощено, схематизировано, истолковано, — действительный процесс внутреннего «восприятия», причинная связь мыслей, чувств, желаний, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас и, быть может, есть только наше воображение. Этот «кажущийся внутренний мир» обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и «внешний» мир. Мы нигде не наталкиваемся «на факты»; удовольствие и неудовольствие суть позднейшие и производственные феномены интеллекта...
«Истинная причинность» не дается нам в руки; предположение непосредственной причиной связи между мыслями в той форме, как его делает логика, есть следствие наигрубейшего и, в высшей степени, неуклюжего наблюдения. Между двумя мыслями еще имеете место игра всевозможных аффектов, но движения слишком быстры; поэтому мы не замечаем их; отрицаем их наличность...
«Мышление», как его себе представляют теоретики познания, не имеет места вовсе; это — совершенно произвольная фикция, достигаемая выделением одного элемента из процесса и исключением всех остальных, искусственное приспособление в целях большей понятности...
«Дух», нечто, что думает или, пожалуй, даже «дух абсолютный, чистый, pur (безупречный /фр./)» — вся эта концепция есть производное, вторичное следствие ложного самонаблюдения, верящего в «мышление»: здесь, во- первых, изобретен акт, которого на самом деле не бывает — «мышление», и, во-вторых, придуман субъект — субстрат, являющийся источником каждого из актов этого мышления и только их; это значит, что как действие, так и деятель выдуманы.
478. Не следует искать феноменализма в ненадлежащем месте: нет ничего феноменальнее или, говоря яснее, нет ничего более о б м а н ч и в о г о, как этот внутренний мир, наблюдаемый нами с помощью пресловутого «внутреннего» чувства.
Мы до такой степени верили в волю как причину, что, основываясь на нашем личном опыте, вложили некоторую причину во все происходящее вообще (т. е. измерение как причину всего происходящего).
Мы верим, что мысль и мысль, как они следуют в нас друг за другом, связаны между собой некоторой причинной цепью: логик в, особенности, который действительно только и говорит, что о случаях, никогда не встречающихся в действительности, привык к предрассудку, что мысли являются причиной мыслей. Мы верим — и даже наши философы еще верят в это, — что удовольствие и боль суть причины реакций, что в том и смысл удовольствия и боли, чтобы давать повод к реакциям. Вот уже целью тысячелетия, как удовольствие и желание избежать неудовольствия выставляются как мотив всякого действия. Вдумавшись немного, мы могли бы допустить, что все имело бы тот же ход, прошло бы при наличности совершенно того же сцепления причин и действий и в том случае, если бы эти состояния – "удовольствие и боль" — отсутствовали; и просто заблуждаются, когда утверждают, что они являются причиной чего-либо. Это — сопутствую щ и е явления, связанные с совершенно другими последствиями и не имеющие задачей вызывать реакции; они сами уже представляют собой действия в пределах начавшегося процесса реакции.
In summa: все, что, сознается, есть некоторое конечное явление, некоторый заключительный акт и не является причиной чего-либо; всякая последовательность в сознании имеет совершенно атомистический характер. А мы пытались понять мир с обратной точки зрения — как будто не существует ничего действующего и реального, кроме мышления, чувствования воли!..
479. Феноменализм «внутреннего мира». Xронологическое извращение: причина появляется в сознании позднее, чем действие. Мы узнали, что боль проецируется в известное место тела, хотя и не имеет там своего пребывания; мы узнали, что ощущение, которое наивно предполагалось обусловленным внешним миром, скорее обусловлено миром внутренним, что истинное воздействие внешнего мира протекает, особенно, всегда бессознательно... Та часть внешнего мира, которая отражается в нашем сознании, является порождением того действия, которое производится на нас извне и лишь затем проецируется как его «причина»...
В феноменализме «внутреннего мира» мы хронологически переставляем места причины и действия. Основной факт «внутреннего опыта» — это то, что причина вымышляется после того как действие, уже совершилось... То же можно сказать и о последовательности мыслей — мы ищем основания какой-нибудь нашей мысли, хотя оно еще и не осознано нами: и потому в сознании выступают сначала основание, а затем его следствия... Все наши сны суть истолкования наших общих чувств путем подыскания к этим последним возможных причин, и притом так, что какое-либо состояние сознаётся нами лишь тогда, когда присочиненная к нему причинная цепь уже сама появилась в сознании.
Весь внутренний опыт» покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается и представляется причина, и что найденная причина выступает в сознании первой; эта причина никоим образом не адекватна действительной причине, это — только нащупывание, основанное на былых «внутренних опытах», т.е. на памяти. Но память сохраняет и привычку старых интерпретаций, т. е. ложной, ошибочной причинной связи, так что «внутренний опыт» должен хранить в себе еще и следы всех былых ошибочных причин — фикций. Наш «внешний мир», в том виде, как мы его ежеминутно проецируем, неразрывно связан со старым заблуждением относительно основания, мы толкуем этот мир по схеме «вещи» и т. д.
«Внутренний опыт» выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдет себе словесную форму для своего выражения, понятную для индивида, т.е. перевод некоторого состояния на язык более знакомых ему состояний; «понять» значит, с наивной точки зрения только — иметь возможность выразить нечто новoe на языке чего-то старого, знакомого. Например, выражение: «я чувствую себя дурно» — подобное суждение предполагает большую и позднейшего происхождения нейтральность наблюдающего; наивный человек всегда говорит: то-то и то-то производит, что я чувствую себя дурно; он начинает ясно понимать свое недомогание лишь тогда, когда видит причину, в силу которой он должен чувствовать себя дурно. Я называю это недостатком филологии; читать текст как текст, не перемешивая его толкованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, быть может, форма почти невозможная...
480. Не существует ни «духа», ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции, ни к чему не пригодные. Дело идет не о «субъекте и объекте», но об определенной породе животных, которая может процветать только при условии некоторой относительной правильности, а главное — закономерности ее восприятий (так, чтобы эта порода могла накоплять опыт)...
Познание работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти.
Смысл «познания»: здесь, как и относительно терминов «добро» или «красота», нужно брать понятие в строго и узко антропоцентрическом и биологическом смысле. Для того, чтобы определенная порода могла удержаться и расти в силе, она должна внести в свою концепцию реальности столько пребывающего себе равным и доступного учету, чтобы на этом можно было построить схему поведения. Полезность с точки зрения сохранения, а не какая-нибудь абстрактно-теоретическая потребность не быть обманутым, служит мотивом к развитию органов познания..., они развиваются так, чтобы результатов их наблюдений было достаточно для нашего сохранения. Иначе говоря: мера желания познать зависит от меры роста воли к власти в сказанной породе; каждая порода захватывает столько реальности, сколько она может ее одолть и засавить служить себе.
С) Вера в «Я». Субъект
481. Против позитивизма, который не идет далее феноменов, «существуют лишь факты», сказал бы я; нет именно фактов не существует, а только интерпретации. Мы не можем установить никакого факта «в себе», быть может прямо бессмысленно хотеть чего-либо подобного.
«Bce cубъективно» — говорите вы, но это уже толкование. «Субъект» не есть что-либо данное, но нечто присочиненное, подставленное. Да и нужно ли наконец позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего? Уже это одно – вымысел, гипотеза.
Поскольку вообще слово «познание» имеет смысл, мир познаваем, но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы. «Перспективизм».
Наши потребности, вот что истолковывает мир; наши влечения и их «за» и «против». Всякое влечение есть известный вид властолюбия, всякое влечение имеет свою перспективу, которую оно хотело бы навязать как норму всем другим влечениям.
482. Мы представляем какое-нибудь слово там, где начинается наше неведение, где мы больше ничего не можем разглядеть, например, слово «я», слово «действовать», слово «претерпевать»: быть может это — линии, очерчивающие горизонт нашего познания, но не «истины».
483. Мышление полагает «я»; но до сих пор верили, подобно толпе, что в «я мыслю» лежит нечто непосредственно-достоверное, и что это «я» есть данная нам причина мышления, по аналогии с которой мы понимаем все другие причинные отношения. Как бы привычна и неизбежна ни была теперь эта фикция, это одно еще не может служить доводом против ее вымышленности: вера может быть условием жизни и, несмотря на это, может быть ложной.
484. «Мыслят, следовательно существует мыслящее» — к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит пред полагать нашу веру в понятие субстанции «истинной уже a priori» (из предыдущего (лат.)), ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто «что мыслит», то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат — не только нечто констатируется... По пути Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного, но приходим лишь к факту очень сильной веры.
Если свести фразу к: «мыслят, следовательно существуют мысли», то получится чистейшая тавтология; и именно то, что является спорным, «реальность мыслей», при этом не затрагивается; именно в этой форме невозможно опровегнуть «иллюзорность мысли». Декарт же хотел, чтобы мысль обладала не только кажущейся реальностью, но и реальностью в себе.
485. Понятие субстанции есть вывод из понятия субъекта – не обратно! Если мы пожертвуем душой, «субъектом», то отпадает и предпосылка для субстанции вообще. Получаются степени сущего, но утрачивается само сущее.
Критика «действительности»: к чему ведет «наибольшая или меньшая действительность, градация бытия, в которую мы верим? Степень нашего чувства жизни и власти (логика и связь пережитого) дает нам мерило «бытия», «реальности», «неиллюзорности». Субъект — это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины, мы так глубоко верим в нашу веру, что ради нее и изобретаем собственно «истину», «действительность», «субстанциональность». «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу.
486. Нужно было бы знать, что такое бытие, для того, что решить реально ли то или иное (например, «факты сознания»); также — что такое достоверность, что такое познание, и т.п. Но так как мы этого не знаем, то критика познавательной способности бессмысленна: как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может пользоваться только собою? Оно даже не может само определить себя!
487. Не должна ли всякая философия обнаружить в конце концов те предпосылки, на которых покоится движение разума — нашу веру в "я" как в субстанцию, как в единственную реальность на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность? Древнейший "реализм" является на сцену позднее вcero, и именно в тот самый момент, когда вся религиозная история человечества познает себя как историю суеверия в существование душ. Здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веpy (c ее различением субстанции, акциденции, действия, деятеля и т.д.); отказаться от нее значит: не иметь более права мыслить.
Но вера, как ни необходима она для поддержания существ, не имеет однако ничего общего с истиной, это можно видеть, напр., даже из того, что мы принуждёны верить во время, пространство и движение, не чувствуя себя однако вынужденными признавать за ними абсолютную реальность.
488. Психологическая дедукция нашей веры в разум.Понятие «реальности», «бытия» заимствовано из нашего чувства «субъекта».
Субъект — он истолковывается на основании личного опыта так, что "я" является субстанцией, причиной всяческого действия, деятелем.
Логико-метафизические постулаты, вера в субстанцию, акциденцию, атрибут и т. д. черпает силу своей убедительности для нас в привычке рассматривать каждый наш поступок как проявление нашей воли; так что «я» как субстанция не погибает во множественности перемен. Но никакой воли не существует.
У нас нет никаких категорий, при помощи которых мы могли бы отличать «мир в себе» от «мира как явление». Все наши категории разума — сенсуалистического происхождения, скопированы с эмпирического мира. «Душа», «я» — история этих понятий показывает, что здесь мы имеем дело с очень старым различением («дыхание», «жизнь»)...
Если не существует ничего материального, то не существует также и ничего нематериального. Понятие не заключает в себе более ничего.
Никаких субъектов — «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещается постоянно и центр системы; в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство. He «субстанция», но скорее нечто такое, что само в себе стремится к усилению; и что хочет лишь косвенно «сохранить» себя (оно хочет п р е в з о й т и самого себя).
489. Все, что выступает в сознании как "единство" уже само по себе чрезвычайно сложно — мы имеем всегда лишь видимость единства.
Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязательный феномен; методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении.
490. Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым; может быть не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания. Некоторого рода аристократия «клеток», в которых заложена власть? Конечно, только pares (равные (лат.)), которые привыкли совместно управлять и умеют повелевать?
Мои гипотезы: Субъект какмножественность.
Боль интеллектуальна и зависит от суждения «вредно»; она проецирована.
Действие всегда «бессознательно»: найденная путем умозаключения и представляемая причина проецируется, следует во времени.
Удовольствие есть известный род боли. Единственная с и л а, которая действительно существует, того же свойства, что и воля, известный род командования над другими субъектами, которые изменяются в зависимости от последнего.
Постоянная бренность и неуловимость субъекта. «Смертная душа».
Число как перспективная форма.
491. Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает). Вера в истинность снов.
492. Исходная точка: тело и физиология; почему? Мы приобретаем этим путем правильное представление о свойстве нашего субъекта-единства, именно как о правителе, стоящем во главе некоторого общества (не «жизненных» или «душевных» сил), равным образом о зависимости этих правителей от управляемых и от условий порядка рангов и разделения труда, определяющих возможности как частей, так и целого. Мы узнаем также, что живые единства непрерывно возникают и умирают и что вечность не есть необходимое свойство «субъекта»; равным образом, что борьба выражается также в повиновении и повелевании, а постоянно изменяющееся установление границ власти есть свойство жизни. Некоторая н е известность, в которой находится правитель относительно отдельных отправлений и даже беспорядков в среде управляемого им общества, принадлежит к условиям, при которых вообще приходится управлять. Короче говоря, мы научаемся ценить также и незнание, необходимость видеть все в общих и грубых чертах, упрощение и фальсификацию, перспективное. Самое же важное, чтобы нам была ясна однородность повелителя и подчиненных, как чувствующих, желающих, мыслящих — и чтобы мы научились заключать о субъективной, невидимой жизни везде, где мы видим или угадываем движение в теле. Движение есть символика для глаза; она указывает на то, что нечто чувствуется, желается, мыслится.
Прямой расспрос субъекта о субъекте и всякое самоотражение духа имеют ту опасную сторону, что для деятельности духа могло бы быть полезно и важно истолковывать себя ложно. По этому мы вопрошаем тело и отклоняем показания обостренных чувств; если хотите, можно сказать, что мы присматриваем ся, нельзя ли вступить непосредственно в сношение с подчиненными.
D) Биология стремления к познанию. Перспективизм
493. Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.
494. Невероятно, чтобы наше «познание» простиралось дальше, чем это нужно в образе для сохранения жизни. Морфология показывает нам, как развиваются чувства, нервы, а также и мозг в прямом отношении к трудности добывать себе питание.
495. «Чувство истины» — если отвергается моральный характер положения: «ты не должен лгать» — должно оправдать себя перед другим судом — в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и наша любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить в свои руки власть преобразовывать вещи по нашему усмотрению. Удовольствие творить и преобразовывать есть коренное удовольствие! Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали.
496. О многообразии познания. Ощущать отношение чего-либо ко многому «другому» (или такое же отношение целого вида) — значит ли это «познать» это «другое»! Данный способ знать и познавать сам уже относится к условиям существования; при этом опрометчиво было бы заключать, что невозможны никакие другие роды интеллекта (для нас самих) кроме того, который способствует нашему сохранению — это фактическое условие быть может только случайно, а отнюдь не необходимо.
Наш познавательный аппарат устроен не в целях «познания».
497. Наиболее твердо укоренившиеся априорные «истины» в моих: глазах суть только предварительные допущения, напр., закон причинности или очень крепко усвоенные привычки веры, пустившие такие прочные корни, что н е верить в них — значило бы обречь род на гибель. Но разве в силу этого oни могут считаться истинами? Какой вывод! Как будто истина доказывается тем, что человек сохраняется!
498. В какой мере и наш интеллект также является следствием условий существования — мы не имели бы его, если бы именно таким он не был нам необходим, даже если бы мы могли жить и иначе.
499. «Мыслить» в примитивном состоянии (доорганическом) — значит отстаивать известные формы, как у кристалла. Самое существенное в нашем мышлении это включение нового материала в старые схемы (Прокрустово ложе), уравнивание нового.
500. Чувственные восприятия проецируются «наружу»: «внутри» и «снаружи» — тут повелевает тело?
Та самая уравнивающая и вносящая порядок сила, которая действует в идиоплазме, действует также и при усвоении нами внешнего мира: наши чувственные восприятия являются уже результатом этого уподобления и приравнивания по отношению ко всему прошлому в нас; восприятия непосредственно за «впечатлением».
501. Все формы мышления, суждения, восприятия, как процессы сравнивания, имеют предпосылкой процесс «принятия за равное» и, еще раньше, уравнивания. «Уравнивание» — это то же самое, что усвоение приобретенной материи у амебы. «Воспоминание» возникает позднее, поскольку уравнивающее влечение является здесь уже укрощенным, тут различие также сохраняется. Запоминание как распределение по рубрикам и размещение, активен — кто?
502. В отношении «памяти» нам следует переучиться: здесь кроется наиболее сильное искушение допустить существование «души», которая вне времени репродуцирует, вновь познает и т. д. Но пережитое продолжает жить «в памяти»; против того, что оно «появляется», я ничего не могу поделать, воля тут не при чем, как и в появлении каждой мысли. Случается нечто, что я сознаю; затем появляется нечто сходное — кто его вызывает? Кто его будит?
503. Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат — направленный не на познавание, но на овладевание вещами:«цель» и «средство» так же далеки от истинной сущности, как и «понятия». При помощи «цели» и «средства» овладевают процессом (измышляют процесс, доступный пониманию), а при помощи «понятий» — «вещами», которые образуют процесс.
504. Сознание, начинаясь совершенно внешним образом как координация и осознание «впечатлений» — вначале наиболее удалено от биологического центра индивида; но это — процесс, который углубляется, делается все более внутренним, непрерывно приближается к этому центру.
505. Наши восприятия, как мы их понимаем, это есть сумма всех тех восприятий, осознание которых полезно и существенно для нас и для всего органического процесса, предшествовавшего нам, следовательно, не все восприятия вообще (напр., неэлектрические); это значит: у нас есть чувства лишь для известного подбора восприятий — таких, которые нам важны для нашего сохранения. Дознание присутствует лишь постольку, поскольку оно полезно. Нет сомнения в том, что все восприятия чувств проникнуты суждениями о ценности (полезно или вредно — следовательно, приятно или неприятно). Каждый отдельный цвет выражает, в то же время, известную ценность для нас (хотя мы и сознаем это редко или лишь после долгого и исключительного воздействия на нас одного и того цвета, напр., узники в тюрьме или сумасшедшие). Также и насекомые реагируют на различные цвета: одни любят этот, другие — тот, напр., муравьи.
506. Сначала образы — объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесенные к образам. Наконец понятия: возможные лишь, когда существуют слова — соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово). Незначительная эмоция, возникающая при «слове», следовательно при созерцании сходных образов, для которых существует слово — эта слабая эмоция и есть общее, лежащее в основе понятия. Что слабые ощущения признаются одинаковыми, ощущаются как тождественные, это основной факт. Итак, смешение двух соседних, близких ощущений в констатировании этих ощущений; но кто же констатирует? Вера есть нечто первоначальное уже в каждом чувственном впечатлений; некоторое своего рода «утверждение» есть первая интеллектуальная деятельность! Некоторое «утверждение истинности» в самом начале? Как возникло «утверждение истинности»? Какое ощущение кроется за «истинным»?
507. Оценка: «я верю, что то или другое так,а не иначе» — как сущность «истины». В оценках находят свое выраже ние условия сохранения и ростa. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь применительно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, следовательно — высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее «истинность». Что должна существовать известная масса верований, что мы имеем право судить, что не допускается сомнения относительно всех существенных ценностей, — это предпосылки всего живущего и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за истину, —это необходимо, а не то, что нечто есть истина.
«Истинный и кажущийся мир» — эту антитезу я свожу к отношениям ценности. Мы проецировали условия нашег о сохранения как предикаты сущего вообще. Из того, что мы должны обладать устойчивостью в нашей вере, чтобы преуспевать, мы вывели, что «истинный» мир не может быть изменчивым и становящимся, а только сущим.
Е) Происхождение разума и логики
508. Первоначально — хаос представлений. Представления, которые гармонировали друг с другом, сохранились; большая же часть их погибла и продолжает погибать.
509. Царство вожделений, из которого выросла логика; стадный инстинкт как подкладка. Допущение одинаковых случаев предполагает и «одинаковую душу». В целях соглашения и господства.
Перевод Е. Соловьевой
Ницше Ф. Воля к власти (гл. Воля к власти как познание) – М.: Транспорт, 1995. – С. 193–205.
Нагарджуна
РАССМОТРЕНИЕ РАЗНОГЛАСИЙ
[ПЕРВОЕ РАССМОТРЕНИЕ: ДИАЛЕКТИКА КАТЕГОРИЙ «САМОСУЩЕЕ» И «ПУСТОЕ»] (ВВ, 1–4, 21–29)
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Если самосущего (свабхава) нет нигде
И ни в каких существованиях (бхава),
То и твое высказывание, будучи без самосущего,
Не способно отрицать самосущее.
[Ответ Нагарджуны]:
Если мое высказывание не верно
Ни по совокупности причин и условий, ни отдельно,
Тогда пустотность устанавливается на основании
Бессамосущности существований.
Эта пустотность определяется
Как взаимозависимое бытие существований,
Но взаимозависимое бытие – это ведь и есть
Отсутствие у него самосущего.
[Допустим, что] человек-призрак останавливал бы другого такого же призрака,
А человек-привидение, созданный иллюзионистом,
Останавливал бы человека-привидение, созданного силой собственной иллюзии.
Подобным образом это отрицание должно играть ту же роль.
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Но если это высказывание имеет самосущее,
То тогда опровергается твой первый тезис.
Налицо противоречие, относительно которого
Необходимо выдвинуть особый довод.
[Ответ Нагарджуны]:
Не верно, что это высказывание имеет самосущее.
Потому что мне оно не вредит в споре,
И нет никакого противоречия,
И нет необходимости выдвигать особый довод.
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Согласно твоей точке зрения, это твое высказывание,
Подобное [приказу] «Замолчи», тоже недостоверно.
Ибо уже существующим высказыванием
Запрещается будущее высказывание.
[Ответ Нагарджуны]:
Если ты в качестве примера предлагаешь [приказ] «Замолчи»,
То такой пример не подходит,
Так как одним высказыванием запрещается другое высказывание.
Это совсем не тот случай.
Если бы тому, что лишено самосущего,
Оказывало сопротивление нечто, тоже лишенное самосущего,
Тогда бы там, где устранено бессамосущее,
Устанавливалось бы то, что обладает самосущим.
Или допустим так: мужчина-призрак (нирмитака)
Устраняет лжепредставление «женщина»,
Относящееся к женщине, чье тело призрачно.
Вот это бы было то, что надо.
Или еще так: это логическое основание той же природы,
Что и доказываемый тезис, ибо у слова нет бытия.
Но мы, [мадхьямики], не говорим, что не нужно
Признавать истину на уровне общения.
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Ты, [нагарджунист], полагаешь, что если имеет место быть
Отрицание отрицания, то это неправильно.
Значит, это твой тезис, будучи особенным,
Ложен, а не мой.
[Ответ Нагарджуны]:
Если бы какой-нибудь тезис был выдвинут мной,
То и эта ошибка была бы моей.
Однако я не выдвигаю тезиса
И именно потому не ошибаюсь.
[ВТОРОЕ РАССМОТРЕНИЕ: КРИТИКА ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ]
(ВВ, 5–6, 30–51)
[Возражения оппонента мадхьямики]:
Так, если ты отрицаешь существования после того,
Как они постигнуты восприятием,
То нет восприятия,
Которым познаются существования.
Отрицанием восприятия отрицается и вывод,
А также священное писание и сравнение,
Как, впрочем, и те объекты, которые подлежали
Установлению выводом, писанием и сравнением.
[Ответ Нагарджуны]:
Если бы я постиг нечто посредством восприятий прочего,
А также их объектов,
То я либо принял бы его, либо отверг.
Но никаких существований нет, и нет [их] постижения.
Если, по-твоему, [не-мадхьямик], достоверность тех или иных объектов
Устанавливается средствами познания,
То скажи, как ты устанавливаешь
Эти самые познавательные средства?
Если же средства познания устанавливаются другими средствами познания,
То тогда получается обратное движение (падение) в бесконечность.
Не установлены ни начало,
Ни середина, ни конец.
Допустим, они устанавливаются без средств познания,
Тогда позиция [не-мадхьямика] споре рушится,
Ибо она противоречива,
И необходимо выдвигать особый довод.
Это предположение не годится,
Ибо не верно, что огонь освещает самого себя,
И не верно, что его невосприятие –
Это то же самое, что и горшок в темноте.
Если, согласно твоему высказыванию,
Этот огонь освещает самого себя,
Так же как и других,
То тогда [он] будет и сжигать самого себя.
Если же, согласно твоему высказыванию,
Огонь освещает и самого себя, и других,
То тогда и темнота будет скрывать
И самое себя, и других, подобно огню.
В огне нет темноты, как и во всем другом,
Где есть огонь.
Каким же образом он освещает?
Ведь свет есть изгнание тьмы.
Не верно положение, что огонь,
Возникая, уже светит.
Ибо, возникая,
Огонь еще не соприкасается с темнотой.
Если бы огонь устранял темноту
Даже без соприкосновения с нею,
То тогда вот этот находящийся здесь огонь
Устранил бы тьму во всех мирах вселенной.
Раз средства познания (прамана) устанавливаются самопроизвольно,
Это значит, что у тебя, [не-мадхьямика], средства познания
Устанавливаются безотносительно познаваемых объектов,
Ибо самоустановление есть независимость от иного.
Ведь если у тебя «средства познания»
Устанавливаются безотносительно познаваемых объектов,
То тогда те средства познания
Не будут ничем.
Но, допустим, те [средства] устанавливаются относительно [объектов],
Какой же тогда будет ошибка?
Тогда речь шла бы об определении уже определенного.
Ибо неопределенное не соотносится с чем-то еще.
Ведь если средства познания устанавливаются
Полностью относительно познаваемых объектов,
То установление познаваемых объектов
Будет безотносительным к средствам познания.
Если даже познаваемые объекты устанавливаются безотносительно
Средств познания, то тогда зачем ты, [не-мадхьямик],
Устанавливаешь средства познания?
Ведь ради чего-то они устанавливаются?
Теперь, допустим, средства познания устанавливаются тобой
Относительно познаваемых объектов.
В таком случае очевидна взаимозаменяемость
Средств и объектов познания.
Теперь, допустим, ты считаешь, что объекты познания
Устанавливаются средствами познания и, наоборот,
Средства познания – объектами познания.
Но тогда ведь не будет установлено ни то ни другое.
Да потому, что если объекты познания устанавливаются
Этими средствами познания, а последние, в свою очередь,
Подлежат установлению объектами познания,
То каким же образом они будут устанавливать [другое]?
Если же средства познания устанавливаются объектами познания,
А последние, в свою очередь,
Подлежат установлению этими же средствами,
То как они будут устанавливаться?
Если сын порожден отцом
И если этот же самый отец порожден
Тем же самым сыном, то, скажи,
Кто же кого здесь порождает?
Скажи же наконец, кто отец, а кто сын?
Ведь они оба носят признаки и отца,
И сына. Отсюда у нас, [мадхьямиков],
Возникает сомнение.
Неверно, что средства познания устанавливаются
Самими собой или друг другом
Либо другими средствами познания, а также неверно,
Что — объектами познания и случайно.
[ТРЕТЬЕ РАССМОТРЕНИЕ: КАТЕГОРИЯ «САМОСУЩЕГО» И ОБОСНОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКИ] (ВВ, 7–8, 52–56)
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Знатоки состояний дхармо-частиц полагают,
Что у благоприятных дхармо-частиц
Благоприятное самосущее.
Такое же соответствие и у остальных [дхармо-частиц].
Есть самосущее, способствующее освобождению,
И есть дхармо-частицы, способствующие освобождению.
Но есть и такие среди тех вышеназванных состояний дхармо- частиц,
Которые не способствуют освобождению, и другие.
[Ответ Нагарджуны]:
Если знатоки состояний дхармо-частиц говорят,
Что у благоприятных дхармо-частиц
Благоприятное самосущее,
То названная проблема подлежит детальному рассмотрению.
Если благоприятное самосущее возникает зависимо,
То оно является внешним бытием (пара-бхава)
Благоприятных дхармо-частиц.
Что же тогда будет самосущим?
Если допустить, что это самосущее
Благоприятных дхармо-частиц возникло
Независимо от чего бы то ни было,
Тогда бы не было практики религиозной жизни (брахмачарья).
Не было бы ни добродетели (дхарма), ни не-добродетели (адхарма),
Ни мирских условностей, использующих истины на уровне общения,
Все, что с самосущим, было бы вечным (нитья)
И в силу вечности – беспричинным.
Та же ошибка допущена в отношении неблагоприятных,
Неопределенных, способствующих освобождению и других дхармо-частиц.
Следовательно, у тебя, [не-мадхьямика],
Все обусловленное (санскрита) становится необусловленным (асанскрита).
[ЧЕТВЕРТОЕ РАССМОТРЕНИЕ: ПОЛЕМИКА ПО ПОВОДУ ДРУГИХ ТЕОРИЙ, ОСНОВАННЫХ НА КАТЕГОРИИ «САМОСУЩЕГО»] (ВВ, 9–20, 57–70)
[Возражения оппонента мадхьямики]:
Если бы не было самосущего,
То не было бы даже названия
«Бессамосущее дхармо-частиц»,
Ибо нет названия без объекта.
[Ответ Нагарджуны]:
Кто говорит, что здесь, [в миру], название существует реально,
Тот пусть вам, [не-мадхьямикам], и возражает на то,
Что название «обладает самосущим».
Мы же, [мадхьямики], так не считаем.
[Допустим, что] «название не существует».
Будет ли оно тогда как нечто существующее
Или несуществующее? Так или иначе,
В обоих случаях твоя, [оппонента], позиция опровергается.
Пустотность всех существований
Ранее уже установлена.
Поэтому эта критика не является
Критикой тезиса.
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Допустим, самосущее есть,
Но, может быть, его нет у дхармо-частиц.
Если самосущее вне дхармо-частиц,
То необходимо назвать то, к чему оно относится.
[Ответ Нагарджуны]
«Допустим, самосущее есть,
Но, может быть, его нет у дхармо-частиц».
Таково высказанное возражение.
Но оно не является возражением [против нас].
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Поскольку отрицание: «В доме нет горшка»,
Видимо, относится к чему-то существующему,
Постольку и это твое отрицание самосущего
Относится к чему-то существующему.
[Ответ Нагарджуны]:
Если отрицается только нечто существующее,
То тогда установлена и эта пустотность,
Ибо и вы отрицаете бессамосущность
Существующих существований.
Если же ты отрицаешь пустотность
И [считаешь], что эта пустотность не существует,
То тогда отвергается и такое твое высказывание: «Можно отрицать только существующее».
Я же, [мадхьямик], ничего не отрицаю,
И [для меня] нет ничего отрицаемого.
Следовательно, ты, [не-мадхьямик], клевещешь на меня,
Заявляя: «Ты отрицаешь».
[Возражение оппонента мадхьамики]:
Допустим, что это самосущее не существует,
Тогда как же оно отрицается этим твоим высказыванием?
Ведь отрицание несуществующего
Доказывается без слов.
[Ответ Нагарджуны]:
Он сказал: «Высказывание, отрицающее несуществующее,
Доказывается без слов».
Здесь само слово «несуществующее» дает понять,
Что оно [ничего] не устраняет.
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Как тщетны [усилия] глупцов
Увидеть воду в мираже,
Так же напрасно было бы [стремление] увидеть несуществующее,
Которое еще и отрицается.
Но ведь если так на самом деле, то имеет место быть
Следующая шестерка [понятий]:
Восприятие (граха), воспринимаемое и воспринимающий,
А также отрицание, отрицаемое и отрицающий.
Допустим, нет восприятия, нет воспринимаемого
И нет воспринимающих.
Но тогда ведь нет и отрицания,
Отрицаемого и отрицателей.
Раз нет отрицания, отрицаемого
И отрицателей, то тем самым
Устанавливаются все существования
И их самосущее.
[Ответ Нагарджуны]:
Ты предпринял большое исследование,
Взяв мираж в качестве примера.
Выслушай же здесь и основание,
Позволяющее считать этот пример годным.
Если бы восприятие было сродни самосущему,
То оно не возникало бы взаимозависимо.
Но ведь это восприятие взаимозависимо,
И именно поэтому оно есть пустота.
Если бы восприятие соответствовало самосущему,
Кто бы отвергал это восприятие?
Такой же подход применим и к остальным [пяти понятиям].
Следовательно, это [возражение оппонента появилось из-за] непонимания.
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Твое, [мадхьямика], логическое основание (хету) не установлено.
Каково же тогда основание,
Коль самосущего нет?
У безосновательного довода нет доказательства.
Если ты, [мадхьямик], выдвигаешь
Безосновательный довод отвержения самосущего,
То и я вправе утверждать
Бытие самосущего без основания.
Если допустить, что бытие основания есть
Существование, лишенное самосущего, то это неправильно.
Ибо нигде в мирах нет существования,
Которое бы не имело самосущего.
[Ответ Нагарджуны]:
Ответ по поводу отсутствия логического основания
Такой же, как и данный ранее,
При опровержении возражения
Относительно примера с миражом.
[Возражение оппонента мадхьямики]:
Неверно утверждение, что вначале
Отрицание, а затем отрицаемое,
Так же как неверно, что оно после или одновременно.
Следовательно, самосущее реально существует.
[Ответ Нагарджуны]:
Логическое основание, которое верно для трех времен,
Отвергается подобно уже отвергнутому основанию.
В отношении трех времен признается
Противоположное логическое основание знатоков пустотности.
Все значения созревают у того,
У кого созревает эта пустотность.
У кого же пустотность не созревает,
У того ничего не созревает.
[Заключительная строфа]:
Я преклоняюсь пред несравненным Просветлённым (Буддой),
Который учил, что пустотность,
Взаимозависимое происхождение и Срединный путь (мадхьяма- пратипад)
Равнозначны (эка-артха).
ТАКОВО СОДЕРЖАНИЕ СТРОФ УЧИТЕЛЯ НАГАРДЖУНЫ.
II век.
Перевод с санскрита В.П. Андросова
Нагарджуна. Рассмотрение разногласий // Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно- философские трактаты. – М.: Восточная литература, 2000. – С. 302–338.
Хайдеггер М.
