Подлинный смысл мифа заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. В нем выражается то, как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически вернее, экзистенциально. Миф говорит о той силе или силах, которые человек воспринимает как основание и границы своего мира и своих собственных поступков и переживаний. Миф говорит об этих силах таким образом, чтобы наглядно вписать их в область привычного мира, в круг его сил и вещей и в область человеческой жизни с ее эмоциями, мотивами и возможностями. Это происходит, например, когда миф говорит о мировом яйце или мировом древе, чтобы наглядно представить основание и происхождение мира; или о битвах богов, положивших начало привычному нам миру с его складом и распорядком. Миф говорит о немирском по-мирски, о богах – по-человечески.
В мифе находит выражение вера в то, что наличный и известный мир, в котором живет человек, не имеет в самом себе своего основания и цели, что его основание и его границы лежат за пределами наличного и известного и что это наличное и известное находится в постоянной зависимости от таинственных сил, составляющих его основание и границы.
Вместе с тем миф выражает и осознание того, что человек не, властен над самим собой, что он находится в зависимости не только от известного ему мира, но прежде всего от сил, властвующих по ту сторону известного, и что именно в этой зависимости он может обрести свободу от сил, ему известных.
Следовательно, в самом мифе содержится побуждение к критике его самого, т.е. к критике его объективирующих представлений, ибо его подлинное намерение – говорить о потусторонней силе, господствующей над миром и человеком, – только затрудняется и затемняется объективирующим характером его высказываний.
Поэтому и новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях понимании экзистенции. Речь идет об истинности этого понимания, и эту истинность утверждает вера, которая вовсе не должна быть намертво привязана к миру символов и понятий Нового Завета.
Задача демифологизации, поставленная самим
Новым Заветом
Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг другу. Так, рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как второго Адама. Противоречат друг другу представления о кеносисе Предсуществующего (Флп 2:6 и сл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет свое мессианство. Точно так же представление о непорочном зачатии противоречит мысли о предсуществовании Христа. Противоречат друг другу вера в творение и признание нетварных духовных существ (1 Кор 2:6 и сл.; 2 Кор 4:4; Гал 4:3). Несовместимы убеждение в том, что Закон дан Богом, и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Гал 3:19 и сл.).
Однако прежде всего к критике побуждает то своеобразное противоречие, что проходит сквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детерминированность человека, с другой – призыв к решению; с одной стороны, грех считается роком, с другой – виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т.д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой – как самостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерять себя. Поэтому некоторые слова Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации. Однако к этому мы вскоре вернемся.
