Показав в предыдущей главе, как страсти происходят из ошибочных мнений, мы рассмотрим здесь действия
__________________
* [Первое определение лучшее, так как после наслаждения вещью желание прекращается; тогда как форма, в которой мы стараемся удержать вещь, — не желание, но боязнь потерять любимую вещь.]
117
двух других родов познания, а именно сначала того рода, который мы назвали истинной верой *.
Последняя, правда, показывает нам, чем должна быть вещь, а не то, что она есть на самом деле. Вот почему она никогда не может соединить нас с вещью, принятой на веру. Таким образом, я говорю, что она учит нас лишь тому, каковой вещь должна быть, а не какова она есть, а между тем и другим — большая разница. Ибо, как мы сказали в нашем примере тройного правила, если кто-либо может найти путем пропорции четвертое число, которое так относится к третьему, как второе к первому, то он может сказать (пользуясь делением и умножением), что эти четыре числа должны быть пропорциональны. Хотя это верно, но он говорит об этом, как о вещи, лежащей вне его. Но если он приступит к рассмотрению пропорциональности так, как мы объяснили в четвертом примере, то он будет говорить, что вещь такова на самом деле, потому что тогда она будет находиться в нем, а не вне его. Но довольно о первом.
Второе действие истинной веры в том, что она ведет нас к истинному пониманию, через которое мы любим бога, и позволяет нам интеллектуально видеть вещи, находящиеся не в нас, а вне нас.
Третье действие то, что она дает нам познание о добре и зле и показывает нам все страсти, подлежащие уничтожению. А так как мы уже сказали, что страсти, происходящие из мнения, подвергают нас большому вреду, то стоит труда рассмотреть, как они просеиваются этим вторым познанием, чтобы видеть, что в них хорошо и что дурно.
__________________
* [Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благодаря которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так же вне моего разума такова же, как я убежден в том в моем разуме. Я говорю: «твердое убеждение при помощи оснований», чтобы отличить веру как от мнения, которое всегда сомнительно и подвержено заблуждению, так и от знания, которое состоит не в убеждении путем доказательств, но в непосредственном соединении с самой вещью. Я говорю, что вещь «действительно и точно так же вне моего разума такова»; «действительно», потому что доказательства при этом не могут меня обмануть, так как иначе они не отличались бы от мнения. «Точно так же», ибо вера может лишь показать мне, чем должна быть вещь, а не то, что она на самом деле есть, так как иначе она не отличалась бы от знания. «Вне», так как она позволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вне нас]
118
Чтобы сделать это надлежащим образом, рассмотрим ближе, так же как раньше, чтобы узнать, какие из них должны быть избраны и какие отвергнуты. Но, прежде чем мы приступим к этому, скажем сначала кратко, что в человеке хорошо и что дурно.
Мы уже раньше сказали, что все вещи необходимы и что в природе нет ни добра, ни зла. Поэтому все, чего мы хотим от человека, должно иметь силу для его рода *, который есть не что иное, как мысленная сущность (существо). Поэтому, поскольку мы в нашем уме составили идею о совершенном человеке, это может быть причиной, чтобы посмотреть (если мы исследуем самих себя), не г ли в нас какого-либо средства достигнуть такого совершенства.
Поэтому все, что способствует этому совершенству, мы будем называть хорошим, напротив, все, что нам препятствует или жене содействует этому, мы будем называть дурным.
Итак, если я хочу сказать что-либо о добре и зле в человеке, то должен, говорю я, понять совершенного человека именно потому, что если бы я рассуждал о добре и зле отдельного человека, например Адама, то мог бы смешать действительное существо (ens reale) с мысленным существом (сущностью — ens rationis), чего истинный философ должен старательно избегать по причинам, которые мы укажем впоследствии, или по другим поводам. Далее, так как назначение Адама или иного существа известно нам лишь по его проявлению, то из этого следует, что и то, что мы можем сказать о назначении человека, должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме **. Назначение это мы, конечно, можем знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления.
Чтобы постепенно подойти к делу, мы показали уже, как возникают из понятия движения аффекты и действия
__________________
* То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.
** [Ибо ни на одного отдельного творения нельзя составить совершенную идею; так как само ее совершенство [решение о том], совершенна ли она на самом деле или нет, может быть выведено лишь из всеобщей совершенной идеи или мысленной сущности.]
119
души, причем мы это понятие разделили на четыре: услышанное, опыт, веру и ясное познание. А так как мы рассмотрели действия их всех, то очевидно, что последнее, именно ясное познание, есть самое совершенное из „ всех; ибо мнение часто вводит нас в заблуждение. Истинная вера хороша только потому, что она есть путь к истинному познанию, побуждая нас к вещам, действительно достойным любви. Таким образом, последняя цель, которую мы ищем, и самое предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание. Но и это истинное познание также различно, смотря по объектам, которые представляются ему, так что, чем лучше объект, с которым оно соединяется, тем лучше это познание. Поэтому совершеннейший человек — тот, кто соединяется с богом (который есть всесовершеннейшее существо) и таким образом наслаждается им.
Чтобы узнать, что хорошо и что дурно в страстях, мы рассмотрим, как сказано, каждую отдельно, и прежде всего удивление. Оно, возникая из незнания или предрассудка, представляет несовершенство в человеке, подверженном этому настроению. Я говорю несовершенство, так как удивление само по себе не ведет ни к чему дурному.
ГЛАВА V
О ЛЮБВИ
Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться.
Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей природе; третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ.
Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало.
Другие — все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины отдельных модусов.
Но третий есть бог или, что мы считаем одним и тем же, — истина.
120
Таким образом, любовь возникает из понятия и познания, которое мы имеем о вещи, и, чем больше и прекраснее вещь, тем больше и наша любовь.
Мы имеем двоякого рода возможности избавиться от любви: посредством познания лучшей вещи или путем опыта, что любимая вещь, которую мы считали чем-то великим и прекрасным, влечет за собой много вреда и несчастья.
С любовью дело обстоит так, что мы никогда не стремимся избавиться от нее (как от удивления и других страстей) по следующим двум причинам: 1) так как это невозможно, 2) так как необходимо, чтобы мы не избавлялись от нее.
Это невозможно,так как это не зависит от нас, но лишь от добра и пользы, которые мы наблюдаем в объекте. Чтобы не любить его, мы не должны были знать его, но последнее не находится в нашей власти; ибо если бы мы ничего не познавали, то наверное и не существовали бы.
Необходимо не избавляться от нее, так как мы по слабости своей природы не могли бы существовать, не испытывая наслаждения от чего-либо, с чем мы соединяемся и благодаря чему мы укрепляемся.
Какой же из этих трех родов объектов мы должны избрать или отвергнуть?
Что касается преходящих вещей (так как мы, как сказано, по слабости своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться с ним, чтобы существовать), то, конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом не укрепляемся в своей природе, так как сами они слабы, и один калека не может нести другого. Они не только не помогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы сказали, любовь есть соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и добрым,и мы разумеем здесь соединение, посредством которого любовь и любимое становятся одним и тем же и составляют вместе одно целое. Поэтому всегда несчастен тот, кто соединяется с какими-либо преходящими вещами. Ибо, так как они вне его власти и подвержены многим случайностям, то невозможно, чтобы при их страдании он был свободен от него. Поэтому мы заключаем: если уже так несчастны те, которые любят преходящие вещи, имеющие еще некоторую сущность, то как несчастны будут те, которые
121
любят почести, богатства и сладострастие, не имеющие никакой сущности?
Мы ограничимся тем, что покажем, как разум учит нас удаляться от таких преходящих вещей. Ибо сказанным ясно обнаруживаются яд и зло, лежащие и скрытые в любви к этим вещам. Но несравненно яснее видим мы это, когда замечаем, какого прекрасного и превосходного блага мы лишаемся, наслаждаясь этими вещами.
Выше мы сказали, что преходящие вещи находятся вне нашей власти. Надо понимать как следует: мы не хотим этим сказать, что мы свободная ни от чего независимая причина. Наоборот, говоря, что некоторые вещи в нашей власти, а другие вне ее, мы разумеем под вещами, которые в нашей власти, те, которые мы производим согласно с порядком [природы] или вместе с природой, часть которой мы составляем; под теми, которые вне нашей власти, мы разумеем вещи, которые, находясь вне нас, не подвержены через нас никакому изменению, так как они очень далеки от нашей действительной сущности, определяемой природою.
Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от бога. Благодаря такой их природе они непонятны для нас без понятия о боге, в котором ввиду его совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить бога.
Причины этого ясны:
1. Мы знаем, что один бог имеет сущность, тогда как все другие вещи не имеют никакой сущности, но являются лишь модусами. Но модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда неопровержимо следует, что, познавая бога, вмещающего всякое совершенство, мы необходимо должны любить его.
2. Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как бог есть первая причина всех ве-
122
щей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша. Что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на господа нашего бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом.
Таким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь и как она должна пребывать только в боге.
То, что мы могли бы еще сказать о любви, мы постараемся сделать, когда будем говорить о последнем роде познания.
Здесь мы будем согласно нашему обещанию исследовать далее, какие из страстей мы должны принимать и какие отвергать.
ГЛАВА VI
О НЕНАВИСТИ
Ненависть есть склонность отражать от себя нечто, причинившее нам какое-либо зло. Здесь надо заметить, что мы исполняем наши действия двояким образом, именно со страстями или без них. Со страстью, как это обыкновенно можно наблюдать у господ относительно их слуг, сделавших какое-либо упущение, что обычно происходит не без гнева. Без страсти, как рассказывают о Сократе, который, будучи принужден наказать своего слугу для его исправления, все-таки не сделал этого, находя, что он был в душе возбужден против своего слуги.
Так как мы видим, что наши действия совершаются нами или со страстью, или без страсти, то, по нашему мнению, ясно, что вещи, мешающие или помешавшие нам, в случае необходимости могут быть устранены без нашего негодования. Что поэтому лучше: избегать вещей с отвращением и ненавистью или в силу разума переносить их без негодования (ибо мы считаем это возможным)? Прежде всего очевидно, что, делая вещи, подлежащие
123
исполнению, без страсти, мы не испытываем никакого вреда. А так как между добром и злом нет середины, то мы видим, что, как дурно действовать со страстью, так должно быть хорошо действовать без страсти.
Но рассмотрим, есть ли что-нибудь дурное в том, чтобы избегать вещей с ненавистью и отвращением.
Что касается ненависти, вытекающей из мнений, то достоверно, что она не должна иметь места, ибо мы знаем, что одна и та же вещь в одно время хороша для нас, в другое дурна, как это всегда бывает с лечебными травами.
Дело, наконец, заключается в исследовании, происходит ли ненависть только из мнения или также из правильного употребления разума. Но, чтобы разобрать это как следует, лучше всего отчетливо разъяснить, что такое ненависть, и правильно отличить ее от отвращения.
Ненависть,говорю я, есть раздражение души против кого-либо, кто причинил нам зло с намерением и умыслом. Отвращение же есть возбуждение против вещи, вызванное неприятностью или страданием, которое мы находим или считаем свойственно ей по природе. Я говорю «по природе», так как, если мы не думаем этого, то мы не питаем отвращения к ней, даже испытав от нее некоторые препятствия или страдания, так как мы, напротив, можем ожидать от нее даже некоторой пользы. Так, никто не питает отвращения к камню или ножу, посредством которых он поранил себя.
Заметив все это, рассмотрим кратко действия их обоих. Из ненависти происходит печаль, а когда ненависть велика, она вызывает гнев. Последний не только, подобно ненависти, ищет, как бы избежать ненавистное, но при случае стремится также уничтожить его. Из этой великой ненависти происходит и зависть. Из отвращения же происходит также некоторая печаль, так как мы стремимся избавиться от чего-либо, что, существуя, всегда должно иметь свою сущность и совершенство.
Из сказанного легко понять, что, правильно пользуясь своим разумом, мы не можем питать ненависти или отвращения к какой-либо вещи, так как мы таким путем лишаемся совершенства, присущего всякой вещи. Мы видим также разумом, что мы никогда не должны питать ненависти к кому-либо, так как мы должны изменять к лучшему все существующее в природе, если мы хотим
124
чего-либо от этого ради нас или ради самой вещи. А так как совершенный человек есть лучшее, что мы познаем в настоящее время или имеем перед нашим взором, то как для нас, так и для всякого отдельного человека гораздо лучше стремиться всегда привести людей в состояние совершенства. Ибо лишь тогда можем мы получить от них или они от нас наибольшую пользу. Средство к этому, — питать на их счет всегда такие мысли, каких все время требует от нас наша добрая совесть и чему она нас учит; ибо она никогда не влечет нас к нашей гибели, но всегда к нашему благу.
В заключение скажем, что ненависть и отвращение представляют столько несовершенств, сколько, напротив, любовь имеет совершенств. Ибо последняя вызывает всегда исправление, укрепление и увеличение, т.е. совершенство; а ненависть, напротив, всегда направлена на разрушение, ослабление и уничтожение, что есть само несовершенство.
ГЛАВА VII
ОБ УДОВОЛЬСТВИИ (РАДОСТИ)
И НЕУДОВОЛЬСТВИИ (ПЕЧАЛИ)
Рассмотрев, что такое ненависть и отвращение, мы свободно можем сказать, что они никогда не могли бы иметь место у тех, кто свободно пользуется своим разумом. Продолжая в том же роде, скажем о других страстях, и в первую очередь займемся желанием и удовольствием. Так как они возникают из тех же причин, что и любовь, то нам не придется сказать о них ничего иного, а только вспомнить и вызвать в памяти то, что мы тогда говорили; на этом мы здесь и остановимся.
Прибавим к ним неудовольствие, о котором можно сказать, что оно возникает единственно из мнений и происходящего из них заблуждения; ибо неудовольствие возникает из утраты некоторого блага.
Мы уже сказали, что вся наша деятельность должна быть направлена на улучшение и исправление. Однако достоверно, что, пока мы печальны, мы делаем себя
125
неспособными к тому. Поэтому необходимо освободиться от неудовольствия (печали). Мы можем достигнуть этого, размышляя о средствах возвратить потерянное, если это в нашей власти. В противном случае все-таки необходимо избавиться от нее, чтобы не погрузиться во все то несчастье, которое печаль влечет за собой. В обоих случаях с радостью; ибо глупо хотеть возвратить и исправить потерянное благо посредством зла, которое мы сами желаем и сами поддерживаем.
Наконец, тот, кто правильно пользуется своим разумом, должен сначала необходимо познать бога, который, как мы доказали, есть высшее благо и совокупность всех благ. Отсюда неопровержимо следует, что, кто правильно пользуется своим разумом, не может впасть в печаль. Ибо как? Он пребывает в благе, которое представляет собой совокупность всех благ и в котором заключается вся полнота радости и наслаждения.
Таким образом, неудовольствие (печаль), как сказано, происходит из заблуждения и непонимания.
ГЛАВА VIII
