I. О чистоте. Мк 7. 14-23 содержит принципиальное высказывание Иисуса Христа относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Центральное изречение выражено в характерной для библейской лит-ры форме антитетического параллелизма: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7. 15). В последующем поучении в стихах 18-19 разъясняется отрицание (1-й полустих): «...ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его... Потому что не в сердце его входит, а в чрево...» - а в стихах 20-21 разъясняется утверждение (2-й полустих): «Исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы...» Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении (и, как видно из Гал 2. 11-14, не было изжито в Иерусалимской Церкви и после воскресения Христа). Отрицая законы о чистоте, действующие не только у ветхозаветных евреев, но и у др. народов древнего мира, Иисус Христос устраняет различие между «чистым» и «нечистым». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в то, что «славы Господней полна вся земля» (Числ 14. 21).
Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора соблюдали заповеди о чистоте. Соблюдение этих заповедей иудеями в языческом мире приравнивалось к исповеданию веры, напр. маккавейские юноши скорее готовы были идти на мучения и смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения. Уже в памятнике иудейской александрийской лит-ры, Послании Аристея к Филократу (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.; см. Аристея послание к Филократу), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Однако аллегорическое толкование правил чистоты не имело целью пренебречь их букв. исполнением, оно появилось как попытка оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям (см. ст. Герменевтика библейская). Однако вопреки настоянию на букв. соблюдении правил само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно снижается по сравнению с этическим подходом к религии.
В философских течениях Нового времени часто именно так и понимались изречения Иисуса Христа: как принижение культово-ритуального момента по сравнению с этическим. Такой взгляд характерен для Бультмана, к-рый писал о полемике Иисуса Христа «против законнического ритуализма» (Bultmann. 1957. § 2, 3). Но цель Иисуса Христа совершенно иная. Он пренебрегает ветхозаветными частными законами о чистоте и различием между «чистым» и «нечистым» ради совершенной целостной чистоты и внутреннего духовного освящения. Такое всецелое освящение должно быть осуществлено, согласно ветхозаветным пророчествам, в конце веков (Зах 14. 20-21). Т. о., благовествуя начало Царствия Божия, Иисус Христос призывает к той целостной чистоте, которая соответствует эсхатону, концу веков. И это подтверждают Его прочие высказывания о ветхозаветных заповедях.
II. О субботе. Дискуссии о субботе содержатся: 2 в Евангелии от Марка (Мк 2. 23-28; 3. 1-5), 2 в Евангелии от Луки (Лк 13. 10-17; 14. 1-6) и 2 в Евангелии от Иоанна (Ин 5. 1-18; 9). Из всех этих повествований видно, что Иисус Христос Своим поведением нарушает представления фарисеев о субботе. Его действия в субботу делают особенно наглядным и впечатляющим то новое, что Он внес в отношение к закону. Соблюдение 7-го дня как дня покоя было одной из основных заповедей, 3-й заповедью декалога. Со времени плена «хранить субботу» считалось актом исповедания перед лицом неиудейского окружения (Ис 56. 2-7; Иез 20. 16-24; Неем 13. 15-22). Фарисейские постановления окружили эту заповедь огромным количеством казуистических правил. Соблюдение заповеди о субботе было легко контролируемым. Нарушая заповедь о субботе, Иисус Христос тем самым говорит, что Он обновляет закон. В Лк 13. 10-17 и 14. 1-6 Иисус Христос отвергает галахическую казуистику субботнего дня. В Мк 2. 23-28 и 3. 1-5 дискуссия идет уже не о галахических постановлениях, а о смысле самой заповеди. Рассказ Мк 3. 1-5 о субботнем исцелении имеет особенность: для большинства рассказов об исцелениях характерно, что больные обращаются к Иисусу Христу с мольбой исцелить их, и их просьба, сопровождаемая верой во всесилие Бога, действующего через Иисуса Христа, исполняется, здесь все происходит иначе - инициатива принадлежит Самому Иисусу Христу. Фарисеи бдительно наблюдают за Ним, и Христос, зная об этом, повелевает больному стать на середину синагоги и обращается к окружающим: «Должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить?» (Мк 3. 4).
Вопрос предлагает такую альтернативу, к-рая объемлет все поведение и этическую позицию человека. С учетом параллелизма это изречение имеет следующий смысл: делать добро - значит спасать душу, т. е. жизнь; делать зло - жизнь погубить. Универсальное требование всегда и везде поступать так, чтобы способствовать дарованной Богом жизни, несравнимо превосходит требование соблюдения субботы, к-рое поглощается этим основным положением. Этот принцип совершенной милости, признающей бесконечную ценность жизни, является выражением праведности, превосходящей праведность книжников и фарисеев (ср.: Мф 5. 20), той праведности, к-рая раскрывается в заповедях Нагорной проповеди. Иисус Христос властно преодолевает заповедь о субботе более совершенной заповедью о милосердии и добре. Т. о., отказываясь от внешних предписаний относительно субботнего дня, Иисус Христос в превосходной степени исполняет сам замысел и цель субботнего покоя - сберечь, поддержать и облегчить жизнь человека.
Свободу Иисуса Христа в отношении закона должны разделить и Его последователи - это разъясняет повествование о срывании колосьев (Мк 2. 23-28; пар. Мф 12. 1-8). Содержание рассказа не оправдание поведения учеников как таковое, но оправдание того, что Иисус Христос его допускает. Свой 1-й аргумент Христос приводит из Свящ. Писания (Мк 2. 25-26). Он сравнивает Себя с Давидом, а Своих учеников с его спутниками. За этим типологическим сравнением скрывается следующая мысль: если Давид посмел нарушить заповедь, ел хлебы предложения и дал их своим спутникам, то тем более Иисусу Христу возможно пренебречь заповедью, чтобы дать пищу Своим ученикам. Это заключение развивается в Евангелии от Матфея на др. примере (Мф 12. 5-6): если священники ради храмового богослужения смеют нарушать субботу, то тем более это возможно ради Иисуса и ради следования Ему. Ибо «здесь», в Иисусе Христе, явлен «Тот, Кто больше храма»: в Иисусе Христе Бог присутствует в несравненно большей степени, чем в храме, и поэтому следование Христу освобождает от отдельной заповеди, ибо оно есть исполнение универсального требования Божия, к-рое преодолевает субботу, возвышая ее до ее истинной сути.
Общий смысл обеих перикоп Евангелия от Марка выражен в их заключительных стихах. 1-я перикопа завершается словами: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк 2. 28), т. е. Он полномочен подчинить ее Своей миссии. Это отвечает эсхатологической ситуации наступления Царствия Божия, о котором благовествует Иисус Христос. 2-я перикопа завершается (Мк 3. 6) реакцией фарисеев и иродиан: они замышляют погубить Иисуса Христа, ибо Иисус не предлагает др. толкование субботы, о к-ром можно вести дискуссию, но, с т. зр. фарисеев, упраздняет субботнюю заповедь как таковую и тем самым нарушает закон - основу основ иудейства. Для свидетелей Его свободы открываются только 2 пути: или согласиться с Его правом отменять субботнюю заповедь или, держась заповеди, извергнуть Его из иудейства и погубить.
Во всех отраженных в Евангелиях случаях свобода в отношении субботней заповеди, во-первых, подчиняет эту заповедь заповеди о любви, а во-вторых, подобно упразднению заповеди о чистоте, имеет эсхатологический смысл: через Иисуса Христа неограниченно свершается благая воля Божия.
III. О храме. Высказывания Христа о храмовом культе критичны. Критика храма звучала и в Его иудейском окружении. Радикально реформировать оскверненный храм хотели ессеи. В эллинистическом иудействе были попытки спиритуализировать храмовый культ, к-рый во многом был связан с жертвенным закланием. Критика Иисуса Христа принципиально иная. Его отношение к храму подобно отношению к субботе, к-рую Он со Своими учениками обычно соблюдал. Согласно Мк 1. 44, Он приказал исцеленному Им прокаженному показаться священнику, как то положено по закону, чтобы священник удостоверил его очищение. Он Сам посещает храм. Поэтому впосл. Иерусалимская христ. община еще десятилетия принимает участие в храмовых богослужениях (Деян 2. 46; 21. 20-26). Что нового внес Иисус Христос в отношение к Храму, становится понятным прежде всего в истории «очищения Храма».
Иисус Христос изгнал меновщиков денег и торговцев голубями (Мк 11. 15-19 и пар.), волами и овцами (Ин 2. 13-16) из внешнего двора храма, несмотря на то что товар этих людей был необходим для отправления культа, принятого в те времена. Это не было, как иногда заявляли, актом революционного мятежа (ср.: Cullmann. 1970). Вероятно, здесь, как и в случаях нарушения субботы, речь идет о символическом действии, имеющем пророческий характер. Иисус Христос объясняет Свои действия т. о.: «Не написано ли: «дом Мой домом молитвы наречется для всех народов»? А вы сделали его вертепом разбойников» (Мк 11. 17). Это слово отсылает к пророческой критике храма Иеремией (Иер 7. 11) и к эсхатологическому пророчеству Исаии (Ис 56. 7). Евангелие от Иоанна (Ин 2. 16-22) соединяет историю очищения храма с логией о разрушении храма в Мк 14. 58: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный». Действие Христа - эсхатологический призыв к покаянию, к-рый обличает сомнительность существующего порядка богослужения и требует нового.
Слово о разрушении и восстановлении храма передано в Мк 14. 58; Мф 26. 61; Ин 2. 19, и каждый раз неск. иначе. Полагают, что ближе всего к первоначальной форме вариант, приведенный в Евангелии от Иоанна: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2. 19) (Goppelt. 1980. S. 148). Конечно, Иисус Христос говорит не о новом храмовом строении (ср.: Откр 21. 22) и не о новом обществе верующих, но об эсхатологическом присутствии Божием в Нем Самом. Эта логия предполагает, что «разрушение храма» случится через отвержение Иисуса Христа иудеями. Согласно Мк 14. 58, именно это слово о храме послужило поводом для смертного приговора Христу (ср.: Деян 6. 14). Смысл очищения храма, как и слов о храме, не в улучшении или реформе иудейского богослужения, но в том, что Иисус Христос пророчески радикально отменяет иудейский храм, заменяя его новым, эсхатологическим богослужением. В беседе с самарянкой Он говорит, что «настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине...» (Ин 4. 23).
IV. Этические заповеди декалога (см. Десять заповедей) и заповедь любви. Призывая к совершенству (Мф 5. 48) и возвещая о том, что Он пришел не нарушить, но исполнить закон, Иисус Христос в Своих поучениях подводит к предельному пониманию ветхозаветных этических заповедей. Эти заповеди в Евангелиях не просто повторяются, но представляют их в новых формах: или за счет усиления ветхозаветных заповедей (Мк 12. 28-34; Мф 22. 34-40; Лк 10. 25-28), или антитетической заменой их (Мф 5. 21 слл.).
Согласно Евангелиям от Марка и от Матфея, заповедь о любви к ближнему (Мк 12. 31) выделяется как 2-я наибольшая и вместе с 1-й (о любви к Богу - Мк 12. 29-30) возвышающаяся над прочими заповедями. В Евангелии от Луки она, противопоставленная иудейской казуистике, раскрывается в новом, евангельском, значении. По поводу этой заповеди законник ставит характерный для иудейской казуистики вопрос, следуя принципу ограждения закона, он спрашивает о границах применимости этой заповеди: «А кто мой ближний?» (Лк 10. 29). И Иисус Христос отвечает ему притчей о милосердном самарянине (Лк 10. 30-37). Эта притча призывает к проявлениям любви без границ. Она завершается вопросом: «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» (Лк 10. 36). Тем самым Христос как бы возвращает вопрос законнику. Он учит его не спрашивать о границах его обязанности перед Богом, но следовать абсолютной благой воле Божией. Заповедь любви, как и всякую заповедь, Иисус Христос видит проникнутой абсолютной благостью Божией. Заповедь не инструкция, устанавливающая пределы обязанности человека по отношению к Богу, но живое выражение Его воли, к-рое актуально всегда и в любой исторической ситуации обращено к каждому человеку.
Развитие ветхозаветных заповедей, заключающееся в их положительном усилении, прямо и непосредственно выражено в антитезах Нагорной проповеди (Мф 5. 21-48). 6 раз Иисус Христос противопоставляет ветхозаветным заповедям Свои, новые формулировки. В Нагорной проповеди упомянуты 6, 7 и 8-я заповеди декалога, а также заповедь о любви к ближнему.
Выражения типа «вы слышали… А я говорю вам…» могли употребляться в дискуссиях книжников того времени. Этой формулой вводится новое толкование закона, противостоящее ранее высказываемому (Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 253; Lohse. 1970). Однако в тех случаях, когда Иисус Христос говорит: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...», внешнее совпадение с приемами языка иудейских книжников не может заслонить принципиально новое: Он не пытается дискутировать о толкованиях закона, но углубляет ветхозаветную заповедь, придает ей новое направление.
Ветхозаветные заповеди, приведенные в Нагорной проповеди, не совсем совпадают с их изложением в декалоге (Исх 20). Так, начало 1-й антитезы (Мф 5. 21) с 6-й заповедью «не убивай» соединяет правовое положение: «...кто же убьет, подлежит суду». Во 2-й антитезе (Мф 5. 27) 7-я заповедь «не прелюбодействуй» передана буквально, но далее следует ее расширение, содержащее призыв к воздержанию (Мф 5. 28-30); 3-й антитезой эта заповедь переводится в правовую область развода (Мф 5. 32).
Заповедь любви к ближнему в 6-й антитезе (Мф 5. 43) приводится с добавлением: «...и ненавидь врага твоего». Эта заповедь в раввинизме не употреблялась с добавлением о ненависти к врагу, но такое понимание обнаруживается уже в ВЗ (Втор 23. 6) и тем более отвечает иудейским взглядам времени Иисуса Христа (Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 907-908). Ближним, согласно ВЗ (Лев 19. 18), считался только принадлежащий к народу Божию. Кумраниты также лишь свою общину считали истинным Израилем и поэтому заповедь любви распространяли только на ее членов: «Всех детей света любить… и всех детей тьмы ненавидеть» (1QS 1. 9-11). Но Иисус Христос вовсе не преследовал цель обсуждать толкование закона ессеями или воспроизводить иудейские формулировки заповедей. Сплетая заповеди из декалога с их казуистическими интерпретациями, Он, во-первых, характеризует ветхозаветные заповеди как правовые положения, предполагающие их исполнение, и, во-вторых, указывает, что эти предписания не могут исключить зло как принципиально неустранимое из межчеловеческих отношений. Напр., в 4-й антитезе утверждается, что сама необходимость клятвы вместо простого «да» или «нет» - «от лукавого» (Мф 5. 37). Люди приносят клятву именно потому, что ложь стала обычной. Согласно этому, антитезы Иисуса Христа характеризуют происходящие из ВЗ запреты Божии как предназначенные для исполнения правовые инструкции, к-рые делают возможной общественную жизнь людей, т. е. ту жизнь во грехе, где зло есть реальность, которую невозможно устранить, но можно лишь ограничить.
Уже в эпоху Второго храма ветхозаветные заповеди принимаются, с одной стороны, как правовые инструкции, а с др. стороны, как далеко выходящие за рамки права этические наставления. Напр., фарисеи также осуждали похотливый взгляд (Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 298-301), а у ессеев есть запрет на клятву (Ios. Flav. De bell. II 135; ср.: 1QS 5. 8-11). Новое, что присутствует у Иисуса Христа,- это Его антитетическая форма выражения. Антитеза разводит то, что было слито и в иудействе, и даже в ВЗ: правовую инструкцию и нравственно-этическое требование. В антитезах Нагорной проповеди то и другое обретает иной вид. И что в иудействе являлось этическим требованием, у Иисуса Христа приобретает характер абсолютной заповеди. Для абсолютной заповеди характерно, что она не принимает зло за непреодолимую данность и оттого не считается с ограничениями в правовом плане. Только эсхатологическое исполнение воли Божией в Иисусе Христе разделяет то, что в ВЗ еще соединено друг с другом: правовые положения и не допускающие возражения этические заповеди. Позже, в богословии ранней Церкви, таким же образом будут отделены закон Моисея и благодать НЗ.
Заповеди Иисуса Христа противопоставляются ветхозаветным предписаниям в евангельских антитезах не в качестве усиления ветхозаветного закона, но как его более возвышенное преодоление. Отвергая зло и требуя неограниченного добра, они образуют решительную антитезу ветхозаветным предписаниям, отклоняют компромисс между правом и злом, к-рый в обществе мира сего привычен и даже необходим. Т. о., по направленности к предельному совершенству заповеди Иисуса Христа отличаются от ветхозаветных.
